楊惠南教授:論俱時因果在成唯識論中的困難
論俱時因果在成唯識論中的困難
一、成唯識論的過未無體論
大乘佛法站在法空的立場,連過去、理在、未來這三世時間的流轉,也在否定之列。最早期的大乘學者——龍樹,把時間的流轉化歸於有為法的變化之上;所以,他說:“若離於去者(運動者),去法(運動這一現象)不可得。”(1)又說:“因物故有時,離物何有時?物尚無所有,何況當有時!”(2)明顯地,龍樹之所以認為時間的空幻,是因為他認為時間是依靠萬物的運轉而施設的;而萬物是空幻不實的,因此,依靠萬物而施設的時間,也就成了空幻不實的存在了。
中期大乘佛教的代表作——《瑜伽師地論》,和龍樹相同,也把時間建立在萬物的相續活動上,因此,時間也必定是虛幻的;如說:問,何以分位建立時間?此復幾種?答,依行相續不斷分位建立時。此復三種,謂去、來、今。(3)
論文中的“行”,即三法印“諸行無常”中的“行”,泛指一切世間的事物(有為法)。“依行相續不斷分位建立時”,這明顯地說到:時間是依照有為法的相續不斷而建立起來的。既然這樣,時間必是虛幻不實的。
比《瑜伽師地論》稍後的《成唯識論》,把時間建立在種熏的理論之上,但卻有主張“現在實有”的傾向。例如,《成唯識論》卷三說:
謂此識性無始時來剎那剎那果生因滅。果生故非斷,因滅故非常。非1。中論卷一(觀去來品第二);大正藏卷30, p。 4.2。中論卷三(觀時品第十九);大正藏卷30, p。 26.3。瑜伽師地論卷56;大正藏卷30, p。 607。
222頁斷、非常,是緣起理。故說此識恆轉如流。。。。。前因滅位後果即生,如秤兩頭,低昂時等。如是因果相續如流,何假去來方成非斷。。。。。應信大乘緣起正理,謂此正理深妙離言,因果等言皆假施設。觀現在法有引後用,假立常果對說現因;觀現在法有酬前相,假立曾因對說現果。(4)
按,這段論文是解釋世親之《唯識三十頌》中的第五頌第三句的“恆轉如暴流”,窺基的《成唯識論述記》把它判為“解本識因果法喻門”(5)。這是用相續不斷的暴流以及低昂時等的桿秤,來比喻阿賴耶識當中的種子,與其現行果法之間的因果關系。顯然,這種因果關系是不必預設過去及未來的時間,只有現在的一剎那。有關這點,窺基的《述記》說得更清楚:謂大乘中唯有現法。觀此現法有能引生當來之用。當果雖無,而現在法上有引彼用。用者功能,行者尋見現法之上有此功用,觀此法果,遂心變作未來之相。此似未來,實是現在。即假說此所變未來名為當果。對此假當有之果,而說現在法為因。此未來果,即觀現法功能而假變也。(6)
這是窺基對《成唯識論》中“觀現在法。。。。對說現因”一句的注解,明顯地說到時間只有現在沒有未來,因為,所謂的未來,不過是現在法能引生“當果”的意思,而當果是不存在的。類似地,窺基注解了論文中的另外一句“觀現在法。。。。對說現果”
:觀此現法有酬前之相,即熟變相等。觀此所從生處,而心變為過去,實非過去,而是現在,假說所變為現法因。對些假曾有過去因,因說現在為果。(7)
這也明白說到沒有過去只有現在,因為所謂過去,是相對於現在法之因而假說的。
因此,在種熏的理論上,《成唯識論》建立起唯有現在,沒有過去、未來的時間觀。這種“過、未無體論”,其實不是唯識學者所首倡的,早在部4。大正藏卷31, pp。 12—13.5。成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p。337.6。同前書卷三;大正藏卷43, p。339.7。同前。223頁派時代,大眾部即高唱這種唯有現在的時間觀了。(8)
二、成唯識論的俱時因果論
《成唯識論》的過未無體論既然是建立在種熏的理論之上,我人就必須進一步對這種理論做較詳細的考查。
說到種熏的理論,《成唯識論》卷二分成種子六義、所熏四義、以及能熏四義等三方面來說明。在種子六義乙段中,論文用六義來說明種子所必備的六種必要條件(9)。六義是:剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、以及引自果。其中,剎那滅是說種子是剎那生滅的有為法,而不是常住不變的無為法。恆隨轉,是說種子可以生種子,直到解脫成佛(轉依)為止。性決定,是說善業所熏成的種子,必然引生善果;反之,惡業所熏成的種子,必然引生惡果。待眾緣,是說剛剛熏成的種子不會馬上現行,必須等待適當的機緣,才會現行。引自果,是說一顆種子只能引生一果,不能引生其他的果法(10)。而什麼叫做“果俱有”呢?按照論文的解釋是:謂與所生現行果法俱現和合,方成種子。此遮前後及定相離。現種異類,互不相違;一身俱時,有能生用。非如種子自類相生,前後相違,必不俱有。雖因與果有俱不俱,而現在時可有因用,未生、已滅無自體故,依生現果立種子名,不依引生自類名種。故但應說與果俱有。(11)
這是把種子分成兩大類,一類仍叫“種子”,第二類則名為“種類”。種子是相對於現行果法而言,其關系是沒有前後的同時因果。而種類則指阿賴耶識當中“待眾緣”的種子,當它們還沒現行時,仍然剎那生滅,引生下──────────────8。世友的異部宗輪論曾說大眾部、一部部、說出世部、鶪胤部等主張“過去、未來非實有體”(詳大正藏卷49, p。16。)。而阿毗達磨大毗婆沙論卷13說:“謂或有說過去、未來無實體性,現在是有而是無為。”(大正藏卷27, p。65)這也麼該是指大眾部的時間觀,因為大眾部列有九種無為法,其中第八種是“緣起性支”(詳異部宗輪論;大正藏卷49, p。15),它包括了時間。(參見演培法師之印度部派佛教思想觀pp。 130—133。)9。六義是“必要條件”(necessary condition)而不是“充分條件”(sufficient condition);亦即,如果是種子,則必須具足六義,反之不必然。而六義只是必要條件而非充分條件,可以從窺基的成唯識論述記卷三的一句話看出來:“又說種子具有六義,非顯具六即是種子。”(大正藏卷43, p。311。)10。詳成唯識論卷二;大正藏卷31, p。9.11。成唯識論卷二;大正藏卷31;p。9.224頁一剎那的自類種子;這種種生種的因果關系,則是有前後的異時因果。除了同時、異時的區別之外,依照論文看來,這兩類種子還有異類、自類之分。所以《述記》說:依生現行果之種子名為俱有,不依引生自類名種。何故爾耶?能熏生故,望異類故、果現起故、相易知故。種望於種非能熏生,非異類故,非現起故,非易知也,此中不說。故《攝論》第二雲:“不生現行各為種類,生現行時名為種子。”(12)
這是列舉四種理由,說明種子與種類的不同。其中第二個理由就是“異類”與“非異類”(自類)的不同。有關這點,《成唯識論》卷二還說:能熏生種,種起現行,如俱有因得士用果。種子前後自類相生,如同類因引等流果。此二於果是因緣性,除此余法皆非因緣,設名因緣應知假說。(13)
這是利用阿毗達磨中的名詞,來說明種子與種類的不同。種生現、現熏種是俱有因、士用果之間的關系;種生種則是同類因、等流果之間的關系。依《俱捨論》,這雖沒有明顯地把這兩類因果建立在時間的同時與異時上,但由論文“士用果與因俱生”
乙詞,可以看出種子與現行之間的關系的確是俱時因果。(14)
有關這兩類種子、兩種因果的理論,《成唯識論》卷四還引述《瑜伽師地論》中的一段論文說明,這是值得注意的:12。成唯論述記卷三(大正藏卷43, p。310。)。此中,述記所引攝大乘論論文,遍查原論皆不得。這應該出自無性的攝大乘論釋卷二(大正藏卷31, p。389f)。然,無性的注釋也不曾把這兩類種子分別取名為“種子”與“種類”,僅僅指出了這兩類種子的分別。考成唯識論論文,也沒有為這兩類種子取名。因此,把這兩類種子取名為“種子”與“種類”,就文獻看來,應始自窺基的著作。13。大正藏卷31, p。10.14。阿毗達磨俱捨論卷六說:“俱有、相應得士用果。”這是說,由俱有因或相應因而得到的果法,都叫做士用果。(相應因是指心、心所之間同時生起的因果關系。)接著,論文又說:“有說,余因亦有此果,唯除異熟。由士用果與因俱生或無間生,異熟不爾。”這是說,不但俱有因、相應因可以得到士用果,就是能作因、同類因和遍行因也可以得到士用果。
所以,六因當中只有異熟因不能得到士用果。理由是:俱有、相應二因都可以與其士用果同時生起;能作、同類和遍行三因,可以無間引生其士用果;而異熟因卻不能與其果法同時生起,也不能無間引生果法。從俱捨論的這段說明,可推知俱有因與其士用果之間是俱時因果。所以,成唯識論把種與現、現與種之間的俱時因果,看做是阿毗達磨中的俱有因與士用果之間的關系。參見大正藏卷29, pp。30—36.225頁然種自類因果不俱,種現相生決定俱有。故《瑜伽》說:“無常法與他性為因,亦與後念自性為因,是因緣義。”
自性言顯種子自類,前為後因。他性言顯種與現行互為因義。(15)
這是引述《瑜伽》卷五的一段話,再次證明種子與種類的不同。考《瑜伽》卷五的原文是:又雖無常法為無常法因,然與休性為因,亦與後自性為因,非即此剎那。又雖與他性為因,及與後自性為因,然已生未滅方能為因,非未生已滅。(16)
這是《瑜伽》所說“七種因相”當中的第二、第三種。《成唯識論》把其中的“與他性為因”配種子六義中的“果俱有”義,說種現、現種之間是同時因果;而把“與後自性為因,非即此剎那”配六義中的“恆隨轉”義,說種子自類相生是異時因果。
如此,種子只成了五義,另外的“恆隨轉”成了種類才具有。這與無著之《攝大乘論》的原義是相違背的(17),也與《瑜伽》的本義不合。所以今人印順說:一般學者,把種子六義,與《瑜伽》七義作綜合的觀察,因此說:與後念自性為因的,是種子的自類前後相生;與他性為因的,是種子的同時生起現行。其實《瑜伽》的本義並不如此,它是從諸法的前後相生與俱有因說的。種子本來具足六義,因為唯識學者將種生現與種生種二類,配合俱有義及恆隨轉義,所以就不具六義了。(18)
另外,《成唯識論》在介紹了種子六義之後,又分別介紹了所熏四義與能熏四義。由於這能所八義中對本主題的了解不太重要,茲略。
三、 成唯識論所破斥的異時因果論
《成唯識論》站在俱時因果的立場,目然對那些主張異時因果的學派施──────────────15。大正藏卷31, p。19.16。大正藏卷30, p。302.17。攝大乘論卷上(玄奘譯)曾以偈頌形式,列舉了種子有剎那滅乃至引自果等六義。因此,成唯識論所說到的種子六義,應來自攝論。其實,不但是種子六義,能熏、所熏各四義,也是來自攝論。詳大正藏卷31, p。135.18。攝大乘論講記pp。96—97。以無情的批評。這些批評,依窺基的述記,最主要的是針對經量部、上座(19)、說一切有部、正量部(以上皆小乘部派),以及唯識學者勝軍論師的學說。說一切有部和正量部都是主張“三世實有”的部派,有部更以“三世實有,法體恆存”的主張而聞名(20);這當然是主張過未無體的《成唯識論》所要破斥的對象。
經量部及上座(室利邏多)雖主張過未無體,但卻又主張剎那相續的異時因果,與《成唯識論》那種剎那俱時的因果理論相違背,所以也在破斥的對象之列。而勝軍的理論也與上座(室利邏多)的說法相似,主張一剎那中有二時的廷續(詳下),與《成唯識論》那種一剎那中唯有一時的說法不同,所以也在破斥之列。本文為了不使問題太過復雜起見,僅說明勝軍的主張與上座的主張。之所以說明勝軍的主張,是因為它是唯識學者的不同意見;之所以說明上座的主張,是因為它與勝軍的相似處,這有助於我人了解勝軍的說法。
《成唯識論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想,其一是在注解種子六義中的“果俱有”義時;它說:有說,種生現行之時,必前後念,非此剎那。如何解此?
彼師意說,如上座部[應是上座庢利邏多;詳注(19)]心有二時,即因在生、果在滅,故同在現在,亦不相違。此即勝軍假明上座,非實用之。(21)
這是說,上座主張“現在”有二時,因在前一時,果在後一時,因與果雖不同時,卻同在“現在”。明顯地,上座主張“現在”是有前後延續性的,因此,因與果也必然是異時的關系。如果把這種理論應用在種熏上面,那麼,種生現和現熏種也都變成了前後異時的因果關系,而不是《成唯識論》所說的俱時因果了。而勝軍的理論與上座的說法大同小異,所以說“假明上──────────────19。此中所說的上座部,應是“上座——室利邏多”之誤。按,上座部(`aryasthavira—nikaya`)乃主張“三世實有”的部派,與其子系說一切有部、正量部等相同。而“上座”
(sthavira),譯為勝受或執勝,乃經量部一代大師室利邏多(`Srirata`)的尊稱。室利邏多主張過未無體、異時因果等,這都不是上座部所能同意的。所以,述記卷三(大正藏卷43,pp。338—341)中所說的“上座部”,應是“上座——室利邏多”
之誤。(有關室利邏多的生平、學說,請參見印順之說一切有部為主的論書與論師之研究第11章第4節。)20。有關有部“三世實有,法體恆存”的主張,請參閱大毗婆沙論卷39、76、77等(大正藏卷27, pp。199ff、393ff、396ff)。
21。成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p。309。座,非實用之”。
從這段引文我人可以看出,“現在”一詞在學派中的用法是有歧義的。上座所了解的“現在”有前後異時的延續性;而《成唯識論》所了解的“現在”,卻像電光石火一般,沒有前後的延續性。(22)
那麼,勝軍的理論是怎樣的呢?《成唯識論》卷三有底下這樣的一段描寫:有余部說,雖無去來而有因果恆相續義。謂現在法極迅速者,猶有初後生滅二時;生時酬因,滅時引果。時雖有二而體是一。前因正滅,後果正生,體相雖殊,而俱是有。(23)
這和前引《述記》的論文大同小異。《述記》卷三說“有余部”是指上座部(應是上座室利邏多),又說:“此中亦同勝軍論師種子等法前果後因俱時而生。”(24)這明顯地說到上座與勝軍都主張“現在”一詞是有前後二時的延續性。
為了更清楚地了解勝軍的主張,讓我人再來看看《述記》另一段對上座思想的描寫:上座等雲,色法遲鈍有三相,用時經一世。謂生、住、滅,更無異時。心法迅速但有二時,謂生及滅。此二相即法辨,離法無別體。然俱現在,彼無過未故。(25)
從這段引文,我人可以了解,上座室利邏多把萬法分成色、心兩類。第一類是色法,由於它們的變化較遲鈍,所以有生、住、滅三相的前後次第,當然,這三相都是同時存在於“現在”,“更無異時”。第二類是心法,由於它們的迅速變化,所以只有生、滅二相,它們也同時俱存於“現在”。另外,這三相或二相都和萬法同體,不可分割,也就是說,能相的三有為相(或二有為相)與所相的色法(或心法),是非一非異,不可分離的;所以引文說:“此二相(或三相)即法辨,離法無別體。 ”
撇開能相與所相的非一非異不談,這段引文最值得注意的是:“現在”22。所以無性在其攝大乘論釋卷二說:“雖復俱有,然非一二三剎那住,猶如電光。”(大正藏卷31, p。389)這是無性注解種子六義中“果俱有”的一段話。23。大正藏卷31, p。13.24。成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p。339.25。同上, p。340.228頁這一概念具有前後的延續性。就色法來說,它有三相的次第延續;就心法而言,則有二相的前後變化。──“現在”,並不如《成唯識論》所說的那樣,僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣,“現在”具有三相或二相的說法,與勝軍是很相似的。《述記》這樣描寫勝軍的理論:彼謂因果恐有斷過,被他如先有因時無果等難已復以大乘,假說現在之三相,後果方生。恐因果斷故。(26)
顯然,勝軍也和上座一樣,主張“現在”有生、住、異(滅)三相的次第延續。而勝軍之所以這樣主張,是為了避免“有因時無果”的責難,是為了避免“因果斷”的緣故。
以上是《成唯識論》及《述記》所介紹的兩種異時因果論。
那麼,《成唯識論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種異時因果論呢?《成唯識論》的破斥是:彼有虛言,都無實義。何容一念而有二時?生滅相違,寧同現在?滅若現在,生應未來;有故名生,既是現在,無故名滅,寧非過去!滅若非無,生應非有。生既現有,滅應現無。又二相違,如何體一?非苦樂等見有是事。生滅若一,時應無二。生滅若異,寧說體同!故生滅時俱現在有同依一體,理必不成。(27)
依《述記》說,除了第一句總破之外,剩下的可以分成七段,其中最後一段是總結;所以中間有六段,分破上座的異時因果論。第一段,我人可以稱之為“一念二時難”;第二段可名為“生滅同時難”。第三段,從“滅若現在”一直到“寧非過去”,是敘述唯識的正義,大意是:生與滅是不可能同在“現在”的,其中一個如果在現在,另一個一定在過去或在未來。其次,“滅若非無。。。。滅應現無”是第四段,也是敘述唯識正義,大意是:生與滅是互相違背的兩個現象,有滅就沒有生,有生就沒有滅。
第五段是“又二相違。。。。見有是事”,是以苦樂不能同體作比喻,說明生滅也同樣不能同體。第六段是“生滅若一。。。。寧說體同”,這是用兩難式(dilemma),也就是窮舉證法(proof bycases),說明上座的錯誤,大意是:如果生與滅是同26。成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p。 339.27。成唯識論卷三;大正藏卷31, p。13。體的,那麼時間也就沒有前後二時之分;如果生與滅是異體的,那麼,當生屬於現在時,滅就應該屬於過去,二者也不可能是同時的。
我人必須指出的是,成唯識論以六段來破斥上座的異時因果論,並沒有成功;因為這六段說明,有些並不提出理由,只宣說唯識正義,例如第三、第四段;有些是誤會了上座的詞意,例如第一段“一念二時難”,上座並不曾主張一念有二時,只主張“現在”有二時──這是誤把“現在”看做是“一念”。而第二段“生滅同時難”,理由是生與滅性質完全不同,所以不能同存於現在;但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說:因與果性質完全不同(有《瑜伽》卷五“無常法與他性為因”為證),因此,種現、現種不能是俱時因果。因此,第二段文並不是成功的評破。
比較算得上成功的是第五、第六兩段,它們都與生滅是否同體這個問題有關。考上座原義,“生滅同體”的意思是:“能相的生滅二相,與所相的法體,是非一非異,不可分割的”(詳前文所引《述記》文)。因此,所謂“生滅同體”並不是說生即滅、滅即生。上座的意思是:生可以不是滅,滅可以不是生,但二者卻都必須同時(其實是前後剎那)存在於某一法體之上。如果上座的原義的確這樣,那麼,《成唯識論》顯然誤解了它,因為第五、第六兩段,都把問題擺在“生即滅、滅即生”這一意義之上。所以,第五、第六兩段,也不是成功的評破。
《成唯識論》以六段論文來評破上座的異時因果論,已如上述,都沒有成功。那麼,它又如何評破勝軍的異時因果論呢?答案是:沒有評破。不過,窺基的《述記》卷三卻說,評破了上座就等於評破了勝軍,還說,勝軍的理論另外還犯了“二趣並生過”:又有二趣並生過故。前人等趣,至異之時,後天等趣,已至生故。彼言,以是次生時勝,前法變異無多力能,但名一趣,隨所當生,彼得趣名,非於前趣,故無此過者,不然!阿賴耶識分二趣故。(28)
這段引文分成三段:第一段是前兩句,正說勝軍的異時因果論觸犯了二趣並生過。第二段從“彼言”開始,一直到“故無此過者”為止,敘述勝軍的反駁。最後一句則是窺基的再次反駁。28。成唯識論述記卷三;大正藏卷43, p。340.230頁按,勝軍的主張是“現在之三相,用不同時起”(詳前文所引《述記》文),也就是說,前因必須歷經生、住二時,到了異時後果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來說,人趣的最後心(阿賴耶識)必經歷生、住二時,在第三異時才生起天趣的初心(阿賴耶識)。因此,就第三“異”時,人趣的後心和天趣的初心是並生的;這是《述記》所說的“二趣並生過”和“阿賴耶識分二趣過”。事實上這種評破是難以自圓其說的,因為,既然二趣之心不能並生,為什麼種現、現種就可以並生呢?如果說二趣是“異類”,所以二趣之心不能並生,那麼,種現之間也是“異類”呀,應該也不能並生才對。(有關種現是異類,《成唯識論》在種子六義中的“果俱有”義當中說到了,而且論文和《述記》都引述《瑜伽》卷五的“無常法與他性為因”,來證明種現的異類俱時因果;詳前文。)
總之,《成唯識論》及述記是主張俱時因果的,因此對勝軍等學者的異時因果論曾給予無情的評破,然而卻沒有成功。
四、成唯識論俱時因果說的困難
《成唯識論》(及《述記》),不但沒有成功地評破異時因果說,而且連它自己所主張的俱時因果論,也是困難重重的。據我人的研究,俱時因果的種熏說,會導至種識差別論和本識非無記論;這兩種結論都不是主張種識非一非異和主張本識無覆無記的《成唯識論》所能同意的。
我人之所以得到這兩個結論,乃是基於一個自明的命題,那就是:變化必須在時間的延續當中才能進行。如果這個命題是對的,那麼,《成唯識論》的俱時因果說,必定會導出上面所說的兩種困難。底下是詳細的論證:
首先,我人要指出的是:如果種現、現種之間的關系是俱時因果的話,那麼,流轉、還滅的業力論即無法建立起來,因為世間是靜止不動的。種現、現種之間的關系既然是俱時因果,也就是說沒有任何時間的前後延續,那麼,當舊種子生起現行再回熏而成新種子時,舊種與新種之間必定沒有任何本質上的變化,因為它們實在“沒有時間”產生變化。因此,當新種子再度生起新現行時,新現行也與舊現行沒有任何本質上的差別。這樣,此刻我人所看、所聽、所嗅的世界,與百萬年前或億萬年後的世界完全沒有兩樣;事實231頁上,這一切只不過是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同,卻又剎那生起、剎那謝落的影片。這樣,地獄眾生永遠是地獄眾生,五地菩薩永遠是五地菩薩;做生意的永遠做生意,舉起一只手的永遠舉起一只手;“善有善報,惡有惡報”的業力論,又如何才能建立起來呢?
《成唯識論》的擁護者當然不願意看到這個結果,因此必須賦給舊種子某種形式的力量,使它在現行、回熏當中,生起本質上的變化,以便熏成不同本質的新種子。然而,這種力量的來源在那裡呢?這不外來自本識或本識所變的外在世界。
如果是來自本識所變的外在世界,也就是來自種子所生起的現行果法的話,那也有兩種可能。第一種可能是:這種改變種子本質的力量,乃佛菩薩或其他有情,透過現行果法(亦即外在世界的一花一草)而賦予的;也就是說,這種力量來自他力。這種可能就有情的“共業”來說,也許是可以成立的,因為此時的現行果法到底是共業所生,理應彼此相互交涉、相互影響。但是,這種可能如果擺在“別業”來看,那就難以會通了,因為“他力”之說,到底是違背“自作自受”的因果法則的。
因此,如果改變種子本質的力量來自於外在世界,那只有第二個可能,那就是:這種力量不是其他有情所賦予,而是純粹由自種子所生起的自現行法所賦予的。但是,新的困難又產生了。
改變種子本質的力量既然來自於自種子所生起的自現行法,那麼,這力量一定是來自於自種子;但是,這自種子的力量又來自何方呢?答案不外是說:來自舊現行果法。如此繼續追問,即成無窮之過。所以,把那改變種子本質的力量,說成是來自於自現行法,也是不通的。
至此,我人已得到一個結論:促使舊種與新種之間產生本質變化的力量,不可能來自外在的世界。
新舊種之間產生本質變化的力量,既然不是來自外在的世界,那麼一定是來自內在的本識(七轉識也可算做外在的世界,故不論)。此時,我們第一個碰上的問題是:這力量有可能來自本識中的種子嗎?這個問題其實包含兩個問題:其一是這力量有可能來自這一顆種子本身嗎?另一是,這力量有可能來自其他的種子嗎?
第一個問題的答案是否定的,因為這力量如果來自於這顆種子本身,那麼,這顆種子的力量又從那裡來呢?答案必然是說從舊現行來。如此,我人已在前文說過,這會產生無窮之過。
第二個問題的答案也是否定的,因為,甲種子的力量如果來自乙種子,那麼乙種子的力量又來自那那裡?答案不外是來自舊現行或來自丙種子。這樣追問下去,也同樣會引生無窮之過。
所以,如果促使種子產生變化的力量來自本識,那麼,一定不是來自本識當中的種子,而是來自貯存種子的本識本身。這種結論明顯地蘊含著本識與種子是不同的兩種存在──這是“種識差別論”。
種識差別論,在玄奘師資當中有很明顯的傾向。例如,玄奘所譯世親之《攝大乘論釋》卷二,對於種子六義中“引自果”義的解釋是:“唯能引自果者,謂自種子但引自果,如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識。”(29)這明顯地說:阿賴耶識與阿賴耶識的種子並不相同。但是,真谛的譯本只說:“是自種子能引生自果,若阿黎耶識能引生阿黎耶識果。”(30)這並沒有說阿黎耶識的種子引生阿黎耶識。同樣地,達麼笈多的譯本,也只說到“如阿黎耶識還引生阿黎耶識”(31)。這可見玄奘譯本中的“種子”二字,是玄奘站在種識差別論的立場,而擅自加入的。
其後,窺基的述記處處說到阿賴耶識有種子賴耶及現行賴耶兩種,這是玄奘之種識差別論的更進一步。最明顯的是在本識的四分說之上。例如,《述記》卷一在注釋論文“變謂識體轉似二分”乙句時,曾轉述護法的主張說:護法等雲,謂諸識體即自證分,轉似相、見二分而生。此說識體是依他性,轉似相、見二分非無,亦依他起。(32)
這是說,每一識(包括阿賴耶識)都有自證、相、見三分,自證分是識的主體,相分與見分都由自證分(當中的種子)所變現出來。而且,自證分是種子的貯藏處(所熏處)(33),而變現出來的相分當中除了有根身與器世間29。大正藏卷 31, p。32930。同上, p。166.31。同上, p。277.32。大正藏卷 43, p。241.33。述記卷二以為本識的自證分才是受熏持種的地方;如說:“此種雖依異熟識體,即是依於自體分也。亦非見分,見分一向緣前境故。此言種子依識自體,自體即是所受熏處,不可見分初受余熏種後便依自體分住。”(大正藏卷 43,p。303。)可見受熏持種的是阿賴耶識的自證分。
之外,還有種子(34)。這明顯地把阿賴耶識(的主體)──自證分與其所緣(所認識)的對象──相分中的種子(及有根身、器世間),硬生生地區分開來;其種識差別論的傾向,昭然若揭。
種識差別論,如上所說,是玄奘師資所願意承認的;但是,當它與俱時因果的種熏說相結合的時候,卻可以導出一些玄奘師資所不願意接受的結論,──那就是阿賴耶識不是無覆無記的。
底下是詳細的論證:
首先,既然改變種子本質的力量不是來自現行,也不是來自種子,而是來自能夠貯藏種子的本識自身,那麼,本識必定蘊藏著一股力量,能使有情解脫成佛。這股力量從裡來呢?不是佛菩薩或其他有情,透過外在的現行果法所給予的,因為那是違背“自作自受”這一因果法則的他力主張;這點已在前文破斥過了。
其次,這股促使有情解脫的力量,也不是來自種子(例如唯識經論所說的“無漏種子”);因為,既不預設時間的延續性,這些種子盡管蘊藏著這股力量,也“沒有時間”起本質上的變化而成熟。所以,這股力量一定來自阿賴耶識自身。這麼一來,阿賴耶識豈不是有自我淨化的功能,豈不成了“解性黎耶”或“如來藏”了嗎(35)?誠然,有些唯識學者會把阿賴耶識看做是至善(而非無記)的如來藏,但這在像玄奘、窺基這樣的學者看來,似乎是完全無法接受的。
種識差別論所衍生出來的第一個困難是:阿賴耶識不是無記性的,而是34。例如述記卷二說:“以現行(阿賴耶)識執持諸法自他種子令不失故,名一切種(識)。”(大正藏卷 43, p。302。)又說:“種子非是識實性故,故為相分。”(同上 。303。)這明顯地把種子看做是阿賴耶識(的見分)所執持、認識(所緣)的對象。另外,成唯識論卷二把種子看做是阿賴耶識的兩種執受之一(另一是有根身),而述記卷三解釋“執受”一詞時說:“執是攝義、持義,受是領義、覺義。攝為自體,持令不壞,安危共同,而領受之,能生覺受,名為執受;領為境也。”(大正藏卷 43, p。315。)這更可看出種子是阿賴耶識所執持、領受的對象。──阿賴耶識是主,種子是客;阿賴耶識是能認識的心,種子則是所認識的境。這明顯的是種識差別論者的主張。
35。“解性黎耶”一詞出自真谛所譯的攝大乘論釋卷一(世觀釋本),原文是:“此阿黎耶識界,以解為性。”(大正藏卷 31,p。156。)真谛譯本又引述了兩段經文,說明阿黎耶識就是如來藏(同上, p。157。)。按,世親的佛性論卷二(顯體分第三、如來藏品第二),也曾說到如來藏及佛性;但他以水的無關淨、穢做喻,說明佛性(如來藏)的本來清淨,仍與阿賴耶識的“無覆無記”相同。也就是說,說佛性本來清淨與說佛性無覆無記是沒有兩樣的,二者都是中性的。所以,世親雖用佛性(如來藏)之名,其實那不過是阿賴耶識的別稱罷了。(參見大正藏卷 31, p。795—796。)然而,真谛的“解性黎耶”卻有所不同,真谛所了解的阿黎耶識並不是中性的(不是無記性的),因為它有“解性”,是至善的精神體;這二者間的差別不可不注意。
含有至善的如來藏性;已如上述。它所衍生出來的第二個困難是:阿賴耶識含有至惡的“性惡”(如天台宗所說);這同樣地也說明阿賴耶識不是無記性的。
阿賴耶識含有性惡與含有性善的推論,是完全一樣的。首先,促使種子起本質上之變化的力量,既然不在現行也不在種子,那麼,它必定是在阿賴耶識自身。其次,如果這種變化不是往解脫成佛之道變化,而是往流轉生死、甚至墮入地獄的方向變化,那麼,試問這種墮落的力量從那裡來?答案是很確定的:從阿賴耶識自身而來。這力量既然從阿賴耶自身來,那麼,阿賴耶不得不蘊含著本質上的惡──性惡;這和天台宗智顗的“性惡說”是很相近的,但卻是主張本識無記的《成唯識論》所無法同意的。
智顗的性惡說,是站在“闡提不斷性善”這一命題的相反立場而提出來的。在他看來,最大惡極的一闡提既然仍可成佛、不斷佛性,那麼,至善至尊的佛陀為什麼非要斷除其本性之惡呢?
他說,善有修善和性善,闡提斷除了後天累積的修善,但其本具的性善卻依然存在,這是他還能成佛的原因;相反地,惡也有修惡與性惡,佛陀斷除了後天習成的修惡,而其本性之惡卻永遠無法斷除,這是他還能倒駕慈航、普度眾生的原因。智顗在其《觀音玄義》中,對這性善、性惡之說,有很詳細的問答說明;如說:問,闡提與佛斷何等善惡?
答,闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但性惡在。
問,性德善惡何不可斷?
答,性之善惡但是善惡之法門。性不可改,歷三世無誰能毀。復不可斷壞,譬如魔雖燒經,何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜,亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒,豈能令善惡斷盡耶?
問,闡提不斷性善,還能令修善起;佛不斷性惡,還令修惡起耶?
答,。。。。佛雖不斷性惡,而能達於惡。以達惡故,於惡自在,故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復惡。以自在故,廣用諸惡法門化度眾生,終日用之,終日不染。。。。。機緣所激,慈力所熏,入阿鼻,同一切惡事化眾生。(36)。觀音玄義卷上;大正藏卷 34, pp。882—883。
像智顗這樣,把阿賴耶識看做既具性善又具性惡的心體,在理論上並沒有什麼不可以;但是,這樣一來,阿賴耶識就失去了它那“無覆無記”的本性,這是《成唯識論》的擁護者所萬萬不能同意的。然而,如果一方面堅持種識差別論,一方面又主張俱時因果,這種既善且惡的本識論,卻是不可避免的!
事實上,種識差別論即使排除了俱時因果的預設,仍然是與無著、世親的原義相違背的,甚至也與《成唯識論》不相協論。
無著的《攝大乘論》卷上說本識與種子是:“非彼種子有別實物此於此中住,亦非不異。”(37)《成唯識論》卷二說種識之間的關系是:“此與本識及所生果不一不異,體用、因果理應爾故。
”(38)這兩段引文都說本識與種子是非一非異,並沒有像玄奘師資那樣地偏向種識差別論。而世親的《攝論釋》卷三,對前引攝論的“不一不異”乙文,有底下的注釋:若有異者,彼諸種子應分分別,阿賴耶識剎那滅義亦不應成。有別異故,由善、不善熏習力故,種子應成善、不善性;然許無記。若不異者,雲何有多?此不應理。是故二說俱有過失。非彼種子有別實物於此中住,亦非不異。(39)
這明白地說到,如果主張種識差別論,那麼:種子就失去其統一性,而成一分一分的散失狀態,而無法攝持住;而且,阿賴耶識就失去了剎那性,成為常住不變的無為法;甚至原本屬於無記性的各類種子,也成了有善有惡的種子了。所以,種子與本識非要“不異”不可。(40)
窺基等人之所以主張種識差別論,已如上述,原因在他們主張種子屬於本識的相分,而本識的自體分(自證分)則是受熏持種之處。依今人霍韬晦37。大正藏卷 31, p。134.38。同上, p。8.39。同上, p。328.40。對於世親的這段注釋,今人印順曾有底下的說明,很可幫助我人進一步了解世親的本意:“世親釋論曾這樣說:“若有異者。。。。阿賴耶識剎那滅義亦不應成”,這是很可留意的!
為什麼本識與種子差別,本識就不成其為剎那滅呢?有漏習氣是剎那,楞伽曾明白說到,本識離卻雜染種子,就轉依為法身,是真實常住,也是本論與莊嚴論說過的。賴耶,在本論中,雖都在與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真谛稱之為不生滅的解性黎耶,並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時,是避免涉及本識常住的,但與成唯識論,連轉依的本識,還是有為生滅不同。”(印順之攝大乘論講記 pp。80—81。)
氏的研究,這種誤解源自玄奘對世親之《唯識三十頌》的誤譯與誤解。玄奘所譯之《唯識三十頌》第三頌第一、二句是:“不可知執受,處了常與觸。”(41)並在《成唯識論》卷二的論文裡注釋說:“此識行相、所緣雲何?謂不可知執受、處、了。了謂了別,即是行相。識以了別為行相故。處謂處所,即器世間,是諸有情所依處故。執受有二,謂諸種子及有根身。。。。。執受及處,俱是所緣。”(42)這明顯地把不可知的對象分成三大類,亦即:執受、處,以及了。前二是本識之所緣(所認識)的對象;而“了”則是本識的行相。(依玄奘看來,“行相”是一種取境的活動。)其中所緣中的執受,還包括了種子與有根身;換句話說,種子是本識所認識的對象。
在玄奘這樣把種子視為本識所緣的注釋下,窺基之所以進一步說“種子屬於本識的相分所攝”(詳前文),也就變得可以理解了;而種識差別論,不過是這種說法的更進一步罷了。所以霍氏評論說:窺基強調執受是指“一切有漏善等諸法種子”,即此種子,便是阿賴耶識的所緣(參看《述記》卷三,頁二0至二二)。所以若順窺基思路,很容易便會產生阿賴耶識轉化為一切種子的觀念(傳統唯識家即以賴耶緣種子、有根身、器世間等三境作釋,又說賴耶見分可以親取前二者而不須別變影像而緣之。此即無異將賴耶與種子從一能所的關系上分隔,各為一獨立之存在,失世親轉化義)。(43)
霍氏還說,《唯識三十頌》第三頌第一、二句應只有兩種不可知,那就是:執受及處了(他把“處了”譯成“處表別”,並有詳細的注釋)。其中的“執受”是指本識所轉化出來的有情自體,而“處了”(處表別)則指本識所轉化出來的器世間;這二者對本識的認知作用而言,都是“不可知的”(沒有明晰的覺受)。他說:玄奘把不可知譯成執受、處、了三處,那是錯譯了;而窺基卻根據錯譯,進一步開展出種識差別論來。(44)
五、 結 論
41。詳成唯識論卷二;大正藏卷 31, p。7.42。大正藏卷 31, p。10.43。霍韬晦之安慧“三十唯識釋”原典譯注 p。44.44。同上, pp。42—49。
237頁俱時因果的種熏說,既然會導出種識差別乃至本識既善且惡的結論,那麼,我人就有必要檢討這種俱時因果論的是否必要了。
自先,我人已在前文說過,《成唯識論》對於勝軍等人的異時因果論,並沒有成功地破斥。因此,到目前為止,異時因果論已處於較優的態勢。其次,就勝軍等人看來,無著和世親所說的“果俱有”義(種子六義之一)和“俱生俱滅”義,並不一定非要解釋蚱俱時因果不可。《述記》卷四曾敘述難陀、勝子──另外兩個異時因果論者的主張如下:言果俱有者,此前後俱也。俱生俱滅者,二法(指因與果)俱有生有滅也,非謂因果同一時生同一時滅。(45)
這明顯地以異時因果論的立場,來說明“果俱有”義和“俱生俱滅”義。原來,難陀和勝子也有文證,他們引了《大乘阿毗達磨集論》卷二的一句話──“無種已生”(46),來證明他們的異時因果論的正確。難陀和勝子對這句話的解釋是:阿羅漢快要入無余涅槃的時候,其五蘊的種子已經滅去,而其五蘊(即五蘊種子的現行果法)卻依然存於現在,所以叫做“無種已生”(五蘊種已沒有了而現行五蘊卻仍然存在)。這可見種子與現行之間不是俱時因果,而是異時因果。(47)
不但《成唯識論》(及述記)沒有成功地評破異時因果論,而且,《瑜伽師地論》也有很多段落,證明它有異時因果論的傾向;例如,卷52有一段描寫種現關系的論文說:復次,種子雲何?非析諸行別有實物名為種子,亦非余處。然即諸行如是種性,如是等生,如是安布,名為種子,亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。何以故?若望過去諸行即此名果,若望未來諸行即此名種子。如是,若時望彼名為種子,非於爾時即名為果;若時望彼45。大正藏卷 43, p。380;按,此段引文是窺基注釋成唯識論卷四所說的一段話:“有作是說,要種滅已現果方生,無種已生,集論說故,種與芽等不俱有故。”(大正藏卷 31,p。19。)其中,集論的引文“無種已生”,詳下文。
46。無種已生,是集論所說的二十四種已生當中的第十三個已生。詳大正藏卷 31, p。668.47。以上詳見成唯識論述記卷四(大正藏卷 43, p。380。)又,有關“無種已生”乙句,護法卻不像難陀、勝子這樣地解釋;護法並依自己的解釋,來批駁難陀、勝子的異時因果論。然而,集論原文僅此一句,也沒有說明,雖不能說難陀等的解釋一定對,但也不能說護法的解釋一定對。所以,護法的批駁等於沒有論證,只提出他不同的主張罷了。詳見成唯識論述記卷四;大正藏卷 43, p。380。名果,非於爾時即名種子。是故當知,種子與果不相雜亂。(48)
我人應特別注意“如是”以後的兩句,這兩句論文,不是很明顯地暗示種子與現行(果)之間的異時關系嗎?因此,既然俱時因果論會導出唯識學者所不能接受的結論,而異時因果論又有明顯的文證,那麼,成唯識論的擁護者,為什麼還不放棄他們那種俱時因果的主張呢?