徐文明教授:中國佛教哲學佛教於漢代傳人中國


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中國佛教哲學佛教於漢代傳人中國
  徐文明
  據魏國魚豢《魏略·西戎傳》(《三國志·魏志·東夷傳》注引),西漢哀帝元壽元年(前2年),“博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》”,這是有關佛教傳人中國的最早的可靠記載。其後又有影響廣泛的東漢明帝求法說。
  佛教傳人中國之後,先是被認作與黃老方術類似的學說,其後又被視為玄學的一支,經過與中國固有的傳統文化的碰撞交流,最終形成富有創造精神的中國佛教,成為中國傳統文化的一個重要組成部分。佛教在中國不僅得以植根發芽,而且不斷發展壯大,至今仍呈現出勃勃生機,成為外來文化本土化的典范。
  佛教最初強調因果報應,主張靈魂不死,三世輪回。其後又接玄風余緒,般若性空說大行,而有六家七宗及由鸠摩羅什、僧肇等開創的山門玄義。不久大乘《涅槃經》傳人,經僧叡、道生等人提倡,涅檠佛性說成為南北朝時期最為流行的學說,對後世影響深遠。經過一段時間的吸收整合,又從佛性論發展到心性論,這也標志著中國佛教的成熟,天台宗、禅宗、華嚴宗、唯識宗等中國佛教主要宗派都是圍繞著心性論展開的其影響又波及宋明新儒學,至今仍未消歇。
  一、靈魂與報應
  印度佛教本來不承認一個獨立不改的靈魂的存在,但又堅持輪回轉世說,這就出現了誰來充當輪回的主體的問題。佛教傳人中國之後,一開始就強調靈魂的存在,以之作為因果報應的主體,存神之說成了佛教的根本理論,並與神滅論進行了長期的辯論,精神不滅成為中國佛教的一大理論特色,也是中國佛教最早的創建。
  印度佛教既主張三世輪回,又不承認靈魂,許多人認為這是自相矛盾。其實不然,佛教反對外道的靈魂(神我)說,堅持眾生無我,就是為了使輪回得以成立。因為無我,所以輪回。眾生之所以流轉生死,變化無常,就是因為沒有一個不動不變的主宰(真我)。因此輪回說必不能容許靈魂的存在,承認靈魂就等於否定了輪回。輪回不需要,也不可能有一個主體,有主體就不會有輪回,堅持輪回必須有主體其實是對輪回說的誤解。
  雖然印度佛教不承認獨立不變的靈魂,卻不懷疑一個可以脫離肉體的精神的存在。二者似同而實異,靈魂是可以永恆存在的,精神卻是無常變化的;靈魂可以永遠擺脫肉體而在陰世長存,精神卻只是暫時離開肉體,將來必然轉生,再度與肉體結合,開始下一輪的生死輪回。佛教將這種處於此生與來生之間的中間階段的精神稱為“識”或“中陰”,它只是輪回的一個階段或環節,不能充當輪回的主體。
  佛教最初強調無我,強調生命的間斷無常,並不關注無常的生命其實也有一個連續性的問題,後來的犢子部為了說明這一問題,提出“勝義我”之說,主張以勝義我說明人與木石等無情之物的區別,說明過去世、現在世與未來世之間的連續,以為只有承認這種假設的勝義我的存在,才能說明輪回轉世的可能性,說明今生與來生的過渡。
  然而最初的中國佛教並未涉及這些復雜的理論問題,而是采取了直接承認靈魂的存在、將精神與靈魂混為一談的處理方式。袁宏《後漢記》說:“又以為人死精神不滅,隨復受形。生時所行善惡,皆有報應。故所貴行善修道,以煉精神而不已,以至無為,而得為佛也。”這表明漢代佛教確實以精神不滅、因果報應為宗。相傳作於漢末的《牟子理惑論》集中表達了這一思想。
  《理惑論》站在佛教的立場上,對當時儒家、道家對於佛教的責難進行了還擊,認為佛教與儒、道的根本精神並不違背。《理惑論》指出:“魂神固不滅矣,但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉,魂神如五谷之種實。根葉生必當死,種實豈有終亡!’,明確提出靈魂(魂神)是可以離開肉體而存在的,身體可以朽爛,但靈魂卻不隨之而滅,而是可以轉移到另外的軀體中。
  牟子以種子與根葉比喻精神與肉體,有獨到之處。種子與根葉的關系既是相即的,又是相離的。種子的成長有賴於根葉,表明精神是以肉體為基礎的,二者是不可分離的;而種子成熟之後,又可以擺脫根葉而暫時存在,表明精神並不完全依賴於肉體,在一定條件下可以暫時離開肉體而獨存;種子必然發育成新的根葉,只有依靠新的根葉種子才能獲得真正的新生,表明靈魂必然轉世,與新的肉體結合形成新生命。然而這一比喻也有漏洞,因為種子是可見的,精神則是不可見的。
  佛教借助多種比喻來說明形神關系。早期佛經還借助燭火來說明形神相即相離的關系。有趣的是無神論與有神論都利用這一比喻來說明形神關系。如桓譚便認為形神如同燭火,火不可離燭而獨行於虛空,故精神不能離開肉體而獨存,燭盡則火滅,故形壞而神亡。而佛教則認為火固有賴於燭,然燭盡並不意味著火滅,因為火可以傳遞到他燭之上,因而形盡神未必亡,火之傳他燭,若神之附異形。後世佛教還以“傳燈”作為佛法代代相傳之喻。不過佛教的這一比喻也不是毫無問題,因為它並未涉及火如何傳遞到他燭之上的問題,火無自傳之意,也無轉移之力,而精神的傳遞就更加復雜了。
  為了解決上述疑難,後來佛教更多地采用一種新的比喻,以身體為旅店,以精神為行人,旅店朽壞,行人自然遷移,人不可能與房屋共存亡。這一比喻早見於三國支謙所譯《法句經》,其謂“如人一身居,去其故室中,神以形為廬,形壞神不亡。精神居形軀,猶雀藏器中,器破雀飛去,身壞神逝去”,雖不能說是新出,卻有新意。這一比喻增加了精神的主動性,但也使精神與肉體的關系過於疏離。
  佛教通過種種比喻來說明精神的相對獨立性,但肯定精神的獨存並不是佛教的根本目的,而是為了說明因果報應這一富有道德意義的理論。《理惑論》又指出:“有道雖死,神歸福堂;為惡既死,神當其殃。”雖然表面上看,人都是要死的,但行善與為惡的歸宿則是根本不同的,行善者必有善報,為惡者自受其殃。這就將精神的存在與報應的主體聯系在一起,達到勸善止惡的目的。
  佛教的因果報應與業力輪回理論是相當復雜的,雖然其主旨是為了說明眾生自作自受,人的命運完全是由自己決定的,具有反對天命論、神定論的無神論精神,但又有肯定精神的獨立存在,容易被迷信和有神論利用的弱點。在中國,這一思想的道德價值被大大強化,成為民間廣為流行的學說,甚至成為佛教在民間的代名詞,其宿命與迷信的色彩也更加濃厚,甚至掩蓋了其原本的無神論內核。
  二、般若與性空
  因果報應思想固然是印度佛教的基礎理論,然而其流行也與當時中國人喜歡神仙方術、崇尚道德修養有關。其後玄學尚無之風大行,主張性空的佛教般若學也隨之成為顯學,取代了原來的存神之論的地位。
  般若學強調法無自性,故一切皆空,這一思想在印度經過龍樹的系統整理,成為大乘中觀學派的核心理論。般若經典早在漢代即傳人中國,隨著玄學的興盛,其思想引起了人們的注意,研究者日益增多,從而形成中國的般若學。以後秦弘始三年(401)鸠摩羅什(344—413)來長安為標志,可將般若學分為以六家七宗為代表的早期般若學與以鸠摩羅什、僧肇(384—414)為代表的後期般若學。
  (一)道安性空宗與六家七宗
  道安(314—385)為東晉高僧,佛教領袖,也是早期般若學的代表人物之一。六家七宗,即本無宗,本無異宗,即色宗,識含宗,幻化宗,心無宗,緣會宗,本無與本無異二宗一家,故以為名,其代表人物諸說不一,一般依宋昙濟之《六家七宗論》,將道安作為本無宗的代表,但道安弟子僧叡、隋吉藏等將之列於六家之外,因此不應將道安視為本無宗的代表。
  道安性空宗的具體內容今已不詳,後世諸家引其要義,稱是“無在萬化之先,空為眾形之始”,又謂“夫人之所滯,滯在未有。若宅心本無,則異想便息”。道安所說的“本無”,不過是說一切諸法,本性空寂,此與《方等》經論及後來的羅什、僧肇之說並無本質的差異,只是在名相上還保留著玄學的痕跡罷了。所謂“無在萬化之先,空為眾形之始”,也不是說虛空能生萬有,與道家的生成論並無關系,只是強調空無為本,有形為末而已。
  道安的性空宗還從非有非無兩個方面探討諸法本性,以為法性雖空(非有),卻不廢事相(非無),雖言本無,不廢末有。道安時代雖然未見到龍樹《中論》,然道安卻根據已有經典把握住了這一基本精神,這確實難能可貴。
  道安還將性空與禅觀慧悟結合起來,以“宅心本無”為除異想、止妄念,通往自由自在的無為涅檠境界的法門。這與他三學並重、定慧兼發的一貫學風有關。
  道安的性空宗達到了早期般若學的高峰,故當時後世多受贊美。道安前後,又有六家七宗,其中以心無宗、即色宗、本無宗三家為代表,僧肇《不真空論》集中批評的就是這三家。
  心無宗的創立者為支愍度,此宗強調“無心於萬物”,即關鍵是要做到無心,使心保持空淨,不受萬物的左右,至於萬物本身是有是無,則不必多慮,事實上等於承認萬物是有。僧肇《不真空論》謂“心無者,無心於萬物,萬物未嘗無,此得在於神靜,失在於物虛”,認為此宗並未認識物性本空(物虛),因而是不徹底的。
  心無宗雖然認識到心無是修行的目的,但對心物關系理解不深,沒有認識到,b無與物虛事實上是不可分割的,只有認識到物虛,才能使心無所執著,達到並保持空淨。假如未能明了物性本空,以萬物為有,強使自心不受影響,這有如非要人裝聾作啞,視而不見,聽而不聞,事實上是不可能做到的。
  即色宗的代表為支道林(314—366),其著作多已不存,僧肇《不真空論》述其宗義曰:“即色者,明色不自色,故雖色而非色也。”《世說新語·文學》注引道林《妙觀章》曰:“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空;故曰色即是空,色復異空。”即色宗的宗義關鍵在於“色不白色”,先是承認色的存在,然後進一步說明色不自有,色非獨立自在,故無有自性,無自性故空。色一方面為色,一方面又是非色,色色故非無,色而非色故非有。
  表面看來,即色宗既承認色之有,又說明色之有實為假有,與龍樹之說相近,但這只是表面看法。僧肇認為“夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉!此直語色不自色,未領色之非色也”,意思是說色本是色,不待他人之命名,談問題應當單刀直人,就事論事,不應繞圈子;又謂色本非色,不必通過論證色不白色來說明色之非色。僧肇以為即色宗犯了兩個錯誤,一是不知色本是色,色自是色,卻堅持色須色色而後有,就是說“色不白色”根本不能成立;二是通過這一本來就不能成立的原則來論證色復非色,也不能真正領悟色本非色的道理。
  支道林從色不白色既推出色即是空,又推出色復·異空。究其本意,可能是以色即是空明非有,以色復異空明非無,但又自語相違,未能真正達到不立兩邊。
  本無宗代表人物為竺法汰,法汰(320—387)與道安為同學,其思想也受道安的影響。僧肇對此宗的評價是:“本無者,情尚於無多,觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無亦無。尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無非真無耳。何必非有,無此有;非無,無彼無。此直好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉!”僧肇認為本無宗也是從非有非無、不立兩邊立宗的,而且其立論之本旨也是正確的,只是由於過於強調不立,反而成了“好無之談”,偏重於無,不是真正的中道。
  此三宗皆從非有非無立義,但義有淺深,理俱未圓。心無宗言心無以明非有,以物有而明非無,有割裂心物之嫌。即色宗以色即是空明非有,又色復異空明非無,自語相違,未能將非有非無協調起來。本無宗雖將非有非無結合起來,卻又未能准確把握其真義,偏向於無。只有道安的性空宗最得其實,但由於經典不備,無法可尋,也未能盡善。直到鸠摩羅什來長安之後,這一問題才算真正解決。
  (二)僧肇與山門玄義
  鸠摩羅什帶來了原本的龍樹、提婆大乘中觀思想,使得般若學進入一個新的階段,由於羅什本人的著作今已不傳,其學說和思想主要由其弟子僧肇傳承下來,故後世將什、肇列為中土般若學之祖,稱其所傳為山門玄義。
  僧肇有《肇論》、《維摩經注》等著作傳世。《肇論》包括《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅檠無名論》四篇論文,前面還附有可能為後人所加的《宗本義》。《肇論》四篇構成了一個完整的思想體系,代表了當時中國般若學的最高水平。
  僧肇被羅什譽為“秦人解空第一”,他對龍樹中觀學理解很深,故其立論,皆以非有非無、不立兩邊的中道原則為宗,《肇論》四篇都體現了這一原則。
  《般若無知論》強調“聖心無所知,故無所不知,不知之知,乃曰一切知”,又謂“般若可虛而照,真谛可亡而知,萬動可即而靜,聖應可無而為”。意為有與無、知與不知、虛與照、動與靜等並不是矛盾的,而是完全一致的。非有非無實則相即,實而非有,虛而非無,實即虛,虛即實,有而無,無而有,表面上是矛盾的,實際上是一體的。即色而空,色不礙空;空即是色,空不廢色。即動而靜,靜在動中,不必止動而求靜;即有而無,無即是有,不須除有以得無。
  從表面的矛盾看到實質的不矛盾,這體現了般若智慧的獨特與深刻。一般人習慣於從有無兩方面來看問題,而且習慣選擇一邊作為結論,如此並不能把握事物的實相,因為事物的實相是遠離兩個極端的。在這方面,世俗的認識總是帶有偏見,般若之知則是克服了任何偏見的真知,因此二者是完全不同的。
  從認識上說,一般人認為知即有知,以有知為知,這種看法其實是片面的,因為“有所知,則有所不知”,追求有知,就不可能達到知。般若之知即無知之知,無知之知才是真知。僧肇嚴格區分聖智與惑智,認為“聖智之無者,無知;惑智之無者,知無。其無雖同,所以無者異也。何者,夫聖心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無;惑智有知,故有知可無,可謂知無,非謂無知也”。聖心是沒有知見的,故無知可去,稱為無知;惑智是有知見的,故可以去除知見,稱為知無。聖智無知,惑智知無,聖智無知而無不知,惑智有知而實無知,這就是聖智與惑智、無知與知無的區別。僧肇要說明的,就是無知就是有知,有知就是無知,無知無惑知而有真知,有知有惑知而無真知。
  僧肇的這種“聖與俗反”的思想也體現其他論著中。在一般人的思維中,有就是有,無就是無,實則實,空即空,習慣於將其絕對化,認為空即是什麼都沒有,有則是實有,僧肇則在《不真空論》中揭示了另外一種思維方式,即以“不真”說明“空”。
  僧肇認為,以絕對的有無來衡量事物,是不可能得出明確的結論的,因為“欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形”,事物本身就是非有非無的,只有通過非有非無,才能說明事物的實相。“無者不絕虛,有者非真有”,“不真”就是空,不必虛物以求空,空只是自性空,並不是絕對的虛無,而空則不是真有,不是真有則非恆有,因此必須以非有非無來理解事物,既不可定言其有,又不可定言其無。
  《物不遷論》同樣表達了對於常情的否定,指出“夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則謂之不然。何者?《放光》雲:‘法無去來,無動轉者。’尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜於諸動;必求靜於諸動,故雖動而常靜;不釋動以求靜,故雖靜而不離動。”常情謂之流動,僧肇則謂之不動;常情謂動靜必相離,僧肇則謂動靜未始異。僧肇以為真俗是不相容的,“談真則逆俗,順俗則違真”,雖然逆俗會使人覺得“言而無味”,談真使中土未明存亡,下士撫掌大笑,但他還是堅持以真導俗。
  僧肇堅持中道的原則,認為沒有單純的動與靜,動即是靜,靜即是動,從動可以看到靜,從靜可以發現動。僧肇認為,看問題的角度不同,得出的結論便不一樣。一般人從“昔物不至今”得出動的結論,因為物不從昔以至今,表明事物的無常與變化,而僧肇卻得出靜的結論,因為昔物自在昔,不從昔以至今,表明昔物未曾動。謂物流動,是以今視昔,以今視昔,昔物不存,故謂之動。謂物不遷,是以昔視昔,以昔視昔,昔物自在,故謂之靜。昔物既不來,今物亦無往,昔不來今,今不至昔,故物性各住一世,未有遷化。
  僧肇通過邏輯推理揭示了世俗的動靜觀的矛盾,提出了動靜相即的辯證思想。他還從因果關系上再次闡明了這一觀點。他指出:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣。…‘果不俱因”,是說因果異時;“因因而果”,是說因果同時。因因而果,表明因果是連續的,無因則無果,有果表明因未曾滅;果不俱因,表明因果是間斷的,先因而後果,有今果表明昔因不來今。因既不滅不來,說明不動不變,其不遷之理明了無疑。
  有人認為僧肇總是強調不遷,其主旨是絕對靜止論,這一看法其實是錯誤的。僧肇堅持中道原則,既不偏向動,也不偏向靜。其強調不遷,只是為了破除世俗以動為動的片面觀點·,說明動中有靜,動即是靜,並不強調絕對靜止。其宗旨是改變人情的執著,“是以人之所謂住,我則言其去;人之所謂去,我則言其住”,其強調不遷,只是由於俗人喜歡說遷,若俗人說靜,反之就會強調動。因此說動說靜,只是因病下藥,並非定說。 ;
  《涅檠無名論》為僧肇最後之作,近代有人懷疑其真實性,但總的來說,疑其偽作證據不足。《無名論》的基本思想與其他三篇並無二致,都是強調非有非無、不立兩邊的中道原則。事實上,僧肇是以般若來解釋涅檠,其思想基調還是般若性空之說。
  《無名論》強調涅檠無為無名,非有非無,言慮不能及,視聽不能至,體現了涅檠的絕對性與純粹性,由此對那種以有余涅槃、無余涅槃為實有的說法進行了批評,也間接批評了追求往生、以淨土為實有的流俗。僧肇指出:“真谛何耶,涅架道是;俗谛何耶,有無法是。”涅檠與有無法是相反的,因為“有無雖殊,俱未免於有”,有無本質上都是有,而涅架則是無名無相的,有無法代表了世俗欲望所生的六境,而“六境之內,非涅檠之宅”,二者是不能相容的。
  僧肇以非有非無的中道原則為本,一方面批評了以有余無余為實有的執著於有無的“有”論,一方面又反對完全否認有余無余及三乘差別的存在、只強調涅檠的絕對性與唯一性的“無”說。在僧肇看來,雖然有余無余只是“應物之假名”,但畢竟還是一種假名有,並不是完全的絕虛,如果連其假有都不承認,就會陷入虛無主義。涅槃一方面不出有無,另一方面又不在有無,不出不在謂之中道。
  僧肇認為,無為為一,而有三乘差別,一而三,三而一,不以一廢三,亦不以三害一。三乘差別,在於眾生根性不一,故雖皆至彼岸,而仍有高下之分,這並非彼岸有別,而是眾生的差別並未因同至彼岸而完全抹殺。以今天的話來說,譬如三人都拿到了博士學位,但學問能力並不完全一樣,這並不是說博士學位有所不同,只是由於每個人的個性不一,天賦有別。
  僧肇在此舉了一個著名的“斬木之喻”。他說:“如人斬木,去尺無尺,去寸無寸,修短在於尺寸,不在於無也。”意思是說無是一樣的,沒有差別的,去掉一尺之木是無,去掉一寸之木也是無,只是有大無(尺無)、小無(寸無)而已。正是因為僧肇強調無為雖一,而有三乘漸次之別,所以他主張漸悟,反對道生的頓悟說,其“斬木之喻”也說明了這一主張。他借用老子的“為道日損”之說,以說明無為之道,不可頓得,應象斬木一樣,日損煩惱,才能到達涅檠境界。
  僧肇以中道來把握性空,使般若學達到一個新的高峰。他對龍樹中觀學派的思想具有准確而完整的理解,而又以中土語言對之進行了可靠而清晰的傳達,這體現了印度佛教的義理與中國文化形式的結合。僧肇對中國佛教的貢獻是有目共睹的,但其缺陷是缺乏創造性,未能真正實現佛教的本土化,使中印文化實現高層次的統一,這一任務,是由年齡比他大、但卒年比他晚的同門師兄僧叡、道生等人完成的。
  三、涅檠與佛性
  羅什所傳的般若學思想對於“識神實有”的因果報應學說所帶有的迷信成分是一場有力的沖擊和滌蕩,但它又不可避免地帶有偏重於破假、“於實體不足”的弱點。破假畢竟是一種手段,其目的是為了立真,了知現象的虛妄,目的是為了到達涅檠實際。般若學的流行,為涅檠佛性說的流布掃清了障礙,而法顯帶來的《大般泥洹經》六卷則成為其經典依據。
  佛教以到達涅檠、獲得解脫為最高目的,這當然是每一個出家信徒都關心的問題,羅什、僧肇等雖然以般若學為宗旨,但也同樣關注涅檠,因為經典不足,他們對此都缺乏深刻的認識。法顯帶來的《大般泥洹經》譯出之後,便引起了廣泛的關注,僧叡、道生等都解釋並發揮其義理,從而使涅檠學很快就取代了般若學的地位,成為南北朝時期的顯學。
  《大般泥洹經》譯出不久,僧叡便著《喻疑》一文,指出其要義是“泥洹不滅,佛有真我。一切眾生,皆有佛性。皆有佛性,學得成佛”,並針對對此經的懷疑進行了尖銳的批評。當時對此經的懷疑主要來自羅什一派,由於羅什的般若學流行南北,僧眾早已習慣於一切皆空之說,一聽到涅檠是常、佛有真我,當然會產生懷疑。此經剛譯出時,便有人覺得與般若經典相去太遠,而私自對其進行了更改,這雖然減少了人們的疑惑,但卻是妄改經文,有違正理,有慧佑道人覺得如此不妥,便偷偷雇人將原來的正本加以抄寫,結果不幸寫家失火,連帶周圍三十余家,盡成灰燼,而經本卻一字不損。這個故事表明當時思想的斗爭是十分激烈的,僧叡借此說明經文有神力保佑,顯為真經。
  僧叡多方證明此經義理是正確的,先是借上述故事表明其神異,又借羅什之疑表明對一切皆空的否定,再以《法華經》來說明其說的可靠。僧叡指出,羅什當時也經常對“佛亦虛妄”的說法表示懷疑,時言“佛若虛妄,誰為真者?若是虛妄,積功累德,誰為其主?”僧叡借助羅什之言來證明新說的不乖,對於迷信舊義的僧眾不啻一付清涼劑。
  僧叡又引以前的經典來證明新說,先引《法身經》“法身即是泥洹”之義,法身不滅,泥洹亦不滅,說明新經“泥洹不滅”是成立的,又引《法華經》“開佛知見”表明眾生皆有佛性。在僧叡看來,《般若》、《法華》、《泥洹》代表了佛教理論發展的三個階段,“《般若》除其虛妄,《法華》開一究竟,《泥洹》闡其實化”,稱為“大化三門”。《般若》以遣虛為本,《法華》、《泥洹》皆以顯實為宗,因此《法華》在大乘《涅檠經》傳人之前,是最為先進的經典,也是《般若》與《涅檠》之間的橋梁。《法華》有令眾生開佛知見之義,開佛知見,得佛智慧,自然可以成佛,雖然其中沒有明文說一切眾生皆能成佛,但確實已經包含了眾生皆有佛性之義。
  僧叡指出懷疑此經主要是出於執著一切皆空而導致的懷疑主義與虛無主義,這種懷疑一切的做法對佛教本身是很不利的,因為般若本義是要除掉虛妄,並不是將真實也否定了,如果將法身、涅檠、佛等佛教的根本全部破除,那麼與外道和一闡提人有什麼差別呢?
  經過僧叡等人的努力,剎住了對大乘《涅檠經》的懷疑之風,使得涅檠佛性說逐步流傳開來。由於僧叡當時遠在已經不再是佛教中心的長安,且不久就逝世了,所以他本人未能為新說的光大與發展做出更多的貢獻,這一歷史使命就落到了竺道生的肩上。
  《大般泥洹經》提出“一切眾生,皆有佛性”之說,對眾生解脫成佛的可能性的問題做出了明確的回答,但是還不夠徹底,因為它將不信佛教、善根斷盡的一闡提人排除在外,認為一闡提人沒有佛性。既然一闡提人被排除在外,就有一部分眾生沒有佛性,這部分人就等於被剝奪了成佛的權力,佛性的普遍性就受到局限。直到後來北涼昙無谶譯出內容更廣的《大般涅檠經》之後,這一問題才得到徹底的解決。經中明確表示一闡提人也有佛性,而在此經流傳南方之前,就有一人公然宣布《大般泥洹經》六卷有未盡之處,一闡提人其實也有佛性,他就是號稱“孤明先發”的竺道生。
  竺道生初為法汰弟子,又在廬山接受了僧伽提婆所傳的小乘有部之說,爾後到達長安,從羅什學習龍樹大乘中觀思想,最後又接受了涅檠佛性說,因此他的學問不拘於一家一派之說,而是廣泛吸納並加以融通,使他的思想具有明顯的創造性,時發新異,多有建樹,成為最為卓著的中國佛教思想家之一。
  道生立說多有獨到之處,時人大談神靈報應,他則立善不受報義;時人多重往生,他則說佛無淨土;時人多主漸悟,他則立頓悟義。他的著作多已不存,完整保存下來的只有《妙法蓮華經疏》,另在《維摩經注》和《大般涅檠經集解》中也有一些片段。其主要貢獻則是涅檠佛性說與頓悟義。
  道生對涅檠佛性說理解甚深,後人稱其為“涅檠聖”。他能夠“孤明先發”,並非偶然,因為早在大乘《涅檠經》傳人之前,他就開始關注佛性問題了。他對般若的性空無我說有深人的理解,認為“無我本無生死中我,非不有佛性我也”(《維摩經·弟子晶注》),就是說所無的是假我,並非佛性真我,這與僧叡的“真照自可照其虛妄,真復何須其照”(《喻疑》)是一致的。
  與僧叡一樣,道生也對《法華經》十分重視,並在《法華經疏)中表達了對於佛性問題的認識。他指出:“既雲三乘是一,一切眾生,莫不是佛,亦皆泥洹。”(《法華經·見寶塔品疏》)這一說法似乎比“眾生皆有佛性說”走得更遠,表明眾生與佛,實無差別,眾生本性,即是佛性。這裡所說的眾生,是指三乘,還是包括三乘以外的所有眾生,未有明示,但從道生一貫的立場來看,應當是指所有眾生的。
  既然道生早在《法華經疏》中就有“一切眾生,莫不是佛”之說,他強調一闡提人當得成佛就不足為怪了。他的推理也不復雜,眾生平等,無二無別,眾生與佛,亦無差別,闡提也屬於含生之類,有情之屬,自然也不能例外。可見道生是用普遍與平等的原則推出這一結論的。
  道生還認為佛性本有,非由外铄,“眾生本有佛知見分”(《法華經·方便品疏》)。這一思想還與他的“應有緣論”相應,意思是說佛但度有緣,聖人“理不拔無根,苟內無道機,聖則不應矣”。(《法華經·觀世音品疏》)佛的救度只起一個外緣的作用,必須內外相應,眾生才能得度,只有外緣,沒有內因,是不可能得度的。
  道生的另一重要學說為頓悟成佛說。由於早期佛教為了說明成佛的必要性,強調佛與眾生之間的距離,使得成佛成為一個艱巨而又漫長的任務,不可能一蹴而就,為了喚起眾生求道的信心,就需要將其分成幾個階段,小乘佛教分為四果,大乘佛教分為十地(亦稱十住),都是基於同樣的目的。十地說雖然次第分明,但是顯得過於繁瑣,當時以簡易著稱的淨土法門已經開始流行了,為了適應中國人好簡的特點,支道林對十地說進行了細致的研究,指出第七地為一轉折點,七地以下必須一地一地漸次修習,七地以上則可以頓至佛果,這一學說被稱為“小頓悟說”,據說道安、羅什、僧肇等都同意此說,使之成為當時佛教界最流行的成佛理論。
  竺道生則持“大頓悟說”,認為七住沒有悟道的可能,只有十住時最後一念的“金剛道心”才能頓斷諸惑,得正等覺,成無上道。道生頓悟說要義是悟則必頓,不可漸解。慧達《肇論疏》稱:“第一竺道生法師大頓悟雲,夫稱頓者,明理不可分,悟語極照。以不二之悟,符不分之理,理智悉釋,謂之頓悟。”道生認為,作為悟的對象的理是一個絕對的整體,是不可分割的,而悟本身又是徹底的明了(極照),也是不二的,不二之悟與不分之理完全冥合,才稱為頓悟。《大般涅檠經集解》卷一所引道生經序稱:“夫真理自然,悟亦冥符。真則無差,悟豈容易?不易之體,為湛然常照,但從迷乖之,事未在,我耳。苟能涉求,便返迷歸極,歸極得本。”此與前說一致,自然無差才謂真理,冥符無二方稱悟道,理既不容差別,悟豈允許改進?本自湛然,然迷者不知,故與其為二,若返迷得本,則知與我為一。
  道生強調悟理的絕對性,不承認悟是一個過程,這就消解了漸悟的可能,那麼又如何實現頓悟呢?他提出“見解”與“信解”兩個概念,“見解名悟,聞解名信。信解非真,悟發信謝,理數自然,如果就自零。悟不自生,必籍信漸。用信偽惑,悟以斷結;悟境停照,信成萬品。故十地四果,蓋是聖人提理今(令)近,使夫者自強。i不見聞,信從教生。設非信,是義同市虎”。‘(慧達《肇論疏》)見解是高於信解的,但又必須以信解為基礎。頓悟不能自生,必須通過信解漸次斷除迷惑煩惱,才能得悟,而信解的結果必然是悟,必然由悟取代,悟發信謝,如瓜熟蒂落。悟是絕對的,是沒有過程的,故所謂十地四果,不過是聖人為了讓眾生生起信心、使之自強不息而施設的,並非真有;而信則是相對的,是有階段和過程的。信是從經典言教產生的,教典的作用就是使人產生信仰,假如不是為了生起信仰,教義不過是三人成虎之類的假說而已,不可執著。
  道生認為,悟(見解)則必頓,修(信解)則必漸,只有通過漸修才能實現頓悟,但漸修只是頓悟的手段,既不能否定其價值,又不能誇大其作用。
  道生的頓悟說強調佛果的絕對性,“故知諸佛乃能悟耳”,(慧達《肇論疏》),否定了眾生漸悟的可能,使成佛的道路更加艱難且遙遠,在這一方面,可以說較之漸悟說(包括“小頓悟說”)是退步的。故他的頓悟說沒有任何的快速成佛的意義,而且完全相反,這與後世禅宗的頓悟說是不同的。
  道生的頓悟說與其佛性說是相關聯的。頓悟的意義其實是自悟其本,其本性則是固有的內在的佛性。道生特別強調得之在我,即自得,這一思想對後世禅宗有很大的影響。
  道生頓悟說與佛性論對後世影響很大,頓悟說流及禅宗,佛性論染跡天台,特別是他的創造精神更是為後世所效法,為中國佛教諸宗的形成及對印度佛教的反哺產生了很大的作用。
  四、,心性與諸宗
  南北朝時期流行的佛性論又進一步發展為心性論。
  心識既是能知,又是染法之源,所謂“心生種種法生,心滅種種法滅”,而體認佛性,了知真理,又離不開心識。道生認為佛性本有,就包含了心性之本為佛性、心性有善淨一面的意思。他還主張與理冥符,能覺與所覺為一,才是頓悟,包含了能所、主客為一,心與理為一之義。然而道生之時並無明述,直到南北朝後期《大乘起信論》出現後,這些問題才得到明確的解決,也使佛性論真正過渡到心性論。
  《大乘起信論》的真偽在學界引起了長時間的爭論,現在多數中國學者認定它是中國人自己的創作。《起信論》建立了一心二門的思想體系,將一心分為心真如門(淨)、心生滅門(染)二門,將本體與現象、真與妄、淨與染、能與所等合而為一,一心分為二門,二門還歸一心,從而形成了一個嚴密而完整的邏輯體系,使佛性論發展為心性論。《起信論》還首次提出“本覺”說,以心性本覺取代了印度佛教的心性本淨(寂),從而完成了中國佛教的核心理念,實現了對印度佛教的某種程度上的超越,使中國佛教進入一個自覺發展的新時期。
  《起信論》在中國佛教發展史的地位及對後世的影響都是不易逾越的,中國佛教各個宗派的形成與發展大都與之有不解之緣,都是圍繞心性論而展開自己獨特的理論的。
  (一)天台宗的“性具說”
  天台宗是創立較早的中國佛教宗派,它淵源於北齊,創宗於陳、隋,興盛於中唐,流傳至今,影響深遠。天台宗奉龍樹為初祖,實際先驅者是北齊慧文與其徒慧思(515—577),真正的創宗者則是天台智颉(538—597),又號智者大師。智颉之後,天台宗一度沉淪,至中唐湛然(715—782)又得中興。
  天台宗最重要、也最有特色的理論便是“性具說”。天台宗以《法華經》為根本經典,吸收了其“會三歸一”的圓融與會通思想,將一切都會歸於一念心中,故有“一心三觀”與“一念三千”之說。從這種一切歸一、一具一切的圓融原則出發,便產生了佛性本心具足一切善惡諸法、一切事物皆有佛性的“性具說”。
  “性具說”源於天台宗的“諸法實相論”,所謂“實相”,是指一切事物和現象(諸法)的本質,這一本質真實不虛,本然如是,故謂之“實相”。重視實相並非天台宗獨有的宗風,但智颉對諸法與實相的關系則有獨特的解釋,他認為諸法即實相,實相即諸法,二者本來一體,不可分割,當體相即。諸法即實相,故“即事而真無非實相,一色一香莫非中道”(《金光明經文句》卷一);實相即諸法,故“純一實相,實相外更無別法”(《摩诃止觀》卷一上)。智顗分別以理事、權實、體用、一多來說明實相與諸法的辯證關系,認為實相即理、實、體、一,諸法即事、權、用、多,這種區分雖然是傳統的,但他更多地強調二者的相即而不是相分,如雖言諸法與實相有體用之異,但他又說二者是“即體即用”,“互體互用”。
  諸法實相相互具足,諸法具足實相,實相具足諸法。同時諸法還相互融通,一法具足一切法。為了說明諸法的構成與意義,智颉還創造性地提出了“三千法”的說法。《法華經·方便晶》中有“諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等”之說,慧思將其提煉為“十如是”,智颉將此“十如”與“十界”結合起來,十界即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道眾生,統稱“六凡”,再加上聲聞、緣覺、菩薩、佛,統稱“四聖”,合為十界。十界十如相互具足,一界具十如,十法界具百如,又每一界具足九法界,故共成百界千如。千如又與三種世間相結合,三種世間即色、受、想、行、識五陰(五蘊)世間,五陰所成眾生世間(有情世間),眾生世間所處國土世間(器世間)共同構成。三種世間各具千如,故構成三千法。
  三千法圓融互具,隨舉一法,即具三千。在諸法之中,智颉又特別強調心法,以觀心作為禅修之本,故提出“一念三千”之說。他指出:
  夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。(《摩诃止觀》卷五上)
  一念心即具足三千世間,故稱“一念三千”,這裡的具足,既不是時間意義(縱)上的前後生起之意,又不是空間意義(橫)上的內外包含之意,而是說“心是一切法,一切法是心”。因此一念三千,並非從一念心生一切法,沒有宇宙生成論的意謂,同時也不是心包含一切法,心並非宇宙的本原和中心,不是哲學意義上的本體。
  此一念心,真妄相即,非真非妄,此心上即實相、佛性,下同三千諸法,自其同乎佛性而言,可以說是真心;自其同乎妄想諸法而言,亦可謂之妄心,而凡聖真妄,無二無別。由於此一念心為真妄相即之心,故與華嚴宗的真心緣起和禅宗的真心成佛有別,被視為妄心解脫。
  天台宗以三千互具來概括諸法關系,還以“三谛圓融”來說明實相。“三谛”即空、假、中,諸法皆為因緣和合而成,無有自性,故自性空,是即空谛;雖自性空,假名而有,是即假谛;知諸法性空相假,離此兩邊,非有非無,得中道第一義谛,是為中谛。三谛之義,備見眾經,龍樹《中論》“眾因緣生法,我說即是空,亦謂是假名,亦是中道義”,是對三谛的集中闡釋。以往雖有三谛,但對之是各別解釋的,並未將其融貫起來。天台宗的特色則是將三者完全融為一體,空具假、中,假具空、中,中具空、假,舉一則具三,一體而三名,三者實為一,故稱為“圓融三谛”。
  圓融三谛即是本有的妙法實相,也是天然三性德。三谛是實相,為如如,為所緣之境,而觀緣實相需要正智,故三谛與三智觀門也是相互聯系、不可分割的。三智即一切智、道種智、一切種智,一切智是對諸法共相的了知,道種智是諸法自相的認識,一切種智則是在共相的基礎上了見自相,究盡一切性相知識。龍樹《大智度論》有三智實在一心中得的思想,據說慧文將三智與三谛聯系起來,以一切智對應空谛,道種智對應假谛,一切種智對應中道第一義谛,以三智觀照三谛,從而形成“一心三觀”的禅法。這一禅法後來傳給慧思,並由慧思傳給智颉,智颉將其發揚光大,形成新的止觀學說。
  智颉對三智學說進行了改造,傳統的觀點認為,一切智是聲聞智,道種智是菩薩智,一切種智是佛智,因此三智高低上下之分,智颉則認為三智皆為佛智,他指出:
  佛智照空,如二乘所見,名一切智。佛智照假,如菩薩所見,名道種智。佛智照空假中,皆見實相,名一切種智。故言三智一心中得。(《摩诃止觀》卷三上)
  如此三智同三谛一樣,都是平等無二、圓融互具的。三智三谛相互結合,形成“一心三觀”。智颉指出:
  一空一切空,無假、中而不空,總空觀也;一假一切假,無空、中而不假,總假觀也;一中一切中,無空、假而不中,總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀。(《摩诃止觀》卷五上)
  此三觀也是圓融互具的,三觀總為空觀,總為假觀,亦總為中觀,一具三,三歸一。此三觀作為禅觀的法門,又稱為二谛觀、平等觀和中道第一義谛觀。從假人空名二谛觀,從空人假名平等觀,離此兩邊方便道,得人中道,是為中道第一義谛觀。破除世俗以諸法為實有的執著和虛假認識,認識到法無自性,為自性空,即是從假人空,此乃由俗谛人真谛,故名二谛觀;既知自性空,又不停留和執著於空,由空性而知假名假相,即是從空人假,空假平等,故稱平等觀;通過對前兩觀的雙存雙破,雙遮雙照,就能得人中道,非俗非真,是為中道第一義谛觀。
  三觀與三智相應,三觀為因,三智為果。智颉指出:
  今用從假入空觀為因,得成於果,名一切智;用從空入假觀為因,得成道種智果;用中觀為因,得成一切種智果也。(《法華玄義》卷三下)與三觀相對應,智颉還創立了“三止”。一為體真止,體知萬法因緣和合、自性本空之真,息滅攀緣妄想,心安住真谛,故名體真止,與空觀對應;二為方便隨緣止,在了知性空的基礎之上,方便施設,隨順眾生各自的機緣,心安住俗谛,故名方便隨緣止,與假觀相應;三為息兩邊分別止,知俗非俗,俗邊寂然,知空非空,空邊寂然,離此兩邊,故名息兩邊分別止,與中觀相應。
  天台宗強調止觀並重,定慧雙修,創立漸次、不定、圓頓三種止觀,而又以圓頓止觀為本。圓頓止觀唯以實相為所緣,實相外更無別法,體知法性寂然,故為止,寂而常照故名觀,二者名有前後,實無有異,故號圓頓止觀。
  天台宗強調諸法與實相的相即,諸法具足實相,故一心三觀、一心三智、一心三谛,而同樣,實相具足諸法,故性具善惡,佛性實相圓滿無缺,既滿足一切善法,又不離一切惡法。
  天台宗繼承了道生的佛性的絕對性之說,而又以普遍性來解釋絕對性,佛性既是圓滿周遍的,自然包容一切,既包容一切,就不可能只取善法,不包惡法,因此佛性不僅具善,而且具惡。心性亦然,具足一切,既有真心,又有妄心,不僅真心成佛,妄心也能成佛。
  佛性具足惡還體現了圓融互具的思想。據《觀音玄義》等,佛不斷性惡與闡提亦具性善是相應的,闡提本惡,卻未斷除性善;佛性本善,亦不斷除性惡,這說明善惡互具、真妄一體,也表明佛不斷性惡是從闡提不斷性善推斷出來的,同時還說明天台宗對道生學說的繼承與發揮。
  性惡說強調佛性的普遍性,卻又有悖於佛性的殊勝性,容易造成信仰上的混亂與迷失,為了避免這一問題,智颉對之進行了補充說明,以為佛雖具性惡,卻不起惡行,與闡提不同。他指出:“闡提既不達性善,以不達故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡,而能達於惡,以達惡故,於惡自在,故不為惡所染,修惡不得起。故佛永無復惡。”(《觀音玄義》卷上)意思是說起與不起,在於達否,達故不起,不達故起。闡提不達性善,故還須修善;佛已達性惡,於惡自在,不受惡的影響,故不起惡行。
  為了進一步說明佛性的普遍性,湛然又將具有佛性者的范圍擴展到極限,不僅一闡提人有佛性,一切眾生(包含一切有情生命)都有佛性,不僅一切眾生都有佛性,甚至無情之物也有佛性。佛性具足善惡諸法是說佛性內在的自身的包容性、圓滿性,而“無情有性”則表明佛性外在的無限性、遍在性。只有強調“無情有性”,才能對佛性的普遍性有一完整的理解,說明佛性內則包容一切,外則無所不在,是真正的圓滿。
  無情有性論證起來並不困難。佛性平等,無二無別,不可能只遍及有情,不遍及無情,其於凡聖無別,在凡不減,於聖不增,何於有情無情而有揀擇?佛性如虛空,虛空無所不在,佛性亦無所不該。由於《起信論》提出一心二門,將心與佛性、真如等合為一體,真如理體無所限量,萬法皆如,佛性自然亦如是,真如不隔無情有情,無情有性亦自成立。
  一切諸法皆具實相佛性,故有情無情無隔;佛性實相具足一切諸法,故善惡染淨不別。是故無情有性和佛具性惡是性具說的必然延伸,是合乎天台宗義並凸顯圓教特色的。
  天台宗將佛性的普遍性推至極致,以普遍為殊勝(佛性周遍,眾生不遍,優劣自顯),確有特色。然而,天台宗的以一攝多、圓融互具卻有礙於佛性的純粹性,即便佛不起惡,言佛具有惡性總是使人覺得別扭,特別是對一般信徒而言,容易造成思想的混亂。無情有性固然擴大了范圍,卻使佛性只有果與境界的意義,與原來眾生修行成佛的可能性的本義相去甚遠。這種佛性已經不再是菩提種子和解脫正因了,不能作為解脫成佛的內在根據,而脫離了解脫成佛的根本目標,道理上如何圓備也沒有意義,因而此說最終並未產生真正的影響。
  天台宗將諸法實相的相即相具落實在心性上,是心具足諸法,故一念三千;是心具足實相,故一心三觀。天台宗強調“心為貴”,心為迷解之本、染淨之源、正邪之要、善惡之門,而且相對於其他法門,觀心最為簡易可行,因此天台教觀,以觀心為本,由觀心而人道,自觀心而解脫。
  (二)華嚴宗與“性起說”
  華嚴宗以《華嚴經》為根本教典,以神僧杜順為初祖。華嚴宗在二祖智俨(602—668)時已經初具規模,三祖法藏(643—712)對其學說有所發展,並且在政治上得到武則天的信任與支持,使華嚴宗盛極一時,成為得與天台、唯識等宗並立的大宗,因此後世又將法藏稱為此宗的實際創立者。
  性起說是對佛性如來藏說的發展。佛性如來藏說強調一切眾生皆有佛性,眾生身中皆有如來藏,故能開顯成佛。既然佛性是普遍的,無所不在的,表明佛性是眾生的根本,一切生命統一於佛性。由於佛性與真如在《起信論》那裡獲得了統一,因此一切諸法也統一於佛性。也就是說,整個世界是統一於佛性的,佛性為萬法之本,一切事物都是佛性的體現或顯現,都依佛性而起,這就是性起說。
  法藏對“如來性起”做了解釋:
  不改名性,顯用稱起,即如來之性起;又真理名如、名性,顯用名起、名來,即如來為性起。(《華嚴經探玄記》卷十六)
  本體常住不遷,不生不滅,不動不變,故謂之性;不動之體又顯現出多種作用,故謂之起,這是從體用來說明如來性起。如即本性真理,來即顯現往來,如為性,來為起,故“如來’’本身即是性起,這裡說明不僅如來有性起,而且如來即性起,更暗含了從理事來顯示性起之義。
  法藏不僅強調以體用說明性起,更強調“一體二用”。一體即是自性清淨圓明體,也是如來藏法性之體,此體從本以來,性自滿足,不垢不淨,不增不減。二用,一為海印森羅常住用:
  言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現。猶如大海,因風起浪,若風止息,海水澄清,無象不現。《起信論》雲:無量功德藏,法性真如海。所以名為海印三昧也。經雲:森羅及萬象,一法之所印。言一法者,所謂一心也。是心即攝一切世間出世間法,即是一法界大總相法門體。唯依妄念而有差別,若離妄念,唯一真如。故言海印三昧也。《華嚴經》雲:或現童男童女形,天龍及以阿修羅,乃至摩喉羅伽等,隨其所樂悉令見。眾生形相各不同,行業音聲亦無量。如是一切皆能現,海印三昧威神力。依此義故,名海印三昧也。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》卷一)
  海印三昧,主要是講心體像大海一樣澄淨,森羅萬象,畢現其中,萬法現於一心之印,一法界總彰一切法。海印三昧能夠示現一切現象,能夠呈現一切眾生的形象,這也體現了華嚴宗融合眾說、包舉諸宗的特色,是故法藏亦將之概括別教一乘的教義。
  二者法界圓明自在用,是華嚴三昧也。謂廣修萬行,稱理成德,普周法界而證菩提。言華嚴者,華有結實之用,行有感果之能,今則托事表彰,所以舉華為喻。嚴者,行成果滿,契理稱真,性相兩亡,能所俱絕,顯煥炳著,故名嚴也。良以非真流之行,無以契真,何有飾真之行,不從真起?此則真該妄末,行無不修;妄徹真源,相無不寂,故曰法界圓明自在用也。《華嚴經》雲:嚴淨不可思議剎,供養一切諸如來,放大光明無有邊,度脫眾生亦無限。施戒忍進及禅定,智慧方便神通等,如是一切皆自在,以佛華嚴三昧力。依此義故,名華嚴三昧也。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》卷一)
  如果說海印三昧顯示了諸佛不可思議境界,那麼如此華嚴三昧指的是的行與果。行此三昧,具足一切修行功德,六度萬行,自然具足,並且行成果滿,花開實結,故稱華嚴三昧。
  性起即是由體顯用,雖有顯現,實無生滅,故與緣起有別。法藏指出:“其性起者,即其法性,即無起以為性故,即其以不起為起。”(《華嚴經問答》卷上)因此性起實則無起,此與因緣和合的緣起生滅有為法完全不同。法藏還以一乘緣起說明性起,表明它與通常的緣起的不同。他強調:“三乘緣起者,緣集有,緣散無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無故。”(《華嚴經問答》卷上)三乘緣起即是通常所說的緣起,緣合為有,緣散則無,而一乘緣起合不稱有,散不為無,實則無合無散,無起無不起。 .
  性起說是華嚴宗最有特色的宗義,表面看來,性起說與性具說是一致的,都是從佛性的普遍性歸結到世界的統一性,其實不然。性具說是說一切皆有佛性,佛性具足一切,一切具一,一具一切;一切具一,故染中有淨,闡提不斷性善;一具一切,故淨中有染,諸佛不斷性惡。而性起說則謂佛性遍及一切,一切皆是佛性,一起一切,一切歸一;一切歸一,故萬法同源,舉體皆淨;一起一切,則法無異味,動止皆水。一切具一,一具一切,其實是說一切具一切,始終皆為一切;一起一切,一切歸一,其實是說一即一,首尾無非是一。性具說強調的是多,是萬殊,是圓滿;性起說強調的是一,是一理,是純粹。
  天台宗以普遍為殊勝,得出佛具性惡的結論;華嚴宗以純粹為殊勝,得出佛性純淨的結論。智俨指出:“如來藏佛性體,唯是普法,唯是真法,於中無有邪魔得人其中,是故不問邪人正人,俱得真正。”(《華嚴五十要問答》卷下)就是說佛性唯真無妄,純正無邪,世人不論邪正,皆以佛性為本,故俱得真正。法藏依《起信論》對此進行發揮,認為佛性不僅清淨無雜,而且圓明覺照,為“自性清淨圓明體”,此體“即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不淨,故雲自性清淨;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明”。(《修華嚴奧旨妄盡還原觀》)佛性一直是自在自足的,不受外界的任何影響,故染不得垢,治不加淨;佛性智體,遍照十方,無隱不顯,無暗不破。
  由於強調佛性的純粹,華嚴宗提出“別教一乘”說。天台宗亦依《法華經》強調一乘,但這種一乘是“會三歸一”、將三乘會歸於一體的一乘,是包含三乘的圓融的一乘,華嚴宗稱之為“同教一乘”,意思是說這種一乘是不純粹的一乘,與三乘深淺有別,道理卻是相同的。而華嚴宗所推崇的《華嚴經》則獨立於三乘之外的純粹的一乘,與天台的一乘有別,故謂之別教一乘。華嚴宗以此表明本宗是高於天台的。
  別教一乘的根本義理則是強調圓融無礙的“無盡緣起說”。華嚴宗將本末、體用、理事、一多、真妄、染淨等矛盾的東西結合起來,認為它們都是相互融通、相人相即的,而且整個宇宙都是一個相待相涉、重重無盡的整體。
  華嚴宗以“六相圓融”、“十玄門”、“四法界”等理論來說明無盡緣起。
  “六相”出自《華嚴經》與《十地論》,即總別、同異、成壞。法藏解釋道:
  總相者,一含眾德故;別相者,多德非一故;別依止總,滿彼總故。同相者,多義不相違,同成一總故;異相者,多義相望,各各異故;成相者,由此諸緣起成故;壞相者,諸義各住自法不移動故。(《華嚴一乘教義分齊章》卷四)
  意思是說,各種事物的總和就是總相,其中包含了各個事物的統一性,是包含多的一,別相則是各個事物的個性和特殊性,別相是依止總相的,因為總相是各個事物的統一體,別相不能孤立存在;同相是事物雖多,卻不相違背,共同構成一個總相,異相是事物各具個性,相互獨立;成相是各個事物相互協作,共同形成一個統一體,壞相是事物各住己性,不相協調,故不成總相。
  六相其實是從不同的角度來說明事物的共性與個性,在法藏看來,二者名異實一、相人相即,是不可分割的。他以捨(房捨)、椽為例來說明這一道理,指出椽就是捨、捨就是椽,磚瓦等都是椽,即總相是別相,別相是總相,別相相互為一。這一道理看似不通,實則無過。為何椽就是捨呢?因為椽就是作捨用的,無椽則無捨,椽全則捨成,作為整體的房子是離不開作為部分的椽子的,因此部分就是整體,不可離開部分別求整體。為什麼捨就是椽呢?因為椽是作為捨的構成要素才得名的,沒有捨就沒有椽,離開整體就無所謂部分,因而整體就是部分,不可離開整體而尋求部分。為什麼磚瓦等物也是椽呢?因為“無椽則捨壞”,沒有椽子這個必要的部分房子就不能成立,部分不成則整體壞,整體壞則所有的部分都不能成立,房子既不能存在,磚瓦又何以獨存?沒有椽子就等於沒有磚瓦,磚瓦是離不開椽子的,因而磚瓦就是椽子,磚瓦與椽子是相待而起、不可分割的,故整體中的一個部分就等於另一部分。
  法藏從房子、椽子、磚瓦之間的相互依待推出一切都是椽子、椽子包含一切的結論,揭示了一個整體中各個方面不可分割的內在聯系,體現了華嚴宗的整體觀與普遍聯系的理論,其見解是十分深刻的。
  法藏還在智俨的基礎上總結出了“新十玄門”:
  一、同時具足相應門。即十方三世一切事物共成一大緣起法,三世同時,萬法為一,其中每一事物一方面有自己的自性,同時又具足一切,一方面各自獨立,同時又相應相即,相互聯系。這是十玄門的總綱。
  二、廣狹自在無礙門。一切事物都包含兩個方面,一是各守自性,不離本位,謂之狹;一是緣起他物,包容萬法,謂之廣。這兩個方面共同存在,不相妨礙。
  三、一多相容不同門。一與多、整體與部分一方面是相互容納、互不妨礙的,一方面又是各有特性、各自不同的。
  四、諸法相即自在門。各個事物之間一方面相人相即,相互聯系,一方面又各各自在,不相統屬。
  五、秘密隱顯俱成門。整體性與個性、一法與一切法是有隱有顯的,一法人於一切法,則一法隱而一切法顯;一切法人於一法,則一切法隱而一法顯。整體性融入個性,則整體性隱而個性顯;個性納入整體性,則個性隱而整體性顯。
  六、微細相容安立門。微細之物,可以容納一切事物而不局促。如鏡納萬象,眼中大干。
  七、因陀羅網境界門。因陀羅網為印度天神帝釋宮中所懸掛的珠網,其中一珠現一切珠影,而一珠所現一切珠影中又各現一切珠影,如此相互映現,重重無盡,表明了大干世界各種事物之間的無窮無盡地相互影響的錯綜復雜的關系。
  八、托事顯法生解門。既然一事含一切事,一法含一切理,自可通過任何一個事物顯示宇宙大法,從中理解實相真理。 ’
  九、十世隔法異成門。所謂十世,是指過去、現在、未來三世每一世中都包含其他二世,如此而成九世,九世又相互包含,形成一個總體,一共構成十重。十世雖有分隔,卻又各自具足,圓通一切,不相妨礙。
  十、主伴圓明具德門。宇宙之間一切事物共成一大緣起,隨舉一法,此法即為主,其他之法則為伴,舉其他一法為主,此法則為伴。雖然有主有伴,但主伴都圓滿具足一切功德,故既有分別,又無差異。
  十玄門其實是從不同的角度說明事物之間互涉互人、相互圓通之理,表明一即一切,一切即一。
  為了進一步說明無盡緣起說,華嚴宗還提出了“四法界觀”。
  一、事法界。事即事相,指具體事物。法界,指諸法的分齊、界限,諸法各有自性,各有分位,各守己分,故謂之法界。事法界指的是紛纭萬狀的現象界。
  二、理法界。理則體性,物之體性為物所依,為物之本,一切事物依之成立,故自有分齊,謂之理法界。理法界實謂一切諸法之理體。
  三、理事無礙法界。理事雖有分別,卻又不可分割。理由事顯,無事則不見理,作為抽象的一般的理只能通過具體的事相顯現出來,離開事相理就無從附著。事依理成,物具理則為事,無理則不成事,任何具體事物都必然包含著理。因此理事事實上是相互貫通的,事即理,理即事,理全收事,事全具理,理事圓融無礙。
  四、事事無礙法界。具體事物雖然各有分限,但由於理事圓融,事全攝理,理本無異,故事亦無間,各種事物也是相互融通、無所隔礙的。任何事物都能盡攝一切事,事事相依,事事圓通,而共成一大法界。
  作為一種觀法,四法界觀也體現了不同的層次。始見現象界(事法界)之各異,再見本體界之同一,更見本體與現象混融,最後又明事相之間亦相融通。觀事事無礙,知世間無所隔礙,自心亦達到絕對自由的境界。
  華嚴宗的緣起理論既強調本(體、理),,又承認末(用、事),既承認本末各異,又強調相互融通,從而創造性地再現了宇宙萬物的實相,表現出了深入徹底的辯證思想。
  華嚴宗的思想雖然並無所謂的滑向相對主義的問題,但也不是說盡善盡美。由於它創宗較晚,又想以自身的圓融理論來自我構建,不斷地吸收其他宗派的學說,企圖建立一個包容一切的體系,結果食而不化,強化了內部的矛盾與沖突,也沖淡了自己的特色。因此華嚴宗自法藏之後,便失去了代代相承酌宗脈,其後世更與禅宗合流,雖然影響仍在,但在宗派上卻難以為繼。
  (三)唯識宗的唯識觀
  唯識宗,又名法相宗、慈恩宗。唯識宗由玄奘(600—664)開創,其弟子窺基(632—682)繼成,在學說上主要繼承印度大乘瑜伽行學派,以傳持比較純正的印度佛學而著稱。
  唯識宗強調“唯識無境”,認為一切現象都是心識的變現,不可能離開人的心識而獨立存在,但有內識,無外境界,這就是“唯識觀”。唯識觀為本宗的核心,其學說都圍繞這一核心而組織起來。
  唯識宗以“三性說”來說明一切現象的本質。三性即“遍計所執性”、“依他起性”、“圓成實性”。遍計,是說由於眾生對各種現象的虛妄分別,而致周遍計度,以虛為實,以無為有,將主觀的看法當成客觀實在。依他,是說法不虛生,待緣而起,而這種外緣主要是指人意識中的種種習氣,亦即經驗,既然萬物都是依待人的意識而生起的,故萬法唯識。認識到境唯識現,就了解了事物的實相,由此可以進一步成就種種功德,達到“圓成實性”。
  三性說的本質是說明唯識,表明一切現象皆非實在,都是人的認識的產物。三性又與三無性結合起來,由遍計說明諸相虛妄,實無自性,名相無性;由依他說明法待緣起,起而無生,生非真生,名生無性;由圓成實性說明諸法實性,無相無名,遠離一切虛妄分別,世俗谛謂有,勝義谛則無,名勝義無性。
  唯識宗又有“八識說”。八識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前五識為感覺,第六識同於一般的知覺,前六識皆以外境為緣,第七識近似於自我意識,執第八識為我,以之為緣,第八識則為根本意識,又稱“藏識”,為前七識的根本。
  八識還稱為本識,或名心,能夠統攝一切識。諸識攝藏於第八識中,第八識具有“能藏”、“所藏”、“執藏”三重意義,故謂之藏識。識有隱顯兩種狀態,在潛伏狀態(隱)時稱為“種子”,在顯現狀態(顯)時稱為“現行”,種子生現行,現行又反過來熏習種子。第八識能將種子藏納起來,謂之能藏;又為種子所藏之處,謂之所藏;第七識執之以為我,謂之執藏。
  唯識宗有“五種姓說”,即聲聞種姓、緣覺(獨覺)種姓、菩薩種姓、不定種姓、無姓,認為有一類眾生(畢竟無姓)根本沒有佛性,永遠不可能成佛,這就與道生以來所確立的中國佛教傳統的思想發生了根本的矛盾。
  據窺基《成唯識論料簡》卷一:
  總有五種,一聲聞種姓,謂由身中唯有聲聞無漏種子。二獨覺種姓,三菩薩種性,准前可知。四不定種姓,謂具有三乘無漏種子,或阙隨一種,有余二種,由緣轉變,成果不定故。五無種姓,謂無三乘無漏種子故。《瑜伽論》第二說雲:復次一切種子識若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三種菩提種子。又《瑜伽論》三十七雲謂:所成就補特伽羅,略有四種:一者住聲聞種姓,於聲聞乘應可成熟補特伽羅;二者住獨覺種姓,於獨覺乘應可成熟補特伽羅;三者住佛種姓,於無上乘應可成熟補特伽羅;四者住無種姓,於生善趣應可成熟補特伽羅。諸佛菩薩,於此四事應當成就。
  其中關鍵是強調有一類無種姓的眾生,這類眾生由於種姓不足,無論怎樣精進都不可能成佛,只能成就人天善道(善趣)之果,永不能得無上菩提,這是最引起爭議之處。
  窺基還對五種姓說的源流進行了考察,據《成唯識論掌中樞要》卷一:
  又《勝矍經》雲謂:離善知識、無聞、非法眾生,以A天善根而成就之。求聲聞者授聲聞乘,求緣覺者授緣覺乘,求大乘者授以大乘。是名攝受正法,堪能荷負四種重任。此中以通從別,有性為三,無性為一。又依十卷《楞伽經》中第二卷末,四卷者第一卷說,大分亦同。佛告大惠,有五種性證法,一聲聞乘性,;辟支佛乘性,三如來乘性,四不定乘性,五者無性,謂一闡提。此有二種,一者焚燒一切善根,則謗菩薩藏;;者憐愍一切眾生,作盡一切眾生界願。是菩薩也,若眾生不入涅槃,我亦不入。大惠白佛:此二何者常不入涅槃?佛言:菩薩常不入涅槃,非焚燒一切善根者,以知諸法本來涅槃,不捨一切諸眾生故。《大莊嚴論》第一卷種性品說五種種性,三乘、定及不定四,同《瑜伽》。第五性中說有二種,一時邊,二畢竟。時邊有四,頌曰:一向行惡行,普斷諸白法,無有解脫分,善少亦無因。畢竟無者以無因故,此中時邊,應雲暫時。
  《勝鬘經》講到四種種姓,第一種“離善知識、無聞、非法眾生”,即是無姓眾生,這種人只能成就人天善果。《楞伽經》講到五性,其第五無性即一闡提,闡提有兩種,一是不捨眾生的大悲菩薩,二是焚燒善根、毀謗佛法者。無著《大莊嚴論》亦講五種姓,第五無性有兩種,一是時邊,即暫時無姓,二是畢竟,即究竟無姓。
  窺基對經論所言各種無姓進行了總結和發揮,他在《成唯識論掌中樞耍》卷一指出:
  合經及論,闡提有三:一斷善根,二大悲,三無性。起現行性,有因有果,由此三人及前四性四句分別。一因成果不成,謂大悲闡提;二果成因不成,謂有性斷善闡提。三因果俱不成,謂無性闡提。
  無性(闡提)有三種,一是大悲菩薩,因成果不成,雖有成佛之因,但欲度盡眾生,但眾生不可盡度,故果位不成;二斷善根者,果成因不成,因位雖然不能成就,但善根相續之後,果位還能成佛;三是無性,因果俱不成,在因位和果位都無成佛的可能,故稱畢竟無性。
  堅持有一類眾生畢竟無姓,成了唯識宗的特色,雖然由此招致了其他宗派的強烈反對,但他們仍堅持不改。
  種姓說說明了眾生成佛的因性和依據,而對佛性的推究自然轉向對諸法實相即真如的體認,唯識宗將真如稱為“理佛性”,真如遍及一切,以此疏通“一切眾生皆有佛性”的疑難。真如不僅是不變的理體,還有實踐上的功能,這種功能稱之為“依”。依與緣起有關,諸法眾緣相互依待,但諸緣關系的親疏與作用的強弱並不相同,其親近而強勢的方面便稱為諸法之依,是成就諸法的最重要的條件。真如本身是無為法,不待緣起,自立自在,亦不會生起諸法,其所以為依,只是增上的意義。從認識的意義上,真如的依代表所緣,與作為能緣的正智相對應。一切認識都必須以體認實相真如為目標,只有如此才能了見真理,而建立在正確認識基礎之上的實踐也必須通過與真如的隨順和契合來展開。
  真如為正智發生的所依,是迷悟的關鍵,與此相應,還有作為染淨根本的“所知依”,即第八識藏識。人們在實踐中種種不同行為的來源以及種姓區別的依據,都與心理因素有關,這種心理因素即是內在的種子,內種存在於眼耳鼻舌身意內六處,但並非實體,而是一種能夠發生作用的功能。一切內種都應視作藏識的不同功能,並非單獨的存在,由於藏識持有內種,故視之為修行實踐上染淨轉變的所依。雖然在真如理體上並無差別,但在具體實踐活動中眾生還是有相當大的區別,因此理佛性無二,行佛性有異,這就是種姓說的依據。
  真如與藏識都是修行實踐的所依,而修行過程就表現為解脫上的轉變,故稱轉依。八識既為藏識,能夠容納善惡染淨一切種子,染淨皆依藏識而立,故藏識即是染淨依,染淨轉變都離不開它。而善惡染淨一切法的本體即是真如,只有認識真如、體察諸法之本,才能轉迷為悟,從分別計較的意識轉向無分別的如實了知的智慧,即是轉識成智,故真如又是迷悟的關鍵,了之則悟,不了則迷,因此被稱為迷悟依。染淨與迷悟二依是相互依待的,由迷到悟,才能轉染成淨;轉染成淨,才能由迷到悟。
  染淨依與迷悟依的區分,體現了唯識宗轉依理論的特色。當時各家都傾向於能與所、心與理的同一,唯識宗卻將染淨歸之於心、迷悟歸之於理,明了性相,分別理事,這就導致了唯識宗與諸家的矛盾。 。
  唯識宗在教與觀方面也有自己的特色。在判教上,依據《解深密經》將如來一代教法判為三時,第一時說四谛,第二時說無自性,第三時說三自性。這種三時判教並不完全依據時間上的前後,而是依照義理邏輯的先後。三時判教還有了義與不了義之分,如第二時與第三時同說自性清淨法門,但前者是不了義,後者是了義,有隱顯、究竟與不究竟之別。
  在觀法上,唯識宗強調唯識觀,即認識到諸法本質的唯識性,並將此認識落實到實踐上,從而實現轉依的目標。窺基在《大乘法苑義林章》卷一《唯識義章》中提出五重唯識說:
  一遣虛存實識。觀遍計所執,唯虛妄起,都無體用,應正遣空,情有理無故。觀依他、圓成,諸法體實,二智境界,應正存有,理有情無故。
  遍計所執性只是虛妄的幻象,無體無用,應當遣除,而依他起性、圓成實性顯示諸法實體及根本智與後得智二智境界,應當存留。由於無始以來無明習氣的影響,故執我法為有,以事理為空,是以有遣有存,以遣虛破有執,以存實破空執,有空二執破除後,空有二法亦不立。
  二捨濫留純識。雖觀事理皆不離識,然此內識有境有心,心起必托內境生故,但識言唯,不言唯境。《成唯識》言:識唯內有,境亦通外。恐濫外故,但言唯識。又諸愚夫迷執於境,起煩惱業,生死沉淪,不解觀心,勤求出離,哀愍彼故,說唯識言,令自觀心,解脫生死。非謂內境扣外都無,由境有濫,捨不稱唯,心體既純,留說唯識。
  內識之中有境有心,然而境通內外,識唯內有,為強調內觀,故言唯識。凡夫迷執境界,生起煩惱,流轉生死,只有觀心出離,才能解脫生死。雖然內境並非像外境一樣虛妄空無,但境界有內有外,不如心體純粹無雜,故說唯識。
  三攝末歸本識。心內所取境界顯然,內能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有,離識自體本,末法必無故。《三十頌》言:由假說我法,有種種相轉,彼依識所變,此能變唯三。《成唯識》說:變謂識體,轉似二分,相、見俱依自體起故。《解深密》說:諸識所緣,唯識所現。攝相、見末,歸識本故。所說理事、真俗觀等,皆此門攝。
  對於所取境界要捨去,對其能取作用也要歸於本體。作為能取的見分和相分都是依識體而有,離開識體之本,此末法必然不會存在。要將變現的見分與相分歸於能變的識體,即是攝末歸本,亦即攝事歸理,攝俗歸真。
  四隱劣顯勝識。心及心所俱能變現,但說唯心非唯心所。心王體殊勝,心所劣依勝生,隱劣不彰,唯顯勝法。故慈尊說:許心似二現,如是似貪等,或似於信等,無別染善法。雖心自體能變,似彼見、相二現,而貪、信等體亦各能變,似自見、相現。以心勝故,說心似二,心所劣故,隱而不說,非不能似。無垢稱言“心垢故有情垢,心淨故有情淨”等,皆此門攝。
  心王與心所都能變現為見分、相分,但心王殊勝,心所劣弱,故唯顯心王,不說心所。心所法依心王而生,其名數諸說不一,《成唯識論》卷五將之分為六位五十一法,如貪、信等善惡諸法都屬於心所法。《維摩經》言心垢眾生垢,心淨眾生淨,也說明了心王的作用與意義的殊勝。
  五遣相證性識。識言所表,具有理事。事為相用,遣而不取,理為性體,應求作證。《勝矍經》說自性清淨心。《攝論》頌言:於繩起蛇覺,見繩了義無。證見彼分時,知如蛇智亂。此中所說起繩覺時遣於蛇覺,喻觀依他遣所執覺;見繩眾分遣於繩覺,喻見圓成遣依他覺。此意即顯所遣二覺皆依他起,斷此染故,所執實蛇實繩我法不復當情。非於依他以稱遣故,皆互除遣。蛇由妄起,體用俱無;繩藉麻生,非無假用。麻譬真理,繩喻依他。知繩、麻之體、用,蛇情自滅,蛇情滅故,蛇不當情,名遣所執。非如依他須聖道斷。故漸入真,達蛇空而悟繩分;證真觀位,照真理而俗事彰,理事既彰,我法便息。此即一重所觀體也。能觀唯識以別境慧而為自體。
  對於識所表的理事,要遣除作為相用的事,證得作為性體的理。此性體就是《勝鬘經》所說的自性清淨心。《攝論》有一個比喻,看到繩子誤認為是蛇,等仔細一看發現是繩子時就會破除蛇的錯覺,而一旦認識到繩子其實是麻作的,就會明了以之為繩同以之為蛇一樣都是錯覺妄想。以繩覺破蛇覺,譬喻觀依他起性破遍計所執性;見繩是麻作而破除繩想,譬喻見到圓成實性而破除依他起性。所遣的蛇覺繩覺皆依他起(蛇依繩起,繩依麻起),斷除二覺後,所執的實蛇實繩喻我法皆不復生。蛇由妄想而生,體用俱無;繩藉麻而起,無體有用。通過證真觀位而理事俱彰,理事而我法息,這就是所觀之體。能觀之智以了別境界的智慧為體,即以根本智(正智)和後得智為體,以正體智證真理識,以後得智證俗事識。
  窺基還言及五種唯識,一境唯識,二教唯識,三理唯識,四行唯識,五果唯識,這五種唯識也概括了一切唯識。
  唯識宗還傳來了一種新的研究方法一因明,對提高中國人思維的嚴密性、豐富邏輯思維起到了很大的作用。
  總之,唯識宗的特點是十分突出的,它不僅傳播了處於成熟時期的印度大乘瑜伽行派的理論,還以堅持印度佛教的原本精神、不輕易隨順中國文化的潮流而著稱,這雖然導致了諸家的反對,影響了它在中國的宗脈的延續,卻為中國佛教再次實現與母體的溝通、吸收更多的思想營養打開了渠道。
  (四)禅宗的自性說
  禅宗的開創者是劉宋時期來華的天竺僧人菩提達摩(370—536),在四祖道信(580—651)、五祖弘忍(602—675)時期法門大啟、廣收徒眾,奠定了宗派的基礎,而在六祖惠能(638—713)時期則實現了理論的成熟。其後至馬祖道一(709—788)和石頭希遷(700—790)時宗風大張,漸有席卷天下之勢。禅宗的根本經典為《楞伽經》,後來又引入《文殊說般若經》、《金剛經》等,惠能時又形成以惠能說法為主的《壇經》,這是第一部中國人自己創作的“經”,影響很大。
  禅宗以禅命宗,表明其宗旨是重視禅修、強調實踐,而不以經典言教為意,因此歷代祖師都標榜“不立文字”,不以著書立說、炫示學問為榮,從而形成重實質而輕形式、重義理而輕言教、重內在而輕外在、重自我而輕權威、重修行而輕理論的宗風。
  禅宗首先完成了空宗與有宗的合一,即《般若》與《涅檠》的合一、瑜伽行派與中觀派的合一,其次又實現了教與禅的合一,即理論與實踐的合一,最後實現了印度佛教與中國文化的合一,實現了最精粹的印度佛教精神與中國文化形式的高層次的統一,達到了既是原汁原味的印度佛教、又是純粹地道的中國文化的境界。
  這種合一的過程是漫長的,而在六祖惠能之時最終獲得了實現,並且結出了豐碩的果實。六祖惠能既重視傳統的《楞伽經》,又強調《金剛經》的作用,正式將兩大思想源流會歸一體,以般若智慧開顯佛性本體,從而轉迷為悟,轉凡成聖。
  禅宗一向重視內在性,強調心性的修煉,以觀心、安心、守心為本。達摩提出安心法門,其“二人四行”皆為安心為宗。所謂理人,即是深信眾生同一真性,即自性清淨心,然由客塵妄想覆障,不能顯了,如果凝住壁觀,心無分別,則與本心契合,寂然無為,便是理人。行人分為四行,皆是具體的在生活中踐行的安心法門。一報怨行,當遇到苦難時,自念這是由於自身往世心生怨憎,多有傷害,因此今生當受此報,是以能夠甘心忍受苦難,不生怨恨,這是強調受苦的原因在於自身,逢苦不憂,心無擾亂。二隨緣行,前者是逢苦不生嗔恨,不起怨心,此則是遇樂不起喜悅,喜風不動,雖得榮譽好報,自念此乃過去善業所感,緣盡還無,不會長久,因而心中不動,得失從緣,心不增減。三無所求行,世人長迷,處處貪求,智者悟真,安心無為,這是由於認識到萬法皆空,無可求取,另外三界火宅,眾生皆苦,美丑相伴,利害相參,因此世間萬事,實不足求,應心不逐外,無求無欲。四稱法者,認識到自性清淨之理,以此為法,眾相皆空,故心無染著,達解此理,方可修行六度,而不著行跡,雖行六度而無所行,方可為稱法行。這些法門無一不在強調心念不動、安然無為,無一不在說明但淨自心、無涉外緣。
  達摩之後的歷代祖師亦無不強調自心自性的價值。慧可繼承有部正義及如來藏思想,特別強調自性的作用和意義。眾生身中有佛性如來藏,即自性清淨心,這是眾生解脫成佛的內因和可能性,但從可能到現實轉化的主要條件還是眾生內在的自身的覺悟和實修。故慧可認為“佛不度眾生”,眾生必須“識心自度”,精誠內發。慧可特別強調自性自力的作用,反對單純依靠佛、菩薩的外緣救助之力,這也與《楞伽經》強調“自覺聖智”有關。由此他也反對執著文字言教、重言輕義、口說不能心行的傾向,認為執著文字而不重實修,猶如數人之寶而竊喜,自己一分錢也得不到,必須通過個人心行實修,身中自證,才能變他為己,自度自覺、自成佛道。
  從三祖僧璨、四祖道信到五祖弘忍,對於禅宗理論都有發展,其核心還是守心,即守一本真之心,五祖稱之為“自性圓滿清淨之心”,並以之為要本師,認為念心“勝念十方諸佛”。這些思想都對惠能有很大的啟發。
  六祖惠能強調自性是佛,自性是佛為其學說的根本,其他理論都是圍繞這一核心而成立的。六祖自己所獨創的這一宗旨是在受到五祖傳授和啟發之後產生的。六祖聞五祖講《金剛經》至“於無所住而生其心”時大悟,方知“一切萬法不離自性”,又言“何期自性,本自清淨;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法”,還常說“吾所說法,不離自性”,表現了他對“自性是佛”之義的深刻理解。
  自性本有二義,一是不動不變、不生不滅之本性,二是眾生特有的個性,六祖將兩種意義合為一體,認為個性就是本性,本性就是個性。個性即是本性,故不用別求本性,當體就是;本性即是個性,即佛不外我,佛就是我,沒有脫離個體的一般。 ’
  以個性與本性的合一來理解自性,就超越了本與末、體與用、世間與出世間、佛與眾生的距離,完成了世界的一元化。理解“自性是佛”必須先“識自本心,見自本性”,若不識自性、萬劫覓佛不得。那麼如何識取自性呢?不用心,不著意,不內覓,不外求,只念自己,此時心中無他,無他之時,自亦不立,無他則無外,無自則無內,無自無他,自然無內外之念,心無內外,自然超越了空間。當此之時,無前念,無後念,無過去,無未來,前念不生,後念不滅,無前後則無生滅;過去不去,未來不來,無去來亦無遷變,如此自然超越了時間。只念自己時,心不在有無,亦無色空之念;只念自己時,心自無他,自然亦無“自己”之念,如此亦在完全肯定自己時完全消解了自己。如此超越時空、不在有無、非自性的自性便是真正的自性,識此自性便可自然得悟。
  六祖認為,佛與眾生平等無二,本無差別,良由迷悟不同,才有凡有聖,有佛有眾生,體則無異,用有參差。迷則佛是眾生,悟則眾生是佛。眾生自迷,不肯承當,不知自己本來是佛,尋尋覓覓,無有了期,故雖然身中佛性宛然,卻輪回六道,飽受生死之苦。若得大善知識開示,了知自己與佛無別,則頓人佛道,轉凡成聖。因此成凡成聖,關鍵在於心性的迷悟,而迷悟的關鍵,首先在於自心本有的佛性為正因,其次則需要大善知識的開示為外緣。
  六祖在自性自悟的基礎上說明頓悟的意義。禅宗的頓悟不同於道生的頓悟。道生的頓悟須以漫長的漸修為基礎,強調的是成佛之難;禅宗的頓悟則是當下成佛,強調的是成佛之易。道生的頓悟以般若學為基礎,強調理體的整體性、絕對性和佛與眾生的距離;禅宗的頓悟則以自性說為本,強調的是佛與眾生本來為一。既然眾生本來是佛,故悟則是修,知則是行,頓悟頓修,頓成正果。
  六祖強調自悟自修,故對流行的西方淨土說提出了批評。認為此身本是淨土,無須別求淨土,心淨則一切淨,此身便是西方;心迷則一切染,西方還成穢土。故染淨在於迷悟,不在東西。心迷則所遇皆是穢土,心悟則所處皆是淨土。迷人不識身中淨土,願東願西,自生東西淨染之分別,此心早已自污,此身亦自在穢土,如何能生西方淨土!如若識取“自性西方”,自淨其身,即身無穢惡,則能達至身中淨土,西方即在眼前,當體即是西方,何用外求西方呢!六祖的“身中淨土”“自性西方”破除了當時中國人對西方世界和外在的彌陀的迷信,引導大眾自信自愛,自淨自悟,從理論上深化和體現了“自性是佛”義,也從實際上有利於時人的思想解放和覺悟。
  六祖的自性是佛說顯示了佛教本來的重視自由自在、反對迷信權威的精神,又與中土固有的強調自我擔荷的責任感結合在一起,從而掀起了一場規模浩大的思想解放運動,使獨:立自由的人格、自信自立的精神風行一時,對封建專制制度造成了有力的沖擊,對於中國文化的重建具有極大的意義。在此基礎上,禅宗還發動了一場語言革命,突破了傳統的語言文字模式,引入了棒喝機鋒等新的傳達形式,並以具有鮮明生活氣息的公案代替經教文本作為借教悟宗的依據和闡釋禅理的樣板,在文化思想領域產生了廣泛而又深遠的影響。
  中土諸宗對心性論等的創造性解釋對後世影響很大,直接促成了宋明新儒學的創立,對於中國哲學發展的貢獻是不可抹殺的。

 

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