方立天教授:圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭


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圍繞佛教真理觀的一場歷史性論爭
       
  佛教的真俗二谛是表述佛理(真谛)與常識(俗谛)之間的區別與聯系以及佛教內部各派學說的差異和矛盾的真理論,是佛教真理學說的核心觀念。自南朝迄至隋代,佛教內部兩大派別三論系與成論系就二谛的意義、內容、本質以及相互關系等問題展開了空前規模的深入論爭,總結這一場論爭。對於我們了解中國佛教學者在真理觀上所作的探索及其創見,了解佛教真理觀乃至整個佛教學說及其特色,都是頗有助益的。
  大乘般若三論(《中論》、《百論》、《十二門論》)學流行晉代,三論學一系自鸠摩羅什、僧肇始,後相繼經僧朗、僧诠、法朗,至隋代由吉藏創立三論宗。此系以二谛為學說的骨干,著力闡揚諸法性空的中道實相論。三論系統依據二谛論,認為一切萬有只是眾多的因緣和合而生,都無自性,即畢竟空無所得,但為引導眾生而用假名來說有,這就是中道。
  《成實論》流傳盛於宋、齊之際,而自南北朝至唐代初年弘傳《成實論》的學者,被稱為“成實師”。《成實論》系中印度诃梨跋摩著,由鸠摩羅什譯出。此論以接近於大乘的教義批判各部派——尤其是批判說一切有部的毗昙而寫成。梁代是《成實論》學派最興盛的時代,光宅寺法雲、莊嚴寺僧mín@①、開善寺智藏及其門下龍光寺僧綽是該學派的最著名的代表人物,《成實論》思想在三論、《涅槃》、禅學、《攝論》各系統的學者之間有著廣泛的影響,後由於唐初唯識學興起,“成實師”學派才趨於消失。
  《成實論》的學說與大乘教義相近,實不相同。“成實師”的二谛說與三論系的二谛說,有某些近似之處,實是相互抵觸,由此引發了三論學者對成實師學說的批判。宋、齊時長於佛理的周顒《三論宗》(已佚),批判成實師之說。約在梁、陳時代,三論系與成論系又大起爭執,彼此論辯,互相攻擊。現存比較集中記載當時有關二谛問題論辯的文獻有蕭統的《解二谛義令旨並答問》和吉藏的《二谛義》、《大乘玄論》卷一等。雙方論辯的主要問題是二谛的意義、內容、體性以及與中道的關系,涉及佛教教理和世俗認識以及兩者關系的廣泛認識領域。
  1.二谛意義。成實師偏重於從境(境界)和理(道理)的方面來確立二谛的意義。法雲在詢問蕭統時說:“聖人所知之境此是真俗”(《解二谛義令旨並答問》,見《中國佛教思想資料選編》第1卷, 中華書局1981年版,第334頁)。 僧mín@①也有近似的詢問:“若境即真境,何不智即真智?”(同上書,第335 頁)吉藏在評介成實師二谛觀時說:“他明二谛是天然之境,有此二理。而二谛名境,復名理者,會二谛生二智,名之為境;而道理有二谛故,名之為理。道理有此二理,道理有此二境。”(《二谛義》卷中,《大正藏》第45卷,第93頁下)這都是說,在成實師看來,真俗二谛都是指境和理而言。出世間者認識到的真實是真谛,世間人認為真實的為俗谛。二谛密切相關,都是在同一境上所見到的理,只是所見不同而已。也就是說,二谛有實在的境、理,實有其體。說真說俗完全是在境界或道理上的分別。三論學者完全不同意成實師對二谛是境的定位,主張二谛是言教。吉藏說:“攝嶺、興皇以來,並明二谛是教。所以山中師手本《二谛疏》雲:‘二谛者,乃是表中道之妙教,窮文言之極說,道非有無,寄有無以顯理,理非一二,因一二以明理。’故知二谛是教也。”(《二谛義》卷上,《大正藏》第45卷,第86頁中)“攝嶺”,即攝山,今南京棲霞山,此指“攝嶺師”僧朗。“興皇”,即興皇寺,此指興皇寺法朗,是吉藏出家歸依師父。“山中師”,指僧诠,是法朗的師父。僧诠手本《二谛疏》是講,三論學者一直認為二谛是顯明道理的言教。吉藏在解釋二谛是教時說:“有兩種二谛:一於谛,二教谛。於谛者如論文,諸法性空,世間顛倒謂有,於世人為實,名之為谛。諸賢聖真知顛倒性空,於聖人是實,名之為谛。此即二於谛。諸佛依此而言,名為教谛也。”(同上書,第86頁下)又說:“二谛有二種:一於二谛,二教二谛。道理未曾有二不二,於二緣故有二谛。又隨順眾生故說有二谛。”(《二谛義》卷下,《大正藏》第45卷,第107頁上)吉藏認為,二谛只是分別對於聖人或世人為谛(真理),對於聖人來說是谛的,則對於世人來說便不是谛;反之,對於世人來說是谛的,則對於聖人來說便不是谛。也就是說,真俗二谛對於凡聖不能同時為谛。吉藏強調,性空真理,只呈現於聖人心中,而在呈現時,聖人只見真谛,不見俗谛。但為化度眾生,隨順眾生心意而講所見為實有,這是為眾生說俗谛。但聖人也對眾生說,要知俗谛外還有真谛。說二谛實是聖人為教化眾生而立教說,有時依真說,有時又依俗說,說真說俗,都只是聖人說法的方便。實際上,本來並無真俗二谛,只是為教化眾生的方便區分為二而已。所以,在三論學者看來,所謂二谛實是言教二谛,非境理二谛。
  2.二谛內容。成實師和三論學者在二谛內容的表述上有近似之處,實際上存在重大差別。《成實論》卷二說:“論有二門:一、世界門,二、第一義門。以世界門故說有我……第一義門者,皆說空無。”(《大正藏》第32卷,第248頁上)同書卷十二又說:“五陰實無, 以世谛故有,所以者何?佛說諸行盡皆如幻如化,以世谛故有,非實有也。又經中說第一義空……第一義者,所謂色空無所有,乃至識空無所有。是故若人觀色等法空,是名見第一義空。”(同上書,第333 頁上)“世界門”,即世谛。“第一義門”,即真谛。這是說,凡認為世界上的萬事萬物,以及色、受、想、行、識“五蘊”(五陰)等,都是實有的,為世間真理。認為一切事物以及構成事物的要素(五蘊),都是虛幻不實的、空的,是出世間真理。成實師發揮了《成實論》的思想,以“三假為世谛,三假空為真谛”(《大乘玄論》卷1,《大正藏》第45 卷,第22頁中)。“三假”,即三種假名:“一者,因成假,以四微成柱,五陰成人,故言因成。二者,相續假,前念自滅,續成後念,兩念接連,故言相續假。三者,相待假,如君臣、父子、大小,名字不定,皆相隨待,故言相待假。”(同上書,第18頁)因成假是說,一切有體積的事物如柱是色、香、味、觸四種感覺因素(四微)的集合,人是色、受、想、行、識“五蘊”(五陰)構成,所以是假的。相續假是指,一切事物在時間上是相續的,前念後念,似成一體,但並不實在,是假的。相待假是講,一切事物都在一定環境、空間中形成,如君與臣、父與子,以及事物的大與小,都是互相依待、互相比較而成,實也是假象。一切假名,不外乎這三種。三種假名中,在成實師看來,第一種因成假最為根本。“三假空”,也即“四忘”、“四離”,也就是離有、離無、離亦有亦無、離非有非無,這也就是真谛。
  在三論學者看來,《成實論》和成實師的二谛說,尤其是講真谛空的內容是不徹底的,仍屬小乘的說法。吉藏全面地分析了雙方所講“空”的區別:“雖同辨二空,二空不同,略明四種:一者,小乘拆法明空,大乘本性空寂。二者,小乘但明三界內人、法二空,空義即短;大乘明三界內外人、法並空,空義即長。三者,小乘但明於空,未說不空;大乘明空,亦辨不空。故《涅槃》雲:聲聞之人但見於空,不見不空;智者見空及以不空。空者,一切生死;不空者,謂大涅槃。四者,小乘名為但空,謂但住於空;菩薩明不可得空,空亦不可得也。故知雖明二空,空義有異,故分大小。”(《三論義玄》,《大正藏》第45卷,第4頁上、中)四種不同中,最主要的是第一種, 即拆法空與本性空的區別。小乘是通過分析的方法,即分解事物是眾多不同要素構成,進而滅除一切事物以顯空無所有來說明空;大乘是認為事物本性即空,當體即空。吉藏說成實師的二谛是“鼠婁栗二谛”(《二谛義》卷下,《大正藏》第45卷,第115頁上),謂猶如老鼠食栗, 食盡栗肉而殘余空殼,以喻空為真谛,假有為俗谛。吉藏尖銳地指出,成實師所講的真谛實際上是俗谛:“諸法有拆法空,並是世谛。何者?今就性空非性空以判二谛。性空為第一義谛,非性空為世谛,汝拆法空,非性空故,是世谛。汝謂是第一義故,墮在失處。”(《二谛義》卷上,《大正藏》第45卷,第85頁上)在吉藏看來,成實師的二谛說內容只有世谛,並無真谛。
  3.二谛體性。體性,即本質。二谛是同體(一體)還是異體?是否相即?這也是佛家內部探索、論辯極為熱烈的問題。吉藏說:“二谛體亦為難解,爰古至今,凡有十四家解釋。”(《二谛義》卷下,《大正藏》第45卷,第107頁下)體、體性、二谛體性問題歷來解說很多, 為南北朝隋唐中國佛教的理論熱點。吉藏又說:“此三師釋,攝一切人。何者?開善與莊嚴,明一體,龍光,明異體。釋雖眾多,不出一異。故此三人,攝一切人也。”(同上書,第105頁中)吉藏認為, 二谛體性的問題,諸家解說雖多,但不出一體與異體兩種觀點,其代表人物是三人,開善寺智藏和莊嚴寺僧mín@①持一體說,龍光寺僧綽則主異體說。
  《二谛義》卷下載:“莊嚴雲:緣假無可以異空,故俗即真。四忘無可以異有,故真即俗。雖俗即真,終不可以名相為無名相。雖真即俗,終不可以無名相為名相。故二谛不異,為相即也。”(同上書, 第105頁上)意思是,就假名不異空來說,俗谛即真谛。就假名空(四忘)不異有來說,真谛即俗谛。同時真俗二谛,前者無相,後者有相,二谛體一而顯現的用是有區別的。僧mín@①是橫論二谛的體相,主張互為說,認為二谛是互為其體,是體一而用二,所以這種相即是不異的。
  關於開善寺智藏的二谛一體說,《二谛義》卷下謂:“開善解雲:假無自體,生而非有,故俗即真。真無體可假,故真即俗。俗即真,離無無有。真即俗,離有無無。故不二而二,中道即二谛。二而不二,二谛即中道。”(同上)智藏和僧mín@①不同,是豎依萬物生起的次第,來說明二谛一體。認為萬物是假名無自體,是空,所以俗谛即是真谛。真谛無體,是空即可假,所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相離,離真即無俗,離俗即無真。二谛同出一源,同以不二中道為體,也就是說二谛各各與中道相即,可見智藏講的“即”是即是的即。和僧mín@①不講中道不同,智藏歸二谛於中道一谛而立三種中道。吉藏《大乘玄論》卷二引智藏《成實論疏》雲:“二谛中道,雲何談物耶?以諸法起者,未契法性也。既未契故有,有則此有是妄有,以其空故是俗也。虛體即無相,無相即真也。真谛非有非無而無也,以其非妄有故,俗雖非有非無而有,以其假有故也。與物舉體,即真,故非有。舉體即俗,故非無。則非有非無,真俗一中道也。真谛無相,故非有非無,真谛中道也。俗谛是因假,即因非即果,故非有。非不作果,故非無。此非有非無,俗谛中道也。”(《大正藏》第45卷,第26頁上)智藏以有為俗谛,無為真谛,而所言的有是非有非無的有,所言的無是非有非無的無。所以,言有,是俗谛中道;言無,是真谛中道。畢竟是真俗二谛一體的中道。
  僧綽是智藏的弟子,但他不贊成智藏的說法,主張二谛體異說。《二谛義》卷下雲:“次龍光解二谛相即義,此師是開善大學士,彼雲:空色不相離,為空即色,色即空。如《淨名經》雲:我此土常淨。此明淨土即在穢土處,故言此土淨。非是淨穢混成一土。何者?淨土是淨根,穢土是穢根。淨土淨業感,穢土穢業感。即有淨根穢根,淨業穢業;故不得一,但不相離為即也。”(同上書,第105頁上、 中)又雲:“龍光亦爾,本開善學士,廣難開善二谛一體義。二谛若一體,燒俗即燒真。俗生滅真即滅生。既有可燒不可燒異,生滅無生滅、常無常異,故二谛不可一體,故彼明異義也。”(同上書,第106頁下)僧綽認為, 真俗二谛並不同體,在相上,世谛就有生滅、無常等相,真谛則是無生滅、常,因此不能說二者一體,只能說二者互不相離。這種不相離,猶如《維摩诘經》中講的淨土一樣,同一淨土,所見不同,佛所見為淨土,眾生所見為穢土。這是由於業感不同,能感的業有染有淨,只是所感的果同在一處不相離而已,並非淨土穢土混成一土。僧綽主張二谛是異體的,二谛是由彼此相持、相依而構成相即,所以僧綽所言的“即”是不離的即。
  三論學者對成實師的二谛相即說持否定的立場,他們抓住成實師學說的義理架構,尤其是以理境的實然層面確立二谛的基礎理論,從存有論、生成論、真理論的角度,批判了成實師的主張,並提出了三論系的二谛相即觀。
  三論學者著重從兩方面批判成實師的二谛相即說:一是從體性是實是空來說,指出成實師所講的二谛體,不論是同體或異體,都肯定有個實體的存在,這等於說萬有是有真實自性的,從而與性空說相悖;二是從二谛確立的意義上說,指出成實師完全是在境界或道理上分別二谛,如此真俗勢必形成對立的界畔,而不可能有純粹的相即。如吉藏責難說:“今難,若二谛各體,如牛角,並違諸經論,不足難也。今問開善:色即空時,為色起時,空與色同起,故言色即空?為當色未起,已有此空,故言色即空耶?若使色未起時,已有即色之空者,即空本有,色即始生,本來始為異,雲何相即?本有是常,始有無常,常無常異,不得即也……若言一體者,俗即真時,俗應是常,二谛但常。若真即俗時真應無常,二谛俱無常。若是一體而言俗無常真常者,我亦言一體故俗常真無常。”(《大乘玄論》卷1,《大正藏》第45卷,第21頁下。 又見《二谛義》卷下,《大正藏》第45卷,第105頁下)這是說, 龍光僧綽的二谛異體說,猶如牛頭上的兩只角,互不相干,直接違背了佛教義理,不值一駁。今著重問難開善智藏:以色即空來說,是空與色同時生起呢,還是色未生起已有空存在?若是前者,空就不是常而是無常了,這是不符合經教的。若是後者,空為本有,色為始生;空是常,色是無常。作為實有的境界,本有與始起、常與無常又怎能相即呢?這是從宇宙論方面提出的問難。再從真理論方面,按照成實論師智藏的二谛同一實體的思想,真俗相即,就會出現二谛俱常、二谛俱無常和俗谛常真谛無常的三種矛盾乃至謬誤,因而是不能成立的。
  在吉藏看來,成實論師所講的二谛不是相即而是相礙:“若是由來人,二谛即有礙。三假為世谛,四忘為第一義谛。三假不得為第一義,四忘不得為世谛。第一義不得有名相,世谛不得無名相。所以大師雲:彼作兩橙義解:聞說諸法空,即內置真谛橙中;聞說諸法有,即內置世谛橙中。世谛不得空,真谛不得有,如此有、無皆礙。”(《二谛義》卷上,《大正藏》第45卷,第85頁中)“由來人”,指成實論師。“大師”,指法朗。這是引法朗的兩橙譬,指斥成實論師真谛空和世谛有是分隔對立,彼此有礙的。
  那麼,二谛相即應該怎樣解說呢?吉藏說:“龍光二谛異體,開善一體。今明二谛非一非異,離四句為體。亦明非一非異,非不相離即,非即是即,離四句為即。”(《大乘玄論》卷1,《大正藏》第45卷,第21頁下)“離四句”,“四句”是實、非實、亦實亦非實、非實非非實,這四句被認為窮盡了語句的所有形式,凡可用語言文字描述的事物均不出這四句范圍,泛指概念思考。“離四句”,即遠離概念思考。這是說,二谛既非一體,也非異體;即非不相離即,也非即是即,而是遠離概念思考為體,遠離概念思考為即。在三論學者看來,二谛並非存有論意義的實有所诠,是為教化眾生而講的。二谛是對緣假說的方便,藉以顯示事物實相的無得、性空。這種顯示的方便,雖是相待的二谛,但所顯示的實相終歸於不二。所以,吉藏又說:“只洗淨如此二谛一體、異體,畢竟無遺,即是二谛即相義。”(《二谛義》卷下,《大正藏》第45卷,第106頁上)真俗二谛都是假名,本無二物稱為“空”、 “有”,從根本上說沒有“即”或“不即”。只有洗盡二谛一體異體之談,才是真正的二谛相即義。
  如上所述,開善智藏在論述二谛體時,提出了三種中道:俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一體中道。三論學者根據《中論》的“三是偈”:“眾因緣生法,我說即是無(空)。亦為是假名,亦是中道義”(《中論》卷4《觀四谛品》,《大正藏》第30卷,第33頁中), 把緣起和性空都看成是假名,二者合起來成為中道。吉藏評論成實師的三種中道說:“他有有可有,則有生可生;則有生可生,則有滅可滅。有生可生,生不由滅;有滅可滅,滅不由生。生不由滅,生非滅生;滅不由生,滅非生滅。生非滅生,故生是自生;滅非生滅,故滅是自滅。自生則是實生,自滅則是實滅。實生實滅,則是二邊,故非中道。”(《中觀論疏》卷第1本,《大正藏》第42卷,第11頁上、中)這是說成實師講的生滅是現象界的實生實滅,生與滅,有與無,都受指謂對象的限定,互不交叉,互不等同,彼此分立,相互隔別,不能構成中道。三論學者先後也立有新、舊二義的三種中道。吉藏敘述僧诠所立舊義三種中道雲:“約八不明三種中道,言方新舊不同,而意無異趣也。山中師(僧诠)對寂正作之。語待不語,不語待語,語不語並是相待假名。故假語不名語,假不語不名不語。不名不語不為無,不名語不為有,即是不有不無世谛中道。但相待假故,可有說生,可無說滅,故以生滅合為世谛也。真谛亦然。假不語不名不語,假非不語不名非不語。不名非不語,不為非不無,不名不語,不為非不有,則是非不有非不無真谛中道也。相待假故,可有說不滅,可無說不生,即是不生不滅故合為真谛也。二谛合明中道者,假語不名語,假不語不名不語。非語非不語,即是非有非不有、非無非不無二谛合明中道也。生滅不生滅合明,類此可尋也。”(《大乘玄論》卷2,《大正藏》第45卷,第27頁中、下)舊義三種中道是以“生滅合”為世谛中道,“不生不滅合”為真谛中道,“生滅不生滅合”為二谛合明中道。這是奠基於“相待假名”的理論立場上的,即認為佛說二谛乃至一切義理,都是施教假立的方便,是統一的,非對立的。佛關於萬有實相的言說,集中體現在“生滅”、“斷常”、“一異”、“去來”四對概念中,這些概念也是相待而不對立的。如“生滅”作為“相待假名”,離“生”無“滅”,離“滅”無“生”,“生”、“滅”相待而立,所以,“生”、“滅”可以合而有中道義,為世谛中道。至於“不生”與“不滅”、“有”與“無”、“真”與“俗”,也可同理類推。這樣,以“不生不滅”為內涵的真谛,和以“生滅不生滅”為內涵的二谛合明,也都有中道義。三種中道說與歷來的真俗二谛說相比較,可謂大異其趣,即認為世谛並不是眾生分別的境界,而是佛教化眾生的方便慧境。真谛則是真實慧境,由此產生的真實、方便二種智慧,是成就佛果的根本。
  新義三種中道是以“不生不滅”為世谛中道,“非不生非不滅”為真谛中道,“非生滅非不生滅”為二谛合明中道。(詳見《大乘玄論》卷2,《大正藏》第45卷,第27 頁下)新義以舊義的真谛中道為世谛中道,相應地其他二種中道的內涵和表述也作了調整,其實“言方新舊不同,而意無異趣”,都是基於“相待假名”立言,只是新義在舊義的“生滅”、“不生不滅”、“生滅不生滅”的論述基礎上翻轉一重、推進一層而已。
  從上述論爭來看,由於二谛學說關乎整個佛教的理論架構和思想旨趣,是中國佛教學者關注的理論熱點,也是一度令中國佛教學者困惑的理論難點。理論熱點,理論困惑,引起了中國佛教學者探索的興趣和爭論的熱情,並走出一條诠釋二谛的新路。
  從哲學思維的角度來看,三論系和成論系對二谛問題進行的有廣度、有深度的探索和論爭,涉及真理是客觀道理還是主觀言說,真理是客觀的還是主觀的,真理所反映的對象是實有的還是空寂的,真理是絕對的還是相對的,佛教真理與世俗常識的本質是一體的還是異體的,即兩者是同一的還是相異的、是統一的還是對立的,現象的有與本質的空是對立的還是統一的,若是統一,又是如何統一的等級富哲學意蘊的問題。這是對真理學說哲學內涵的深層揭示,是中國佛教學者作為智者的哲學智慧的體現。
  從二谛問題論爭的理論趨勢來看,在真理的界定上,中國佛教傾向以教化言說方便論真理,把真理的對象定位於不同的人,而不是客觀事物。在真理的內容上,強調一切事物不是經過分解、分析後是空,而是本性空、本質空,這構成中國佛教真理觀的基點。在佛教真理與世俗常識的關系上,則轉向以佛的教化言說加以區別,又加以圓融。真谛俗谛同為佛的教化言說,兩者自有區別,然又因同為佛的教化言說,故能圓融。
  這一場佛教關於真理問題的大論戰,是對中國佛教學者的認識論理論訓練和哲學思維鍛煉,極大地推動了中國佛教學者創新思維的發展,推進了佛教真理學說的規范化、深入化、中國化,進而闡發了極富個性和特色的獨創性的真理學說,從而為中國化宗派的形成准備了人才和理論的條件。
  (原載哲學研究2000年6期 作者系中國人民大學哲學系)

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