徐文明教授:簡論佛教的靈魂觀


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簡論佛教的靈魂觀
  徐文明
  靈魂說是世界各地普遍存在的一種原始信仰,亦是後來各種宗教的核心觀念,雖然它一直受到理性主義和科學主義的質疑和批判,至今依然十分活躍,表現出了強大的生命力。佛教也對靈魂有自己獨特而有趣的解釋,由於印度佛教與中國佛教所面臨的環境和對手不同,在靈魂說上也有不同的理解和解釋,體現了佛教的靈活自如、不執著的精神和不立兩邊的中道原則。
  一、靈魂說的緣生及其意義
  生命面臨的最大問題便是生死問題,對死亡的恐懼也是最大的恐懼。作為最高級的生命,人類不甘心於走向於死亡,不願意承認生必有死這一殘酷的現實,因而創造出了種種法門來對抗死亡,試圖超越這一現實,達到永生,由此也就產生了各種宗教。不論哪種宗教,都具備超越性與神聖性,而宗教試圖超越的就是死亡,在依賴自身力量難以實現這一目標的前提下,就希望有一種永遠存在的神靈,並依靠這種神靈使人類自身也能達到永恆,希望有永恆的神靈,不過是曲折地表達人類自身對生命的渴望,這就構成了宗教的神聖性。對於各種宗教來說,戰勝死亡的最簡單、最有效的方式就是承認有一種永生的靈魂的存在。
  人類不願意承認死亡的必然性,寧可將死亡看成是由某種偶然的因素造成的,然而這種帶有明顯的自欺欺人的味道的想法不可能長久,殘酷的事實還其逼迫人們不得不承認死亡的不可避免,特別是肉體的死亡。眼看著美麗的紅顏變成可怕的白骨,誰也無法否認想讓肉體不死是不可能的。盡管古埃及人將法老的。遺體做成木乃伊,希望將來他們能夠復生,盡管人類想盡了各種辦法來保留偉大人物的遺體,但保住也畢竟只是遺體,一種生命遺棄的軀殼,復生的希望現在看來還是極為渺茫。盡管中國道教執著地追求肉體成仙,試圖讓生命以一種完整的形式實現永恆,然而不死的仙人在現實世界實在是難得一見。因而多數宗教不得不做出另外一種選擇或者說是讓步,即承認肉體會死,但堅持還有一種永生的靈魂,通過靈魂使生命以另外一種形式實現永恆,因而靈魂說幾乎成了所有宗教共同擁有的法寶,成了宗教的一種特征。
  二、印度佛教的中陰說
  然而,印度佛教卻恰恰是一個例外,印度佛教不承認、甚至極力反對靈魂的存在。印度佛教不承認靈魂的存在,有多方面的原因。與其他宗教一樣,佛教要解決的根本問題同樣是生死問題,但如何出離生死,不同的宗教則有不同的解釋。靈魂說的出現很早,盡管體現了人類先民的美好願望,但其中包含了太多的幻想成分,也顯得幼稚粗糙。單單依靠一個不死的靈魂,就可以解決生死問題,這種處理方式未免過於簡單化、理想化了,依靠這種方式事實上無法真正獲得解脫。
  佛教堅持中道的原則,反對任何極端與偏見。當時印度社會有兩種思想流派,一是以婆羅門教為代表的常見,一是以順世論為代表的斷見。婆羅門教以為人死之後有一種永生的靈魂存在,靈魂是恆常存在、不死不滅的,根據人生前的善惡行為,靈魂在死後由神安排,或上天堂,與神同在,或下地獄,接受懲罰。順世論則堅決反對這種說法,主張人由地水火風四大和合而成,由此產生意識,人死之後四大分離,意識也不復存在,根本沒有一個可以與身體分離、離開身體獨立存在的靈魂。順世論認為不存在所謂死後世界,既沒有天堂,也沒有地獄。“所謂的天堂,不過是人間美好生活的象征,就是吃好吃的東西,與年輕漂亮的女人在一起,享用精美的衣服、香料、花環,就是人間美好的一面。所謂的地獄,不過是人世痛苦的反映,就是由敵人、武器、疾病等所造成的麻煩,表達了人間不合理的一面。天堂地獄都是世間,根本沒有在此世之外單獨存在的天堂和地獄。”
  佛教對這兩種說法都不贊同,認為它們都是一種偏見。婆羅門教主張靈魂不滅,過於強調其連續性,陷入了常見;順世論認為根本沒有靈魂,過於強調其間斷性,陷入了斷見。
  佛教認為生命是非常非斷的,生命在死後既不存在一種永生的靈魂,又不是完全斷滅的。佛教認為,在色身散壞之後,生命並未完全斷滅,而是以“中有”的形式繼續存在。中有,又稱中陰,中蘊,中陰有,由於處在前生命終時的“死有”與後世再次轉生的“生有”的中間,故稱為中有。佛教認為,生命由色,受,想,行,識五陰(又叫五蘊)和合而成,中有是死有與生有兩種狀態中間的五陰,因而稱為中陰或中蘊。
  中陰的產生並非由父母愛欲因緣和合而成,是由意識所致,因而稱為“意生身”。由於中陰極為微細,只有同類才能看到。中陰通過食用一種極為細微的香氣而得以資生,因而稱為乾闼婆(又譯為“健達縛”),意為“食香”。中陰由於前世業報和福德不同,所食香也不一樣,有福德者能夠食用好香,無福德者只能食用惡香。
  中陰隨其所在,容貌形色不一。地獄中的中陰,容貌十分丑陋,如同被火燒過的樹木一樣,焦黑難看。畜生(又稱為傍生)中的中陰,顏色如煙。餓鬼中的中陰,顏色如水。而處人類與諸天中的中陰,身形如同金色。前述五種都是欲界中的中陰,色界的中陰則顏色鮮白。三界之中,中陰只在欲界和色界存在,無色界中沒有中陰。
  中陰的大小也不一樣。欲界中普通的中陰身形如同五六歲的兒童,比在世時縮小了許多;菩薩的中陰則如同成年時一樣,而且圓滿無缺,具備各種相好莊嚴,入母胎時有光遍照四大洲。色界中的中陰圓滿無缺,如同在世時一樣,而且由於具備慚愧心,出生時還會身著衣服。菩薩也是同樣,由於有慚愧心,出生時也有衣服。欲界中的中陰沒有慚愧心,因而出生時沒有衣服。
  中陰的壽命諸說不一,有謂中陰壽數不定,只有因緣和合、各種條件具備時才會轉生,如果轉生的因緣不能具足,中有就會存在下去;有說中陰最多壽至七日,七日過後就會數生數死,即死而復生,生後又死;有說中陰不過七七日,即四十九天。’後世為亡者追薦,做法事,最多四十九天,就是因為中陰在此期間尚未轉生,且懵然無知,需要對之引導,使之減少惡業,轉生善地。由於中陰沒有斷除欲望,樂求生有,因而不可能久住,很快就會轉生。假如轉生的各種因緣未能和合,如果已經確定好將要轉生何處何種生命,業力就會使各種因緣和合。假如中陰不能托生原定的地方種類,就會轉生到相似的地方,如原定托生為家牛,就有可能托生為野牛。
  中陰仍有欲望,依其欲望可以轉生為不同性別的生命。據《俱捨論》卷九:
  如是中有,為至所生,先起倒心,馳趣欲境。彼由業力所起眼根,雖住遠方,能見生處父母交會,而起倒心。若男緣母,起於男欲;若女緣父,起於女欲。翻此緣二,俱起嗔心,故《施設論》,有如是說。時健達縛,於二心中,隨一現行,謂愛或恚,彼由起此,二種倒心,便謂已身,與所愛合,所憎不淨,洩至胎時,謂是已有,便生喜慰,從茲蘊厚,中有便沒。生有起已,名已結生。若男處胎,依母右脅,向背蹲坐;若女處胎,依母左脅,向腹而住。
  中陰為了轉生,先生起顛倒心,到達父母由於愛欲而交會之地。由於業力的推動,中陰雖然身在遠方,也能看見轉生之處的父母交會,從而產生一種顛倒的想法。如果是男子,就會對母親產生愛欲,而對父親產生嗔怒怨恨;如果是女子,就會對父親產生愛欲,而對母親產生嗔怒怨恨。此時中陰,由於產生喜愛與恚恨兩種顛倒心,便自以為己身取代對方與所愛的一方結合,而看到所憎的一方排洩出來的不淨之物,便想象成自己所射,由此產生喜樂之心,五蘊隨之增長滯重,於是中有便消失了,轉而受生,成為新的生有。男性胎兒靠近母親右脅背部,女性胎兒則靠近母親左脅腹部。
  這一說法非常有趣,和弗洛伊德的戀父戀母情結有些類似,不過佛教的說法要早得多,而且這種戀父戀母是先天的,並非後天養成。不知弗洛伊德在開創其學說時是否借鑒了佛教,假如他知道佛教早就有類似的理論,可能能夠更加完善其學說。
  中陰由於所在處所不同,人母胎時姿勢也不一樣。諸天中的中陰頭朝上方,如同從座位上起立一樣;處在人、畜生、餓鬼道中的中陰則橫著身子飛行進入母胎,和人走路時姿勢一樣;處在最下等的地獄中的中陰則是足上頭下,倒著墮入母胎。各類中陰都具有神通,能夠隨意飛行。
  中陰在人胎時,由於過去業力的影響,會產生許多妄想,或者生起寒冷想,或者有大風大雨及雲霧升騰的意念,或者聽到大眾喧鬧的聲音,產生這些想法後,又由於各自業力優劣,看到十種虛妄的景象:或作我今進入宅院,我今登上樓閣,我升上台榭殿堂,我坐上大床高座;或作我進入草庵,我進入樹葉搭成的陋捨,我進入樹林中,我進入牆上小孔,我進人籬笆間。前者是有福德善報者,後者則是前世惡業多者。產生這些念頭後,進入母胎。
  中陰究竟是存在還是不存在,佛教各派的說法也不一樣。說一切有部認為中陰確實存在,大眾部等則認為中陰不存在,大乘佛教則認為中陰有無不定。從三世輪回的學說上講,如果不承認中陰的存在,兩世之間的聯結就成了問題,就容易陷入如同順世論的斷見。
  佛教對印度原有的業報輪回說進行了改造,使之具備了新的意義。佛說十二因緣便是對三世輪回說的最早說明。“十二因緣,即無明、行、識、名色、六人、觸、受、愛、取、有、生、老死。無明,即是對世間真理的無知及由於無知而產生的妄念,譬如人生本來無常,世人卻誤認為有常,並且要求達到永生;人生本來無我,世人卻認為有我,並癡迷於我見、我慢,產生貪欲和私心。行即業行,包含身、口、意三方面的行為,身行即出入息等屬於身體的活動,口行即屬於口舌的語言活動,心行即感受、思想等屬於心靈的活動。識即認識,包含認識、分別的活動與作為認識主體的根本意識。名色包含兩個方面,名是精神性的因素,色是物質性的因素。六人指眼、耳、鼻、舌、身、意(心)六種認識器官,也叫六處、六根。觸指觸覺,指人的認識器官與外界發生接觸而產生的感覺。受即感受’,包括苦受、樂受、不苦不樂受三種。愛指貪愛,是人的情感。取為執取,指人由於貪愛對外物的占有。有即有限、有礙,通過人對外物的擁有而產生了物與我皆有的認識。生指生命的延續過程。老死為人的必然歸宿。”
  對於十二因緣,通常以“三世兩重因果說”來解釋。無明、行為過去世,既是前生造業之果,又是招致現在果之因;識、名色、六人、觸、受為現在果,愛、取、有為現在因,此八支為現在世;生、老死為由現在因導致的未來果,為未來世。其中一方面包含過去世、現在世、未來世三世,一方面又包括過去因生現在果、現在因生未來果兩重因果,故總稱為“三世兩重因果說”。
  按照三世說,無明、行指的是過去世的思想與行為,由於過去世的無知與妄為,導致無法解脫,還得在生死圈中輪回,因而有下一世的轉生。識指的是最初受胎時的生命,是由中陰轉變來的,此時已轉入現在世,名色是指胎兒已經初步形成,既有精神性的心識,又有物質性的肉體,六人則指胎兒已經完全成型,各種器官皆已具備,而觸則指胎兒已經出生,開始與外部世界接觸,受、愛、取都是此世人的感受、活動與觀念,這些行為使人的妄念與罪孽不斷加深,業力不斷加重,積集的業力作為來世因,能夠牽引導致將來的必有的果報,是故名有,如此在此世無法獲得解脫,命終還得再入輪回,進入來世;生、老死則指未來世的生老病死的生命旅程,生與今世的識支相當,老死則從名色開始,包括了現世生命的全部過程。生命不能解脫,最終還得繼續輪回下去。
  佛教承認因果法則,承認存在死後世界,但在這些方面又與婆羅門教的立場不同。佛教堅持中道原則,既反對將因果關系絕對化的常見,又反對否認因果關系的斷見。順世論認為,萬物都是自然而生,自然而滅,既沒有因果,也不存在報應,當然也沒有來世,如此陷入了斷見。婆羅門教則與之相反,強調因果關系的絕對性,主張因中有果,並由此推出最終的所謂“第一因”,即是最高的天神梵天,認為萬事萬物都是由此轉變、派生出來的,如此則陷入另外一種極端的偏見,即是常見。
  佛教堅持緣起論,認為萬事萬物都是相互依存、相待而有的關系,所謂“此有故彼有,此生故彼生,……此無故彼無,此滅故彼滅”。一切法都是因緣和合而成,緣起則生,緣散則滅,構成事物的各種因緣之間存在必然的聯系,而不是簡單地由地水火風四大積聚而成。緣起說一方面承認因果聯系的存在,承認前因後果的存在,承認事物發展的連續性,避免了因中無果的斷裂,一方面又由事物之間的相互依存、相待而起,即互為因果、因果同時,否定了第一因的存在,避免了婆羅門教的因中有果、因果異時的決定論和宿命論。
  佛教也以緣起論說明生命的輪回。輪回的動力來源於眾生自身的業力,眾生自身的思想行為構成了一種力量,這種力量即使在行為終止之後也不會完全消失,而是仍然有一種余勢,轉變成推動生命未來走向、決定其未來命運的力量。業行有善有惡,善行導致善報,惡行招來惡報,因果不失,報應不爽,業因必然招致相應的果報,這種力量誰也沒有辦法改變,這就是業報說,也可稱為業感緣起,是緣起論在生命領域的體現。業報說一是肯定了自力,主張生命自己決定自己的命運,否定了神力,具有無神論色彩;二是具有道德教化的作用,善有善報,惡有惡報,促使人們向善避惡,具有勸善止惡的作用。
  業報說否定了神力的決定作用,六道輪回則將神靈也作為輪回中的一類生命,更體現了生命之間的平等性。佛教認為天神也是存在的,並不否定神靈的存在,但又認為天神同樣無法避免生死輪回,在這方面與其他生命並無二致。“佛教多數宗派只承認五道輪回,即天、人、地獄、餓鬼、畜生五道,犢子部則加上阿修羅成為六道,後來六道輪回成為普遍接受的說法。六道之中既有天神,又有與之做對的阿修羅,有人,還有動物,也有人死後變成的餓鬼和地獄之中受苦的亡魂,包括當時所能見到或者想象出來的各種生命形態。其中天、人、阿修羅稱為三善道,地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道。六道其實包括三個層次,一是天上諸神,一是世間之人和動物,一是地下的地獄和鬼魂。”
  佛教不走極端,一方面承認六道之間的差別,認為天神屬於最高層次,遠遠高於其他生命;一方面又認為天神同樣會有生死之苦,盡管在天界享盡欲樂,然也會有衰老和死亡,命終之後,還有可能轉生地獄,受盡痛苦。從本質上講,天神與地獄類的眾生並無差別,只是壽命更加長久一些,生活更加優越一些而已,而且天神也不可能永遠保持自己的待遇和地位,如果只是享樂,不肯修行,很有可能轉入畜生、餓鬼、地獄等惡道。
  既承認中陰與鬼魂的存在,又不認為它們是可以永遠存在的;既承認神靈的存在、地位和力量,承認其相對於其他生命的優越性,又認為神靈既不可能決定其他生命的命運,又無法避免自身的生死之苦,不承認神靈的至高無上。因而佛教既不是有神論,又不是無神論,而是避免了兩種極端的合理、合情的正法與真理。
  三、中國佛教的“神不滅論”
  佛教在從印度傳到中國以後,形勢與環境發生了很大的變化。在印度,佛教最主要的對手是婆羅門教,因而破斥最力的是婆羅門教的有神論和常見,強調中陰並非靈魂,不是永恆的存在,生命都是由五蘊構成,並不存在一個不變的主宰,因而是無常無我的。佛教在印度更多地表現出了無神論的色彩,這一特征至今仍然得到肯定,很多人都認為佛教是無神論的宗教。
  在中國,佛教遇到的最大的對手則是儒家。儒家的立場與婆羅門教相反,作為以現世為中心的思想流派,儒家帶有明顯的現實主義與理性主義的色彩,對於死後世界和鬼神的存在都是不大承認的,雖然不像順世論那樣立場鮮明而極端,然而其基本態度還是明確而堅定的。因而佛教在中國強調的不是無神論,而是有(類)似於有神論,中國佛教在這一方面的根本立場是“神不滅論”,這完全是為了對抗儒家的無神論的斷見。
  儒家思想本身是相當復雜的。儒家一方面承認天命論,認為有一種有意識、有人格的天的存在,有一種還不十分明確的天神意識,這種天可以決定人的命運,對人的現實生活有影響力。到了漢代,董仲舒對這一思想有所發揮,強調“天人感應”,強化了天對人的命運的決定力,從而使儒家宗教化,強化了其有神論的一面。從祖先崇拜與維護孝道的意義上講,儒家並不完全否定鬼魂的存在,其“不孝有三,無後為大”以及重男輕女的思想都與此有關,因為只有男性後代才能保持祖先的姓氏,更為重要的是能夠不時為祖先上供,使得上代亡靈不至於斷了血食。從這一意義上,儒家非但不能否定靈魂的存在,還堅持靈魂是永生不滅的,對於祖先的亡靈還要敬之為神。
  正是由於儒家本身與有神論不可能劃清界限,才有漢代董仲舒試圖將儒家改造成儒教,大談天人感應,並導致谶緯迷信特別盛行的可能。因此儒家思想之中確實存在著與婆羅門教類似的有神論和常見的特征,這一特征在某些時期可能會被強化,成為使儒家宗教化的依據。
  。然而前文已述,儒家在孔子那裡就已經表現出明顯的現實主義與理性主義的色彩。孑L子對死後問題不置可否,只強調生,不重視死;只強調人,不重視鬼。儒家的目標只是成為現世的聖賢,不是成為出世的神仙。建立一個符合倫理道德的有序社會,是儒家的社會目標,其言天命,其說鬼神,都是一種“神道設教”,為了現世的道德而安立,天命鬼神都是建立世俗道德的手段,是為人服務的。在這一意義上,儒家又成了無神論,是一種斷見。
  儒家思想繁雜矛盾,既有有神論和常見,又有無神論和斷見,但在與佛教對抗時,儒家表現出來的更多的是無神論的一面,因而佛教也主要致力於反對儒家的形神相即和神滅論。
  東漢桓譚和王充的無神論思想,本來不是針對佛教的,而是為了反對當時流行的谶緯迷信,也可以說是儒家內部兩派之間的矛盾斗爭。雖然當時佛教已經傳人中國,但尚未造成廣泛的社會影響,因而爭論的雙方都沒有明確提及佛教。然而東漢末年佛教開始流行之後,反對者便借用孔子的學說對佛教的談生死、言鬼神進行責難。東晉以後,雙方發生長時間的論戰,佛教堅持神不滅論,反對者則堅持神滅論,這一論爭至南北朝齊梁時期達到高潮,代表神滅論一方的是著名的唯物主義思想家范缜,代表神不滅論的則是以蕭子良、梁武帝、曹思文等為代表的信佛居士。
  中國佛教在這場大論爭中,確立了堅持神不滅的觀點,堅決反對無神論的斷見,這是正確的。然而在強調神不滅時,又有意無意地引用儒家本有的鬼神思想,有用儒家的常見對抗其斷見的傾向,這一方面可能是論戰的技巧,以子之矛,攻子之盾,使反對者無話可說,不過也有落人常見、過於強調靈魂的存在的嫌疑。
  總之,佛教堅持中道的立場,在靈魂觀方面既反對有神論的常見,又反對無神論的斷見,具有鮮明的特色。佛教的靈魂觀與因果輪回學說結合在一起,在中國民間產生了廣泛而深入的影響,成為民間信仰的重要組成部分,也影響了中國人的文化習俗,至今仍有很大的意義。

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