李利安教授：楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征
李利安
摘 要：本文對楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征進行了分析，並對其念佛禅的類型作了基本的判定。
關鍵詞：楚山 念佛禅 特征 類型
作 者：西北大學佛教研究所所長，教授，博導。
唐代以後，中國佛教出現各個宗派合流的趨勢。由於禅宗與淨土宗是自唐以後中國佛教中最流行的宗派，所以，禅淨之間的融合便成為中國佛教走向融合的關鍵環節。禅宗與淨土宗的融合在歷史上是通過各種不同的途徑進行的，不同時代，不同地區的具有不同傳承和不同思路的僧人，在對待禅淨融合方面做出了不同的選擇，從而使中國佛教歷史上規模最大、延續時間最長、影響最為深刻的這次佛教內部融合的歷史，呈現出豐富多彩的畫卷。在這一歷史進程中，楚山紹琦禅師在繼承五代時期永明延壽“唯心淨土，自性彌陀”思想的基礎上，提出了自己的禅淨融合理念與具體的修持方法，我們可以稱其為“念佛禅”。這種思想與實踐不但使楚山禅師成為塑造中國佛教發展歷史的一代領袖，對中國佛教內禅淨融合趨勢的發展產生了很大的影響，而且對今天佛教宗派之間關系的調整和漢傳佛教的復興具有現實的借鑒意義。本文試圖對楚山紹琦禅師念佛禅思想的基本特征進行分析，在對其內在結構進行解析的同時，也結合宋明時代中國佛教內禅淨合一的幾個基本模式，對楚山禅師的念佛禅的類型作一基本的判定。
據《釋鑒稽古略續集》卷三記載，楚山禅師 “諱紹琦，姓雷，唐安人，九歲出家，初從玄極和尚” 。生於1404年，卒於1473年。雷姓為俗家之姓，又字曰幻叟。據載其自幼不凡，不好世樂，動止謹慎，寡於言笑。九歲時不幸喪父，遂從玄極通和尚出家學禅。玄極和尚認為紹琦禅師乃不可多得的法器，所以對其非常器重，經常相語終日。但是那時的紹琦禅師自恃聰明，知見很重，與玄極和尚經常產生不契。於是，紹琦禅師便辭別玄極和尚，前往他方參學。不過，在此期間紹琦禅師雖然拜谒了不少叢林尊宿，但是都因為機緣尚不成熟，未能契悟。後來，他聽說無際明悟禅師在普州東林開法，門庭興盛，於是便前往參禮，數年之後終於悟道，並獲得無際明悟和尚的傳法。《釋鑑稽古略續集》對此記載到：“最後谒東普無際禅師得法。普曰：‘還我無字意來。’師曰：‘這僧問處偏多事，趙老何曾涉所思，信口一言都吐露，翻成特地使人疑。’普曰：‘如何是不疑處？’曰：‘青山綠水，燕語莺啼。歷歷分明，更疑何事。’普因付法。” 此後他遍游海內名山，歷訪教界名宿，集禅宗所歷所悟之大成。明正統年間(1438年前後)禅師入蜀，初住彭縣天台山，後又移錫靈音寺。四方僧俗慕其威名雲集請益，法化盛極一時。景泰初(1449)楚山離寺雲游。自錦江泛舟，經三峽至楚吳等地，又獲得荊王、江夏王之厚遇，宏揚禅宗佛法，名聲更噪。明景泰五年(1454)，楚山法師取道江蘇還蜀，仍居獅子山靈音寺，並次第增修了羅漢堂，東岳殿，觀音殿，燃燈殿等上下殿宇。朝宇大建成功後，楚山即將主持的靈音寺改名天成寺。楚山紹琦禅師最後圓寂於大明憲宗成化九年(1473)，春秋七十歲。其手下得法弟子有一百二十八人。據石經寺第十九代方丈常愍於民國二十一年(1932)所撰《楚山祖師遺跡實錄》碑文記載：“師曰：吾瞑目後，澡潔形軀，如法裸體，貯於桶中，固其蓋，安置團標(圓形茅捨)正寢龛前。張法被(披)，掛頂像，列香案，設牌位，……以盡道祭田悼之情。只待壬寅歲(成化十一年，即公元1475年)前一日，開桶出沙，宜用香泥壘塑，華幔嚴飾，(乃)置石室之中，留為山門瞻仰也。”天成寺“肉身菩薩”即從此而來，祖師洞由此也成為寺內最著名的古跡。禅師為明代佛教濟宗的代表人物，一生建樹頗多，被明王朝封為“荊壁禅師”。
明朝初期，在佛教領域內，禅、教之間，特別是禅、淨之間的分別依然十分明顯，所謂“禅、律不相謀，宗、教不相為” 。對於禅宗來說，盡管與淨土宗存在著十分明顯的理念差距，歷代禅師也都盡力對此進行說明，並對淨土信仰表現出各種不同程度不同方式的批判，但淨土宗勢力在民間依然十分強大，信眾不但沒有絲毫減少，而且呈現出不斷發展壯大之勢。禅宗不能不調整自己對淨土的態度。這種調整早在五代時期就已經開始，經過明代初中期的發展，到明末清初時期已形成一股巨大的潮流。楚山禅師的念佛思想既獨具特色，又與明初中期整個佛教思潮相呼應，成為當時佛教領域內禅淨合一思潮的代表。
楚山禅師念佛禅思想的核心架構建立在心佛關系這個基礎之上，也就是說，他的念佛禅思想是由心佛關系而得展開的。在楚山看來，念佛也是一種禅修的方法，最終依然可以達到禅宗所向往的成佛解脫境界。如何通過念佛而達到最終的證悟，楚山禅師提出了兩個並行的途徑，一是當下體悟心即是佛、佛即是心，從而獲得覺悟，達到成佛解脫；其次，若不能通過這種心佛關系的體悟達到成佛解脫，則直接參究念佛人是誰，同樣可以達到覺悟的境界。所以，在楚山禅師的念佛禅思想體系中，心、佛、念佛人這三個概念是最關鍵的，也是密切聯系在一起的。
關於第一個途徑，即當下體悟心即是佛，從而豁然開朗，見性成佛，楚山論述的非常詳細，也最為用力。楚山禅師之所以提出“心”，主要是為了解釋淨土宗所依靠的他力對象阿彌陀佛。祖裕集的《石經楚山和尚語錄》卷七說：“佛者，覺也。覺悟自心，號之曰佛，迷昧自心，名為眾生。故雲：心、佛及眾生，是三無差別。所以，念佛者，乃念自心之佛也。離心之外實無一法可得。” 就是說，佛等於覺，覺等於自心的一種狀態，所以說，佛也就是心。由此推導出來，念佛就是念自的心佛。而心佛的實質就是心。根據明末袾宏所編的《皇明名僧輯略》記載，紹琦禅師曾對月庭居士作開示說：“所謂梵語阿彌陀佛，此雲無量壽。佛者，覺也，覺即當人之自心。心即本來之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求。馬大師所雲即心即佛是也，或謂即心是佛，何勞更念佛乎。” 就是說，淨土宗所念之佛其實並不是遠在西方的一個實實在在的教主，而只是人們的心而已。既然佛是心，那心又如何理解呢？同上史料中還記載紹琦禅師曾經為秀峰居士作開示雲：“夫念佛者，當知佛即是心。未審心是何物，須要看這一念佛心從何處念起。”要回答心是什麼，說起來真是復雜，楚山禅師便拿出一個方法來叫大家參悟這個心，即所謂“念佛心”。然後，他接著又引用祖師的話對心進行正面的說明：“故祖師雲，心同虛空界，示等虛空法，證得虛空時，無是無非法。”可見這個心並不是我們平時所說的那個能夠思量計較的心。楚山解釋說：“所言心者，非妄想緣慮之心，乃虛明圓湛廣大無相之心也。三世諸佛之所證，證此心也；六道眾生之所昧，昧此心也。諸佛由悟而證，號曰菩提；眾生因迷而昧，故曰煩惱。在聖不增，在凡不減；得之不有，失之不無。迷則業緣，悟名佛性。”楚山的解釋是把念佛之“心”與禅所說的清靜之心融為一體，此心即佛性，即真如，即實相，也就是禅宗所說的明心見性之“心”。
楚山通過這樣的解釋，實質上是把淨土宗所念的佛給徹底消解掉了。由於這種“心”在於每個人的自身之中，所以，淨土宗所念之佛便失去了意義。楚山禅師說：“蓋知迷悟在己，得失非他。”這種能取代阿彌陀佛的心實在是一種奇妙之心，楚山對這種心的特性與妙用還作了非常精到的描寫：“當知此心曠劫至今，本無生滅，原非染淨，孤光皎皎，脫體無依，妙用真常，廓周沙界，無形狀可見，無聲響可聞。雖然無相，無相不宗；雖曰無聲，無聲不應。是一切色相之根，乃一切聲響之谷。色空不二，動靜一如，法法虛融，塵塵解脫。是知心有則法有，心空則法空，心邪則一切邪，心正則一切正。若了此心，法亦不有，心法既無，則一切是非名相皆空。是非名相既空，則山河大地，色空明暗，直下與當人自性心佛觌體混融，了無隔礙。”
楚山不但把淨土所念之佛還歸於心，而且還對這種心與佛之間的關系作了辨析。他說：“原夫佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。離心無佛，離佛無心。心佛殊名，體無二致。是故念佛念心，念心念佛。” 在這裡，淨土宗所崇拜的至高無上的阿彌陀佛成了依心而起的派生物，即所謂“佛不自佛，因心而佛”。而心也是與佛完全合一的，沒有離開佛的心，即所謂“心不自心，由佛而心”。所以說，離開心之外就沒有佛，而離開佛之外也沒有心。心與佛雖然名稱不一，但實質上是完全一致的。這便又回到剛剛論述過的念佛問題，即念佛就是念心，念心就是念佛。前者從淨土法門進行說明，後者則側重從禅宗法門進行分析。
那麼，如何在心佛關系的辨析察覺中體悟妙明圓滿的境界呢？楚山在解釋心時已經透露了明心開悟的道理。楚山禅師在為月庭居士所作的開示中說：“要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛。念念不忘，心心無間。忽爾念到心思路絕處，當下根塵穎脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念。心念既無，佛亦不可得矣。故雲從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心始是真心，無念之念方名正念，無佛之佛可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得，何聖凡迷悟之有哉？只這不可得處，即識心達本之要門，乃超生脫死之捷徑。居士果能於此洞徹自心源底，始信火宅凡居即為西方安養，舉足動足無非古佛道場，溪光山色，頭頭章紫磨金容；谷韻風聲，歷歷展紅蓮舌相。塵塵契妙，法法該宗，不即不離，心心解脫。”在這裡，楚山其實提出了通過心佛關系悟道的幾個基本步驟，即首先是要絕對相信自心是佛，其次是懂得念佛就是念心，第三是念念不忘，心心無間，第四是念到心思路絕處，當體即空。在這種當體即空的境界中，必然會明白無念無心、無心無念的道理，明白了這個道理，也就必然明白了並沒有一個實在的佛的存在。在當體即空的境界中，不但沒有一個實在的佛，就是要找一絲一毫的有相之法，也是了不可得，自然也就無所謂聖與凡的區別了。這是一個從有念到無念，從無念到無心的過程。楚山禅師認為，無心之心才是真心，無念之念才是正念，與此相應，無佛之佛才是淨土宗所說的無量壽佛。楚山還把這種悟道過程稱作“識心達本”的要門，“超生脫死”的捷徑。他希望月庭居士能通過這種方法，“洞徹源底”，達到“心心解脫”的境界。同樣的思想我們在《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中也可明顯地看出：“無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得。只這不可得處，脫體分明，纖塵不間。是以真機觸目，遍界難藏。山色溪聲，頭頭顯露。性相平等，理事混融，個裡覓一毫自他淨穢之相，了不可得，何聖凡迷悟之有耶？於此果能豁開智眼，頓悟其旨，直下知歸，不妨慶快。” 這裡所說的“豁開智眼，頓悟其旨”與前面所說的“當下根塵穎脫，當體空寂”是完全一樣的。
楚山禅師念佛解脫的第二個途徑也可以視作他念佛禅的第二個層次，就是在上述第一個層次無法實現時的念佛解脫之法。明末袾宏輯的《皇明名僧輯略》中記載紹琦禅師對秀峰居士的開示說：“設或未然，亦不用別求玄妙，厭喧取寂，但將平日所蘊一切智見掃蕩干淨，單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，常時鞭起疑情，這個念佛的畢竟是誰，返復參究，不可作有無卜度，又不得將心待悟，但有微塵許妄念存心，皆為障礙，直須打，並教胸中空蕩蕩無一物，而於行住坐臥之中，乃至靜鬧閒忙之處，都不用分別計較。但要念念相續，心心無間，久久工夫純一，自然寂靜輕安，便有禅定現前。傥正念不得純一，昏散起時，亦不用將心排遣，但將話頭輕輕放下，回光返照，看這妄想昏沉從甚麼處起。只此一照，則妄想昏沉當下自然頓息。日久堅持此念，果無退失，蓦忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解，只個身心二字亦不可得矣。於這不可得處，豁開頂門正眼，洞徹性空源底，自當點首一笑，始知涅槃、生死，穢土、淨邦俱為剩語，到此始信山僧未嘗有所說也。更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用。”這個方法的關鍵之處在於以下幾點：一是“將平日所蘊一切智見掃蕩干淨”，二是“單單提起一句阿彌陀佛，置之懷抱，默然體究，”三是反復參究“這個念佛人是誰”，四是“並教胸中空蕩蕩無一物”，五是“念念相續，心心無間”，六是“久久工夫純一，自然寂靜輕安”。這是一個嚴密而彼此相依的悟道過程。在這一修煉過程中，如果出現了差錯怎麼辦呢？楚山禅師的辦法是，不必用心去排遣，只需要把念佛人是誰這個話頭輕輕地放下來，查找導致差錯的昏沉到底從何而來。楚山禅師將此稱作“回光返照”，並認為這樣作必然會妄想昏沉得到消除，由此便能進入第七步，即“日久堅持此念，果無退失，蓦忽工夫入妙，不覺不知一拶疑團粉碎，歷劫塵勞當下冰消瓦解”，最後則是“更須向真正鉗錘下摟空悟跡，掀翻窠臼，然後證入廣大甚深無礙自在不思議解脫三昧境中，同佛受用”。可見，這第二層次的念佛悟道也同樣可獲得無限風光。
《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》中對這種方法也作過明確的闡釋：“設或未能領契，須假方便而入。所謂方便而入者，何用別覓玄妙，但只要發起一個勇猛堅固信心，將一句阿彌陀佛頓在心目之間，不拘經行坐臥靜鬧閒忙，默默提撕，頻頻返照。了知佛即是心，未審心是何物，要看這一念從甚麽處起，又復要看破這看的人畢竟是誰。如是觀照，念念無間，久久自然煉成一片水洩不通。忽於聞聲見色，應機接物處，不覺蓦然冷灰，豆爆烈崩虛空之時，管取參究，事畢到此，便見自性彌陀，頭頭顯現常光淨土，觸處洞然，始信吾言不欺於汝，而其平生修行之志，亦乃驗於茲矣。” 與上面不同的是，楚山禅師在這裡特別強調了要發起一個勇猛堅固的信心，才能通過提起念佛的法門。只有這樣，才能“不拘經行坐臥靜鬧閒忙，默默提撕，頻頻返照”。另外，楚山禅師在這裡還把第一個層次的方法也融會進來，叫念佛人“了知佛即是心”。還有一處不同與上面描述的就是，楚山禅師把最後的境界稱作“便見自性彌陀，頭頭顯現常光淨土”，從而更加具有融合淨土的特色。為了進一步強調這種思想，《西蜀楚山和尚示眾念佛警語》記載，楚山還以偈頌的形式對其念佛禅思想進行總結，其雲：“恐猶未谕，重說偈言：‘心佛由來強立名，都緣攝念遣迷情。根塵頓處心珠現，幻翳空來慧鏡明。一法不存猶是妄，全機拶碎未為平。直須揣見虛空骨，看取優昙火內生。’”
《楚山琦禅師解制》中對這第二種念佛成佛方法曾作了簡潔明快的概括：“如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情，這念佛的是誰。念念相續，心心無間，如人行路到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。囗@力]地一聲。契入心體。” 簡單地說，就是將阿彌陀佛這句佛號放在心裡默默體究。而所謂默默體究就是時時刻刻沒有無間斷地在內心生起這念佛人是誰這個疑情，如此這般，久久純熟,終於會有一天，就會突然契入心體，開悟解脫。這個過程是從念佛開始，到契入心體結束，中間經過了對“念佛人是誰”的不斷叩問。當迎來“轉身”的時候，便獲得了最後的成就。這段記載的末後有評論說：“舉起話頭為進期，真實究竟為出期”，這是對楚山禅師念佛禅方法與實質的准確概括。這種境界和參透公案時的“心思路絕處，當下身心穎脫”的禅悟境界是一致的。
如果說，楚山念佛禅的第一個途徑的關鍵在於將淨土宗所念佛法門的中“佛”還歸於難以言诠、清靜微妙的“心”，那麼，楚山念佛禅第二個途徑的關鍵則在於把淨土宗念佛法門中的“念”改變為一種神秘的參究與體悟。前者是從淨土宗所依賴的根本對象入手，後者是從淨土宗所依賴的根本方法入手。前者是直接追問心源，當下體悟自心與佛陀不二，以達明心見性，見性成佛，後者則是不斷追問念佛之人，體悟自心與眾生不二，最後同樣達到明心見性的地步。通過這樣的改造，淨土宗的核心理念與關鍵修行方法完全與禅宗統一了起來。很明顯，在楚山禅師的念佛禅思想體系中，禅淨之間的融合是通過完全消解淨土思想與修行方法來達到的，這種融合其實就是以禅為主導的一種融合，是以禅宗融攝淨土這種模式的典型代表。楚山對自己的這套念佛禅思想與實踐充滿自信，根據《皇明名僧輯略》記載，他在對居士開示這套思想與方法之後又說：“以斯治國澤民，則可以垂拱無為而坐致太平者矣；以此超脫死生，則應用施為而無可無不可也”。
關於禅淨之間的融合，唐代以後就出現各種不同的進路。總體上來看，宋明時期中國佛教界所倡導的禅淨合一大致可以劃分為三個類型：其一是並行式，其二是兼修式，其三是合一式。
所謂並行式，即認為禅淨同為兩個並行不悖的方便法門，都可達到最高的解脫境界。如海明禅師認為，“夫佛祖方便固多，要之不出兩種，則禅、佛是也。信得參禅，則立志參禅；信行念佛，則立志念佛。雖頓漸不同，出生死心一也” 。元來認為：“禅淨無二也，而機自二。初進者，似不可會通，當求一門深入。如上帝都也，維揚至東兖亦到也，荊楚至中州亦到也，豈以維揚會荊楚為一道乎？若尋維揚而會通荊楚，尋荊楚而會通維揚，豈但不能會通，余恐頭白齒黃，終滯於維揚荊楚，而不能到帝都也。是故求一門深入，不可滯祖師權語，又不可滯抑揚之說也。” 就是說，禅淨本無區別，由於修行者的根機不同，禅與淨才劃分為二。初學者如果不能將禅淨會通一起，則可選其一門去深入修持。
所謂兼修式，是指對於一個修行者來說，可以同時修持禅淨兩種法門。禅淨並行的流行必然會帶來這樣一個問題，即一個人能不能同時兼修這兩種法門？對此便產生了不同的看法。元來的同門師弟元賢認為不可同時兼修。元賢語錄中記載道：“問：參禅兼修淨土可乎？曰：參禅之功，只貴並心一路，若念分兩頭，百無成就。” 為什麼呢？因為：“如參禅人有一念‘待悟心’便為大障；有一念‘恐不悟心’便為大障；有一念‘要即悟心’亦為大障，況欣慕淨土諸樂事乎！” 當然，元賢只是在真修實煉上要弟子們排除淨土的干擾，在此之外，他認為淨土念佛等就像日常穿衣吃飯一樣，亦可為之。他說：“但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。” 但主張可以兼修的人卻占絕大多數。與楚山紹琦禅師同時代的景隆禅師就認為：“念佛一門，捷徑修行之要也，識破此身不實，世間虛妄，是生死根，惟淨土可歸，念佛可恃。緊念慢念，高聲低聲，總無拘礙。但令身心閒淡，默念不忘，靜鬧閒忙，一而無二。忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心。雖然如是，若乃將心求悟，反成障礙。佛性是自然之物，不屬心思意解。若見恁麼說，你便執個無心，又成大病。但以信心為本，一切雜念都不隨之，如是行去，總然不悟，沒後亦生淨土，階級進修，無有退轉。優昙和尚令提雲念佛者是誰，或雲那個是我本性阿彌陀，謂是攝心念佛，參究念佛。汝今不必用此等法，只用平常念去。” 在景隆禅師這裡，禅與淨是完全可以兼修的。到了清代，雍正皇帝更是明確表示：“念佛何礙參禅，果其深達性海之禅人，淨業正可以兼修。於焉隨喜真如，圓證妙果。”
所謂合一式，即不把禅、淨作為並列的兩種法門，而是將其合二為一。以上無論並行式還是兼修式，都是承認禅與淨土為兩種解脫的法門，而合一式表面上承認這兩種法門，實質上是取消其中之一的精神實質，而將其完全並入另外一種法門。在宋明時期，這主要表現為禅宗對淨土宗的形式上的接納而實質上的抵消。淨土法門有兩個基本點：一是西方極樂淨土以及阿彌陀佛，這屬於淨土宗的境界論；二是念佛，這屬於淨土宗的方法論。禅淨合一式在禅宗那裡主要就是從這兩個方面來進行的。如元來在承認淨土為一獨立法門的同時，又提倡二者的合一無二性。他曾作《淨土偈》108首，每首都以“淨心即是西方土”一句開頭。如：“淨土即是西方土，無相光中有相身。心境牽纏成鬼戲，誰為我也孰為人。淨心即是西方土，向上傳燈語亦非。幻化圖中開只眼，何須更欲向玄微。” 可見他所說的淨土是一種唯心淨土，只要以禅的方法達到心淨的境界，就是進入了淨土的世界。道霈在《示郭瞻卿居士》中寫道：“西方去此不遙，只在當人一念。念染五濁即生，念淨九蓮即現。裂破婆娑愛網，放出彌陀舊面。惟有大智丈夫，方能具此利劍。” 在《示張在輝居士淨業》中，道霈說的得更明確：“此去西方十萬億，只在當人一念中。心淨自然佛土淨，彌陀何處不相逢。” 淨土的華麗美妙與阿彌陀佛的神聖莊嚴都可在一心當中獲得，心、佛、淨土可以完全合一。至於淨土法門中的又一要害即念佛，禅師們也與禅宗作了融合。海明就曾說過：“參禅念佛本是一個道理，念佛念此心也，參禅參此心也。”如何參呢？海明也提出了與楚山禅師相同的方法，即參究“念佛的是誰”，這就是把淨土法門的念佛納入禅門的話頭禅之中。
明代初期的時候，禅淨之間的分立狀態依然十分明顯。對於絕大部分禅師來說，他們不願意承認淨土法門在終極解脫領域的地位，更多的禅師則是擔心淨土的追求和專注性修持方法會對禅宗的精神旨趣與修持歸宿產生負面的影響。所以，在禅淨關系的三種模式中，選擇第三種即禅淨合一便成為當時禅門的基本態度。楚山紹琦禅師的念佛禅思想其實就是這類禅淨合一思想的典型。這種合一是以禅宗為主導的以禅攝淨的模式，在這種模式中，淨土宗的核心崇拜對象阿彌陀佛被解釋為人的自心，淨土宗修行實踐中的最根本的方法被拉到體悟空無本性的領域裡來。心淨土淨，心無佛無，一切全在一心之迷悟，淨土宗原來最基本的信仰全被抽離，留下的則是與禅完全吻合的淨土軀殼。當然，楚山通過這種禅淨合一的模式把淨土中的佛與念佛、淨土與往生等概念均給予保留與肯定，這對淨土信仰的流行還是有一定好處的。這種思想經過明末時期禅宗許多祖師的進一步發展而達到高潮，從而對中國佛教的禅淨融合潮流產生深遠的影響，至今我們依然能夠看到這種念佛禅思想與實踐的廣泛流行。
我們可以把淨土宗與禅宗看作不同的佛教文化體系，他們之間的對立與融合實質上也就是不同文化之間的交往關系。楚山的念佛禅思想也就是對禅與淨土關系的一種處理方式，這種方式不是完全均等的、因為它不是機械的、生硬的相加，而是靈活的、圓融的會通。盡管它是以自己的一發方為主導的來進行的，但它卻是主動的，順應時勢的，平和的，互補的，因而也是積極有益的。在當今中國佛教不斷振興以及佛教文化與其他宗教文化不可避免地發生密切聯系的大背景下，楚山禅師的念佛禅思想依然具有明顯的現實借鑒價值。