論惠能禅與中國傳統文化
　　洪修平
　　內容提要：本文認為，從整個中國傳統思想文化的發展來看，惠能禅的地位與影響都是相當重要的。惠能禅堅持了佛陀創教的本懷，從佛教的根本精神出發，通過對傳統佛教的革新，在佛教基礎上建構了比較完整的儒佛道三教合一的思想體系，這對宋明理學以儒為基點的三教合一、從而使傳統思想文化形成以儒為主，以佛道為輔的基本格局產生了重要的影響。惠能禅與中國傳統文化的關系相當密切，它既在傳統文化中形成，是佛教中國化邏輯發展的結果，最終又匯歸到傳統文化的大潮流中，成為傳統思想文化的重要組成部分，並對中國哲學、倫理、文學、藝術等產生著廣泛而持久的深刻影響。
　　關鍵詞：惠能禅，三教合一，中國傳統文化
　　作者：洪修平，南京大學圖書館館長，中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系教授，博導
　　從整個中國傳統思想文化的發展來看，惠能禅的地位與影響都是相當重要的。惠能禅堅持了佛陀創教的本懷，從佛教的根本精神出發，通過對傳統佛教的革新，在佛教基礎上建構了比較完整的儒佛道三教合一的思想體系，這對宋明理學以儒為基點的三教合一、從而使傳統思想文化形成以儒為主，以佛道為輔的基本格局產生了重要的影響。惠能禅與中國傳統文化的關系相當密切，它既在傳統文化中形成，是佛教中國化邏輯發展的結果，最終又匯歸到傳統文化的大潮流中，成為傳統思想文化的重要組成部分。
　　惠能在堅持佛教基本立場、觀點和方法的同時，大量融攝了傳統的思想和方法，特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說，從而形成了他獨特的禅學理論和修行方法。惠能通過革新而引導中國佛教從關注佛法義理發展為重在當下的修行，並把修行歸結為修心，通過心悟去把握佛陀的精神，突出入的自心自性，主張人人有佛性，息除妄念以回歸清淨的本性，即能覺悟成佛，實現解脫。這不僅將印度佛教繁瑣的教義、復雜的修行簡單化，使中國的廣大民眾易懂易行，而月-把現實之人的當下解脫推到了突出的地位。正如西方宗教學創始人麥克斯·缪勒所說：“每個宗教，如果它在智慧與愚蠢之間，老年與青年之間形成一種連接力，那它必定是適應力強的，必定是又高又深又廣的。它能夠承擔一切，信仰一切，希望一切，忍受一切。它越是如此，它的生命力越大，它所包含的力量和熱情也越強烈。，’門惠能南宗禅正是高舉“即心即佛”的旗號，適應了不同人的精神需要而得到人們的普遍信仰，從而在唐中期以後日趨繁興。惠能禅以它那獨具的思想與方法和特殊的力量與熱情不斷地撞擊著中國人的心靈，並隨著歷史的發展而滲透到傳統文化的諸多形態之中，特別是由於引發了文人士大夫的好禅參禅而加深了這種滲透，對中國哲學、倫理、文學、藝術、書法、繪畫等產生著持久的影響力。惠能禅既是在中國傳統文化氛圍中孕育出來的一朵奇葩，同時它的襲人芬芳也熏習著中國傳統文化。
　　惠能禅對中國哲學的影響是很深刻的。從中國傳統哲學的發展來看，曾出現過幾次比較大的轉折，以宇宙論為主的先秦兩漢哲學發展到以本體論為主的魏晉玄學，又經南北朝隋唐的心性學說而轉入了宋明理學。惠能最具有代表性的理論是心性論，他的“自性頓現萬法”從宗教頓悟的角度表達了他特有的本體論思想，但其理論的重心始終落實在自我心性，強調本淨的自心自性圓滿具足一切，以論證自我解脫的可能性與必要性。正是這種心性論構成了整個中國哲學發展史上的一個極重要的中介環節。它上承佛教中國化的傳統，下開宋明理學的先河，具有承上啟下的重要作用。融本體論與心性論為一體的惠能禅學是在佛教基礎上的三教合一，但它為中國傳統思想文化過渡到宋明理學，回到以儒家為本位的三教合一，提供了模式與經驗，促進了宋明理學的產生。
　　宋明理學復興儒學，吸收並利用了大量佛教禅學與道家道教的思想內容。宋儒的崇“四書”，談性理，重修養，無不體現出佛教特別是惠能禅宗思想影響的存在。程朱“理一分殊”的理事說與陸王“心即宇宙”的一體同仁說，都與禅宗思想有著直接的理論淵源關系。就連張載，他雖然反佛，但他的人性論區分了天地之性與氣質之性，要人通過“變化氣質”而反歸於天地之性，他那“不萌於見聞”的“德性之知”能達到“視天下無一物非我”之境，這種思想顯然仍受到了禅宗的自淨其心與識心見性的影響。
　　就禅宗對宋明理學的影響而言，惠能南宗對陸王心學的影響比較更大些。例如心學的集大成者王陽明著名的“王門四句教”稱“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”，而“知善知惡是良知”，這與惠能禅宗的心性本覺、無念本掙，顯然是相通的。王陽明以“靈明”解說“心”，認為靈明充塞天地，為萬物之主，這與惠能弟子神會的“知之一字，眾妙之門”，就更是一脈相承。因此，在王陽明洋洋灑灑的心學中，有一個獨特的表征，就是具有“禅宗式的智慧”。他那花開花落不在心外的表述，甚至連語言都與《壇經》的“仁者心動”相一致。在修學方法上，陸九淵的“先立乎其大者”，“一是即皆是，一明即皆明”，與惠能南宗禅的“頓見佛性，漸修因緣”，“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”等也非常相通。當然，這裡只是從哲學思維和方法上講，若就內容而言，惠能禅學與陸王心學一個立足於儒家倫理，一個致力於自性解脫，兩者還是迥異其趣的。
　　佛教信仰是內在於人心的，它往往需要借助於各種文化載體表現出來，以增加其感染力。因此，佛教與文學藝術有時可以相得益彰。惠能禅本來是以“不立文字”相標榜的，強調“以心傳心”、“見性成佛”，在當下現實之心中證悟宇宙人生的真谛和自家生命的底蘊。為了表達因人而異的“不可言說”的禅悟境界或啟發學人自證自悟，禅門中往往把禅的意境與人們熟知的文學藝術形式相結合，以展示其深邃的宗教意義。因此，惠能禅宗對唐宋以後的文學藝術等也都發生著廣泛而深刻的影響。其突出的表現就是對詩歌的影響。
　　在唐代的佛教文學中，有一個引人注目的現象就是禅詩的盛行。所謂禅詩，主要是指表達禅宗理趣、意境或所謂
　　“禅悟”的詩歌作品。由於禅和詩都比較強調內心的體驗和感悟，在表達上追求可以意會而不可言傳的“言外之旨”、
　　“文外之韻”，因而兩者就很自然地結合到一起。正如元好問在《嵩和尚頌序》中所說的：“詩為禅客添花錦，禅是詩家切玉刀”。“以禅入詩”逐漸發展為詩壇的一種時尚。禅詩的作者大致有兩類，一類是與禅師交往密切、深受禅宗影響的文人士大夫，他們以禅入詩，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊：另一類是禅師本人采用了詩歌、偈頌等形式來表達“不可言說”的禅理禅境。
　　禅門中留下的許多有價值的文學作品中有不少是非常優美的詩句。例如玄覺的《永嘉證道歌》中雲：“江月照，松風吹，永夜清宵何所為?佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。”唐代著名詩僧皎然的《送維諒上人歸洞庭》詩雲：“從來湖上勝人間，遠愛浮雲獨自還。孤月空天見心地，寥寥一水鏡中天。”這些詩表面上談的是山水、浮雲、風月，但在筆墨之間卻處處流露著濃濃的禅意，字裡行間浮現的空靈清淨、安寧閒適的態度，正是詩作者在克服了主客觀二元對立，擺脫了狹隘與有限之後，心境豁然開朗的反映。雖然山還是那座山，水還是那汪水，然而詩人的境界不同了，對外界事物的感受也不同了，這實際上也是惠能禅“即心即佛”思想的活的靈魂。當代美國宗教學家斯特倫曾說：“人們對美的領悟就成為一種力量，它在藝術家與觀眾身上創造了真正‘肯定’(或積極)的東西。在富有創造的表現形式裡，觀眾或聽眾與藝術家結合起來，因為他們雙方全都置身於審美感受所具有的和諧、神秘、充滿活力的氛圍之中。藝術家所表現的東西，具有一種引導觀眾進入新境界的能力。”門禅詩所創造的意境具有一種感染力，促使人們在對宇宙萬物自然美的體悟中了達生命的真谛。詩歌在禅師們那裡成為表達終極實在與證悟境界的一種手段。
　　在禅師們以禅入詩、以詩說禅的同時，唐代許多著名詩人受惠能禅宗無念無相、隨緣任運的影響，也寫下了不少表達禅理禅趣的精美詩篇，為唐詩這一中國文學園地中的奇葩增添了奪目的光彩。其中最突出的是有“詩佛”之譽的王維，他的山水詩被認為是禅詩中的極品。例如千古不朽的名篇《鹿柴》中說：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”又如《鳥鳴澗》：“人閒桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”這些詩篇。寥寥數句，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，並表達了一種色空雙離、人我兩忘和無執無著、任運自在的禅宗人生哲學，其空靈、超脫、恬淡的意蘊令人玩味不盡，真所謂言有盡而意無窮。柳宗元的《江雪》也是一首飽含禅味的絕句，一向脍炙人口：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。”這類充滿禅意的詩篇在唐詩中占了相當的比例。入宋以後，許多文人士大夫熱衷於參禅或與禅僧交往，也留下了不少富含禅意的詩詞。例如蘇東坡的《題西林壁》：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”這些看上去平淡無奇的詩篇都在一定程度上表達了詩人在心靈中對佛理禅趣的一種領悟。
　　在惠能禅宗思想的影響下，中唐以後還開始出現了把禅與詩結合起來論說的觀點，至宋代，“以禅喻詩”、“以禅論詩”的新詩論更是得到了普遍流行。所謂“以禅喻詩”，就是把參禅與作詩相比擬，以禅理來說明詩歌的創作、欣賞和評論。例如吳可、龔相和趙蕃等分別在各自所寫的《學詩詩》中都反復強調了“學詩渾似學參禅”，以至於此語幾乎成為當時文人的一句“口頭禅”。至南宋嚴羽的《滄浪詩話》而逐漸形成了一套較為系統的“以禅喻詩”的理論體系。《滄浪詩話·詩辨》中提出的“大抵禅道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”等成為以禅喻詩的基本理論。清代的王漁洋又進一步發展了嚴羽的“妙悟說”而提出了“神韻說”，認為“捨筏登岸，禅家以為悟境，詩家以為化境，詩禅一致，等無差別”門，把以禅喻詩、詩禅一致論推向了極致。
　　惠能南宗的理趣風格、超然意境和唯心哲學，對中國傳統的繪畫藝術也產生了深刻的影響，促進了筆簡形具、氣韻為主的山水畫派的興起。著名詩畫家王維耽於禅悅，性喜山水，他開創了一種自然灑脫、高遠淡泊的畫風，他的山水畫通過將墨色分破為濃淡深淺的不同而在山水松石的自然之中融入了禅宗妙悟的意境，非常富有詩意，蘇東坡稱他的詩是“詩中有畫”，畫則“畫中有詩”。王維破墨山水的畫法和畫風改變了傳統山水畫的風格。這種包蘊著禅味的山水畫，對後世中國畫的發展有較大的影響。明代董其昌稱王維為山水畫的“南宗”之祖，他在《容台別集·畫旨》中比擬禅宗南北宗而對畫派南北宗所作的論述雖然不盡符合山水畫發展演變的史實，且有崇南貶北之意，但他肯定了王維受惠能南宗禅影響而創新畫風的地位，這卻是符合實際的。王維開創的禅畫在宋代得到了很大的發展。宋代的畫師們在作畫時，普遍提倡心物合一，追求禅的空靈境界，創作上也獨辟蹊徑，大膽地在山水畫的畫面上留下空白，使畫面顯得空靈清淨，從而營造出超然於象外的藝術效果。受惠能南宗禅影響而出現的南宗畫風至宋元而趨極致，為中國繪畫藝術園地增添了奇葩。惠能禅不僅影響到中國的山水畫，而且也影響到中國的人物畫。在南宋至元代盛行的富有禅味的水墨畫，或稱禅畫中，就有直接以各種佛教人物甚至以六祖惠能為題材的，例如宋代畫師梁楷的《六祖破經圖》、《六祖截竹圖》就是留存至今的代表作，它以簡練的筆法表達了六祖頓悟的情景，具有一種特殊的感染力。門這類通過人物的描繪而將惠能禅的理念形象化的繪畫，既豐富了中國畫的題材，也促進了惠能禅的傳播。
　　惠能南宗禅的理趣對中國書法藝術的理論和實踐也產生了巨大的影響。書法之道重性靈，講究“凝神靜思”、“意在筆前”，這與重妙悟而強調靜慮、無我和任心隨緣的佛理禅趣本來就具有某種內在的聯系。晚唐以來，在惠能南宗禅重體悟心證的影響下，許多書法家以禅入書，把書法看作是禅的表現方式之一，並形成了獨特的以禅論書、以禅喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾提出：“書之至者，妙與參道，技藝雲乎哉!”認為書法之極致在於“妙與參道”而不在於技藝，這就把書法之道與禅悟之道直接聯系了起來。惠能南宗禅一向以“不立文字，”、“以心傳心”相標榜，反對死守成規或執著言相，受其影響，書法理論中也出現了對尚意重悟的強調。五代時的詩畫僧貫休善草書，時人比之懷素，他就十分反對執著書法的規矩法度，主張放曠任達的“自展其意”。這種“尚意”的書論入宋以後十分流行。宋代大文學家、書畫家蘇轼在《評草書》中明確提出，書法要“自出新意”而“不踐古人”，宋代著名書法家黃庭堅也認為書法之道在於體現心靈的超然物外和自然放逸，不應該為外物所拘。尚意與重悟又有密切的關系。唐末僧人●光曾受業於陸希聲，得其筆法，潛心草書，名重一時，他對書法發表了這樣的看法：“書法猶釋氏心印，發於心源，成於了悟，非口手所傳。”為了體現尚意重悟的書法之道，許多書法家都十分強調作書時的無我無欲、心地清淨，以佛教禅宗的理趣來要求書法創作，並寓禅理於書法之中。宋代著名的書法四大家(蘇轼、黃庭堅、米芾、蔡襄)，他們的書法作品，以一種行雲流水般的線條表達著心靈的感悟，無不充滿著禅的底蘊，是惠能禅宗影響中國書法藝術的典型例證。
　　惠能南宗禅不僅對詩、書、畫產生深刻影響，而且經過不斷與傳統思想文化相融合而滲透到了人們社會生活的各個領域，對人們的生活方式和行為准則也起著潛移默化的影響。
　　惠能禅所主張的出世不離入世的人生觀，既構成了中國化佛教倫理的重要特點，也在一定程度上協調了與儒家倫理道德之間的沖突。一般來說，倫理道德是一定的社會為了調整人與人、人與社會之間的關系所提倡的行為規范的總和。就中國古代社會的倫理道德而言，則是以儒家的倫理道德觀為核心的，所以，外來佛教與中國傳統的倫理道德的沖突與交融，在很大的程度上也就表現為佛教與儒家倫理綱常的核心——忠君孝親的沖突。早在佛教傳入之初，佛教的出家修行方式就遭到了儒家的激烈反對和攻擊，記載了佛教傳入中土引起最初反響的牟子《理惑論》，就提到了儒家將佛教剃發出家、不娶妻生子、見人無跪拜之禮等稱之為“不仁不孝”的行為。東晉時，圍繞著沙門袒服、沙門應不應敬王者而展開的大爭論，雖然有其深刻的政治經濟背景，但它卻是通過佛教的出家修行方式與中國古代禮法道德的矛盾沖突的形式表現出來的。唐代以後，“不忠不孝”仍然是正統儒家反佛的重要理由。像韓愈排佛時，就攻擊佛教“棄而君臣，去而父子”。但中國化了的佛教，特別是惠能禅興起以後，由於其努力調和世間法與出世間法的矛盾，並將印度佛教中蘊含著的對人和人生的關注充分發揮了出來，因而在一定程度上緩和了佛教與儒家倫理的對立與沖突，並為佛教慈悲度人等精神向社會生活中滲透創造了條件。
　　從總體上看，惠能禅宗並不像儒家那樣強調從人倫關系中來把握並實現自我，而是從“一切皆空”、“萬法唯心”的基本觀點出發，突出自我，強調每個人在現實社會中識心見性、無執無著，便可等同於佛。但惠能把善惡之法歸於妄心動念的產物，認為“思量一切惡事，即行於惡，思量一切善事，便修於善行”，這並不表明惠能禅宗真能超世脫俗，回避社會的現實，放棄善惡觀念和是非標准，相反，在傳統文化的氛圍中形成發展起來的惠能禅，在“方便法門”的旗號下實際上還是接受了中國社會中比較流行的善惡標准，承認了儒家的倫理道德。其提倡的“隨緣而行”本身也就是以承認世間法的合理性為前提的。因此，在惠能南宗門下，論證儒家名教合理性的言論比比皆是。例如契嵩禅師說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”“仁義智信舉，則人倫有其紀也：禮樂刑政修，則人情得其所也。”將儒家名教視為個人行為的准則和人倫關系的綱紀。並認為“儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言绮語”本質無異。大慧宗杲更是把佛教的菩提心與儒家的忠義心相提並論，提出“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣”門。強調出世的惠能禅宗最終還是認同了世間的倫理，只是其善惡標准有時被無善無惡的“不執著”遮蔽起來，不那麼容易識別罷了。當然，惠能禅宗的自我解脫論比較強調人的獨立人格和人的至—卜性，這在突出人倫關系的中國古代社會中所具有的積極意義似也不可忽視。
　　惠能禅的“佛法在世間，不離世間覺”和“即心即佛，頓悟成佛”在把佛法拉向世間法、把佛拉向人的同時，也根據“隨其心淨，則佛土淨”的理論而把西方佛國淨土拉向了人間。只要自淨其心，自身便與佛無二，塵世也就成為佛國。這種把個人淨心的道德實踐與個人的解脫聯系在一起的傾向，對世俗也起了一定的勸善作用，它實際上從宗教的角度強化了傳統的善惡報應理論，希望為善去惡不再是一種道德的說教，而是真正成為人們日常的自覺行為。這實際上也是惠能禅得以在中國社會長期流傳發展的重要原因之一，也為我們今天建構和諧社會提供了重要的文化資源和思想智慧。