徐文明教授:智诜與淨眾禅系


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智诜與淨眾禅系
       
  內容提要
  智诜所開創的蜀地禅宗是禅宗的一個重要支派。本文對此派的宗史和禅法進行了初步的探討,重點考查了兩個處寂的問題及無住禅風的南宗化的特征。
  禅宗至五祖弘忍,法門大啟,龍象輩出,南能北秀固超出時倫,號為兩宗,安、如諸師亦各領風騷,而資州智诜弘化蜀地,傳燈不絕,法脈流長,也是禅宗一支不可忽視的宗派。然學者對於蜀地禅宗著力不多,杜繼文先生之《中國禅宗通史》,對資州智诜及其下傳的淨泉(眾)保唐系有專門的介紹,楊曾文先生的新著《唐五代禅宗史》亦有專論,其他則罕聞言者。近讀杜斗城先生《敦煌本〖歷代法寶記〗與蜀地禅宗》一文,大受啟發,覺其引述豐富,考證精審,特別是將正史與佛書互參,發前人所未發,極見功力。然其中有些觀點亦可商榷,今略陳管見,以就教於杜先生。
  杜先生認為,"《法寶記》中所說的智诜,可能是一個虛構的人物",這一結論恐怕是不易成立的。資州智诜雖然不見於僧傳,亦無碑銘傳世,然他作為一個禅宗大師的存在,應當是沒有疑問的。有關智诜的資料,有淨覺《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、神清《北山錄》、宗密《圓覺經大疏抄》、《中華傳心地禅門師資承襲圖》、段成式《酋陽雜俎》續集、道原《景德傳燈錄》等書,還有呂溫《南岳彌陀寺承遠和尚碑》、柳宗元《南岳彌陀碑並序》等碑,要想全盤否定這些資料,可以說是相當困難的。
  杜文否定智诜的存在,蓋是僅據《法寶記》及柳《碑》,忽略了其他資料之故。所謂《法寶記》記"智诜從弘忍之事,也不見它籍印證"是不准確的,其中最早且最為有力的證據便是淨覺的《楞伽師資記》。淨覺《楞伽師資記》引其師玄赜《楞伽人法志》記五祖弘忍大師臨終之言曰:"如吾一生,教人無數,好者並亡,後傳吾道者,只可十耳。… 資州智诜,白松山劉主薄,兼有文性。"玄赜親在五祖左右,其記乃師之言應當是沒有疑問的,他也沒有必要隨便為自己虛構一個師兄。杜文稱蜀地禅宗的譜系可能是無住的門人杜撰的,但在此之前的玄頤和淨覺師徒卻不大可能為蜀地禅宗編造譜系。
  五祖門下十大弟子之說,自《楞伽師資記》(更確切地說是《楞伽人法志》)始,為後世禅史如《歷代法寶記》、《圓覺經大疏抄》、《禅門師資承襲圖》等所宗,其中人物屢有改易,然資州智诜始終列名十弟子中,這不是足可證明智诜的存在及其地位了麼?
  或謂後世史書有踵襲前轍之嫌,然柳宗元、呂溫為彌陀承遠撰碑,承遠屬於天台宗,後世又成為淨土宗的宗師,並不專屬於禅宗,其碑記應當是可靠的。柳宗元《南岳彌陀和尚碑並序》有雲:"公(承遠)始學成都唐公,次資川诜公,诜公學於東山忍公,皆有道。"這個學於五祖弘忍的資川诜公當然就是智诜,柳文確實屬於追述,道聽途說則未必。又據呂溫《南岳彌陀寺承遠和尚碑》,承遠"初事蜀郡唐禅師,禅師學於資州诜公,诜公得於東山弘忍",傳承十分清楚,可見承遠一門對資州智诜的存在是毫不懷疑的。
  有關智诜的史事,以《歷代法寶記》所載最為詳實,其雲:
  資州德純寺智诜禅師,俗姓周,汝南人也。隨官至蜀。年十歲常好釋教,不食薰莘,志操高標,不為童戲。年十三辭親入道場。初事玄奘法師學經論,後聞雙峰山忍大師,便辭去玄奘法師,捨經論,遂於馮茂山投忍大師,師雲:"汝兼有文性。"後歸資州德純寺,化導眾生,造《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心疏》一卷。後至萬歲通天二年七月,則天敕天冠郎中張昌期於德純寺請,遂赴西京。後因疾進奏表,卻歸德純寺。首尾三十余年,化導眾生。長安二年六日,命處寂"扶侍吾",遂付袈裟雲:"此衣是達摩祖師所傳袈裟,則天賜吾,吾今付汝,善自保愛。"至其年七月六日夜,奄然坐化,時年九十四。
  智诜(609-702)幼年好佛,十三歲即出家入道場。初從玄奘法師習經論,玄奘於貞觀十九年(645)歸國,智诜從學於他當在此年之後,其時已經三十六歲了。五祖弘忍於四祖道信永徽二年(651)滅度之後始正式開法,智诜離開玄奘轉事弘忍當在此年之後。既然智诜化導眾生三十余年,則他鹹亨三年(672)以前已經正式開法了,這在五祖諸大弟子中算是開法最早的人之一,因此他離開黃梅到蜀地傳法的時間當在鹹亨三年以前。
  由於智诜開法較早,又是一個精通經論、頗具文采的禅師,他在蜀地開創禅宗的工作進展順利,影響很大,故他較早引起了朝廷的注意,於萬歲通天二年(697)七月被召入西京,受到武則天的尊崇,然智诜對這種被供養於內道場的生活是很不情願的,大概於久視年(700)便借口有疾回四川去了。智诜還是很幸運的,神秀多次上表請求歸山,始終未蒙允許,最終卒於京都。則天賜智诜新譯《華嚴經》一部,彌勒繡像、幡花及摩納袈裟等,新譯《華嚴》聖歷二年(699)始訖,則天以此賜之,大概因為他是一位曾參與玄奘譯場、精通經論的禅師。
  杜文提及《續高僧傳》載有此前蜀地另有一位名為智诜的律師,但這位律師與作為禅師的智诜毫無關系,疑其為禅師智诜的"原型"是缺乏根據的。杜文還提到一個旁證,即李商隱《唐梓州慧義精捨南禅院四證堂碑銘並序》以益州無相大師、保唐無住大師、洪州道一大師、西堂智藏大師為"四證",其中未提及作為淨眾禅門初祖的智诜,但這其實不能作為證據,道一之師南岳懷讓及作為六祖的大鑒惠能均未列名"四證",能據此說惠能與懷讓不存在嗎?
  作為蜀地禅宗的開創者的智诜的存在應當是沒有疑問的,但其後世的傳承卻有待探討。智诜的傳法弟子為俗稱唐和尚的資州處寂(665-732),諸書皆同,沒有疑問,據《法寶記》,處寂為綿州浮城縣人,俗姓唐,家代好儒,十歲父亡,感投智诜出家,深受器重。智诜被召入京,處寂擔其就道,一肩不移,他又身高八尺,看起來是有些武功的。後歸資州德純寺,化導眾生二十余年,於開元二十年(732)付法於無相禅師,其年五月二十七日滅度,享年六十八。
  唐和尚處寂是智诜的谪傳弟子,《法寶記》、柳《碑》、呂《碑》等皆作此說,處寂的弟子除無相外,還有承遠、道一等,其影響也是頗為深遠的。然《法寶記》未記的道一和承遠從學於處寂是沒有疑問的,其一再宣揚的作為正傳弟子的無相是否是他的弟子還待探討,因為與其同時,還有一位同樣名為處寂的禅師。
  據《宋高僧傳》卷二十《唐資州山北蘭若處寂傳》:
  釋處寂,俗姓周氏,蜀人也。師事寶修禅師,服勤寡欲,與物無競。雅通玄奧,居山北,行杜多行。天後聞焉,诏入內,賜摩納僧伽梨,辭乞歸山。涉四十年,足不到聚落。坐一胡床,宴默不寐。常有虎蹲伏座下,如家畜類。資民所重,學其道者臻萃。由是頗形奇異,如無相大師自新羅國將來谒诜禅師,寂預誡眾曰:外來之賓明日當見矣。宜灑掃以待之。明日,果有海東賓至也。… …
  寂以開元二十二年正月示滅,享年八十七。資中至今崇仰焉。
  這位周和尚處寂(648-734)顯然與唐和尚處寂是兩個人,雖然兩人法名一樣,地方一樣,時代相近,但傳承和行事很是不同,不可能是同一個人。周處寂為寶修禅師弟子,寶修禅師已經無可稽考。從周處寂"雅通玄奧"、"行杜多行"來看,他仍有可能屬於達摩一系。據《續高僧傳·菩提達摩傳》,達摩一門"復有化公、彥公、和禅師等,各通冠玄奧,吐言清迥",而行頭陀(杜多)行又是達摩一派早期的宗風,因此周處寂之師寶修禅師可能屬於仍然保持早期傳統的禅者,是否是五祖弟子難下定論。周處寂曾被則天太後诏入內,並賜摩納僧伽梨,其時當在天授元年(690)則天建立大周之前,而唐處寂則無這一榮譽,他早年隨師入京,得此禮遇的是他的老師智诜,非其本人,他開法化人二十余年,則於其師滅度近十年後始正式開法授徒,其時中宗早就復位了。
  既然周處寂與唐處寂為二人,那麼《宋高僧傳》為何將唐處寂的弟子無相當成周處寂的弟子,是僧傳有誤,還是無相及其後人有意攀龍附鳳,改變了寶修-周處寂-無相-無住的法系,使之變成弘忍-智诜-唐處寂-無相-無住,成為禅宗的一支?
  值得注意的是,這位作為寶修禅師弟子的周處寂除見於僧傳外,不見於其他任何資料,而唐處寂雖不見於僧傳,卻見於《法寶記》、呂《碑》、柳《碑》、《景德傳燈錄》等史料。贊寧固然不會故意制造一個並不存在的周處寂來搞亂蜀地禅宗的傳承,然其資料來源是什麼已不清楚,他顯然不是依據碑傳,因為其中並未提及,從"資中至今崇仰焉"一句可以得知處寂的故事流傳後世,是不是在漫長的流傳過程中處寂的故事和身世有所改變,從唐處寂逐漸變成了另外一個行事頗顯神異的周處寂呢?
  兩個處寂都以無相為弟子,而無相雖然沒有兩個,但《法寶記》與僧傳的記載亦有不同,其中也有不少的迷團。據《法寶記》,無相(684-762),俗姓金,新羅王族,感季妹以刀割面、誓不嫁人、志在出家之事,遂捨親事佛,後度海來華,周游訪道,至蜀中德純寺,禮唐和尚,"和尚有疾,遂不出見,便燃一指為燈,供養唐和尚",唐和尚知其非常人,便留他在左右二年,後居天谷山,復歸德純寺,和尚臨終時,密付於袈裟信衣。無相得法後,復居天谷山,苦節為務,行頭陀行,後章仇大夫請其出山,居成都淨眾寺,化導眾生二十余年,寶應元年(762)五月十五日,派人密送衣法付於無住禅師,十九日滅度。
  據《宋高僧傳·唐成都淨眾寺無相傳》,釋無相(680-756),為新羅國王第三子,於郡南寺落發受戒,"以開元十六年泛東溟至於中國,到京,玄宗召見,隸於禅定寺。後入蜀資中,谒智诜禅師。有處寂者,異人也,則天曾召入宮,賜磨納九條衣,事必懸知,且無差跌。相未至之前,寂曰:外來之賓,明當見矣。汝曹宜灑掃以待。間一日果至,寂公與號曰無相,中夜授與摩納衣",此後無相入巖谷坐禅,行杜多之行,異跡頗多,後長史章仇兼瓊禮谒之。明皇入蜀,無相受到召見,略顯神異,感令縣令楊翌為造淨眾、大慈、菩提、寧國等寺,使此派有了自己的根基。"至德元年建午月十九日無疾示滅,春秋七十七","乾元三年,資州刺史韓 撰碑"。
  《法寶記》與僧傳所記頗有不同,其中最重要的差別有二,其一,一是認為無相是唐處寂的弟子,一是認為他是周處寂的門人;其二,一是以為無相卒於寶應元年(762),壽七十九,一是認為他卒於至德元年(756),壽七十七。孰是孰非,實難斷定。按說《法寶記》乃門弟子當時親錄,應當是最可靠的,但亦難排除其為攀龍附鳳故意作偽的可能。僧傳雖是後起,然贊寧用的是當時的資州刺史韓 於乾元三年(760)所撰碑文,其記較《法寶記》更為詳盡,不能輕易否定。
  若無相果為周處寂弟子,與唐處寂無關,那麼無相至蜀來谒智诜,其時智诜早已亡故,無相自當尋找智诜的傳法弟子唐處寂,為何去依與智诜無涉的周處寂為師呢?這裡還有一個疑問,據《宋高僧傳》及神清《北山錄》,無相於開元十六年(728)來華,僧傳謂其"後入蜀資中,谒智诜禅師",《北山錄》謂"後入蜀至資中,谒诜公學禅定",柳《碑》謂承遠(712-802)"始學成都唐公,次資州诜公",這些都很容易讓人產生這樣一個誤解,即直至開元十六年以後,智诜仍然在世,而據《法寶記》,智诜早在長安二年(702)就已經去世了,不論無相還是承遠,都沒有從其受學的機會。那麼是不是《法寶記》所記有誤或是故意作假呢?智诜長安二年入滅,已是九十四的高齡了,若謂其開元十六年後仍然在世,那麼他須活到一百二十多歲,這種可能性不是沒有,智诜的師兄老安便活了一百二十多歲。然若智诜享此高壽,本是禅門的驕傲,其後世又何必隱瞞,故意讓其短壽早亡呢?因此還應以《法寶記》所說為准,不可謂智诜活到了開元十六年之後。
  無相本欲求學於智诜,既然智诜已故,他本應從學於智诜弟子唐處寂,為何如僧傳所記去投奔周處寂呢?或可如此解釋,無相先從學於唐處寂,在其身邊二年,後入天谷山時遇到了在山北蘭若習禅的周處寂,故又從其學杜多行。無論僧傳還是《法寶記》,都提到無相山居苦修、頗顯異跡之事,看來他在天谷山隱居期間或在唐處寂去世之後從學周處寂是有可能的,如果真有這麼一位周處寂的話。無相公然說"诜、唐二和上不說了教,曲承信衣",又言"許弟子有勝師之義",這是不是表明他另有秉承呢?
  神清《北山錄》卷六有雲:
  余昔觀淨眾禅門,崇而不僭,博而不妄,而未嘗率異驚俗,真曰大智閒閒之士也。蜀淨眾寺金和尚,號無相禅師,本新羅王第三子,於本國月生,郡南寺出家,開元十六年至京,後入蜀至資中,谒诜公學禅定,入蜀止淨眾,付法門人神會,又有南印、慧廣,又有安僧、梁僧等,皆宗禅法也。遂禮足為師,請事斯旨。
  神清於禅宗多所譏議,獨於淨眾一系青睐有加,並依之學禅,大概是因為由智诜開創的淨眾系教禅並重、不事神異,如此看來,無相求學於以神異著稱的周處寂是不大可能的,然言無相直從智诜學禅定,恐怕也是道聽途說。神清對淨眾譜系有所補充,於神會之後又列南印、慧廣,南印即《宋高僧傳》卷十一所載之成都府元和聖壽寺釋南印,俗姓張,南印本屬於曹溪一門,後歸於淨眾神會,長慶初入滅,弟子有義 ,慧廣則不知何人,安僧、梁僧亦無考。神清元和中卒,應與南印為同輩,他所禮足為師的應是淨眾神會。神清強調神會才是無相的嫡傳弟子,對於無住一系攀附南宗、依荷澤神會一系的傳說立二十九祖說表示不滿,以之為"異說"。神清指出智诜才是淨眾系的開山祖師,但其又謂無相直承於智诜,未提處寂,為後世增加了迷團。
  據李商隱《四證堂碑銘》,無相"西谒明師,遇其堅臥。俄烘一指,誓續千燈… …師乃引與之言,歎未曾有",無相所谒之"明師"為誰,雖未明示,然這一記載與《法寶記》所記無相谒唐和尚事完全一樣,而與周處寂之灑掃以待迥然有別。這是不是可以證明無相從學的是稱疾堅臥的唐和尚,而非預知其來、殊禮待之的周和尚呢?
  那麼無相的生卒年到底應以何為准呢?這不光是一般的差多少年的事,因為它還影響到無住從無相受學的時間及可能性的問題,因此不可不辨。僧傳謂無相卒於至德元年(756),然據段文昌《菩提寺置立記》,"至德二年長史盧公元俗奏置此寺,以菩提為號焉。先是僧眾鄉黨耆舊相厥林野,將興塔廟,徘徊凝睇,漠然無所,乃念於草堂寺無相大師以質之。大師傳繼七祖,於坐得三昧,以不思議之知見,破群心之蒙惑,遂指茲地,宜開法門。夫風行地上,而萬竅自號;大師一言,而天心感悅。故得廣輪棟宇,版築垣墉,剪榛莽以立宏規,缭荒墟以羅物象。大歷初,節度使相國崔公寧以此寺 名,修建未就,乃迎彭州天饬山惠悟禅師以居焉,即無相大師之升堂法子也",由此可知,菩提寺於至德二年(757)後置立,眾人將建塔廟,不知何所,乃決於時住草堂寺的無相大師,大師一言而定,遂置佛剎,可見無相大師至德二年仍然在世,而且"傳繼七祖",自當承智诜、處寂(唐和尚)之後。因此僧傳所記雖然可能有韓 碑為據,可疑之處仍然甚多。
  無相弟子甚多,最為知名者為無住(714-774)與神會二人,《法寶記》以無住為正傳。據《法寶記》,無住,俗姓李,年十五代父從軍,二十歲時因武藝絕倫升為軍官,後棄官訪道,遇老安弟子陳楚璋,得其心法,天寶年間,往太原府禮六祖弟子自在和尚,披剃出家,天寶八載(749)受具戒,爾後上五台山清涼寺,次年至西京安國寺、崇聖寺,天寶十載(751)至北靈州,居賀蘭山二年,遇商人曹環,知劍南金和尚有"無憶,無念,莫妄"三句語,且其相貌與金和尚類似,即決意前往禮拜,歷經留難,終於乾元二年(758)正月到達成都淨眾寺,見金和尚,三日後辭入白崖山,金和尚臨終,將信衣、坐具等十七事交董 付無住禅師,董 卻隱匿二年不送,後將信衣賣於他僧,僧人為神人警告,欲賣不得,始送於無住。
  無住後為杜鴻漸所請,於永泰二年(766)九月出山傳化,大開法門,成為無相的正傳。無住成為無相的嫡傳,一是他本人悟性很高,二是得到了杜鴻漸等權要的支持,三是他本人長得很象無相,被認為是無相的化身。就實論之,他並未得到金和尚太多的教誨,他在和尚身邊不過三日夜多一點,而且是隨眾參請,不能說得到了什麼密傳。無相的其他弟子不承認他是無相的傳人,當然是有道理的。就禅法來說,無住應當是陳楚璋及自在和尚的弟子,他對無相禅法的接受更多的是靠自悟而非師授,但他天資過人,用功精勤,又得自在和尚之開啟,故很快就把握了無相禅法的精髓,為諸多在無相身邊多年的同門所不及。至於他是否真的得到了無相的信衣,是無可查證的。
  依《法寶記》,無住在無相身邊只有三天,其受教也只好說成法身相見,若依僧傳,則無相於至德元年(756)已經去世,無住根本沒有可能與他見面。是以無住成為無相的嫡傳弟子一事經《法寶記》大力宣揚,成為口實,《燈錄》亦踵其說,但並未得到同門的公認。神會一系甚至不承認他是無相的弟子。然雖說無住為唯一正傳有待探討,無住為無相弟子還是應當承認的。
  據李商隱《四證堂碑銘》,無住"尋休劍術,早罷钤經,韬綦連之四弓,捨步陸之七箭。徑欣道在,罔憚人遐,坎坷汾陰,飄搖益部。聿來胥會,默合元符。本惟肅於尊顏,竟克諧於妙果。優孟之同楚相,不亦遼哉;丑父之類齊侯,竟何為也!事雖可引,義則殊歸。宴坐窮巖,化行奧壤;頂輪降祉,肉髻開祥。及將寓信衣,乃誤因罴士,經過九隊,流落六群。彼既懸定於傳刀,此亦熟驚於祛箧。壁留曲阜,讵為張伯所藏;劍出豐城,豈是雷華可佩!適來適去,悉見悉知。故得大梵下從,通仙右繞。臂舒百福,眉耀千光。靈禽例散於覺花,瑞獸常銜於忍草。寧止山神且屆,但送甘松;藩後絕臨,空分沈水。凡茲異跡,未可殚論。杜相國鴻漸,崔僕射旰,並望切龍門,情殷荷擔。留迷待 ,出病求攻。克揚靜眾之名,特峻保唐之號"。
  這段話可謂《法寶記》的翻版,只是李商隱絕代才俊,文采飛揚,與《法寶記》之說不可同日而語而已。其言無住棄武事佛,其言無住歷經磨難,遠來尋師,其言無住與無相之師資道合("默合元符"),其言無住之與無相相貌一致(優孟同乎楚相;丑父之類齊候),其言無相信衣之誤托奸人,流落四方,然事既懸定,終歸真主,如張伯無占孔壁藏書之分,雷華無得豐城寶劍之福,其言無住之為杜鴻漸、崔旰所請,非但揚淨眾之名,亦崇保唐之號,這些都與《法寶記》所載完全一致,表明《法寶記》確有所本,並非只是一家之私言。
  如此僧傳雖非空穴來風,亦未免道聽途說之嫌,無相之得法因緣、生卒之年,還應以《法寶記》所載為准。無住雖然得杜鴻漸等人的支持,影響一時,被視為無相的正傳,但他身後並無得力的弟子,以至在他卒後,保唐支派逐漸沒落,神會淨眾一支日漸興盛,成為蜀地禅宗的正統,以至僧傳對無住不置一詞,對神會則多處道及,並有本傳。
  智诜一系的宗風禅法難於確考,智诜始學經論,後習禅法,五祖又言其兼有文性,並有著作傳世,這是禅門是不多見的,應當是主張教禅並重,荷澤神會稱其為法師,實有其理。他著的《虛融觀》、《緣起》、《般若心經疏》,前二者今已不傳,後者在敦煌遺書中有多種抄本。楊曾文先生認為此疏"大概是在唐初曾參加玄奘譯場的著名學僧慧淨(578-?)所著《般若心經疏》的基礎上作的",智诜"在一些段落上加上了禅宗以心性為萬有本源和解脫之本的內容"(1),強調"一切諸法,以心為本… …無心無境,名為般若"。單從書名來看,其作就有注重般若空觀之義,他在內道場依法攝心,令念不起,使西國三藏難尋其跡,可謂其重視無念之一證。則天問是否有欲,諸大德皆言無欲,唯智诜坦言有欲,則天驚異,智诜言"生則有欲,不生則無欲",則天於言下悟。《法寶記》謂智诜恐不放歸,故意順則天意作此言,這恐怕是錯會了先師意。有情眾生作為生命是不可能完全沒有欲望的,只能死者才會無欲,因此修行不是禁絕欲望,不飲不食,而是起善法欲,起出離欲,除貪執欲,除色相欲。這句話也可理解成生心起念則有欲,妄念不生則無欲。修行悟道之關鍵,不在於絕欲傷身,而是妄念不起。這大概是智诜禅法的樞要。
  唐和尚處寂雖然有不少知名弟子,化導眾生二十余年,但他傳法的內容卻無由得知,不過他是一個循規蹈矩、遵守師說的人,對於智诜的教法並無多大的改變,而且善於發現人才,盡管後來道一轉入曹溪一支,承遠成為天台宗人,他的啟蒙造就之功還是不容抹殺的。
  智诜系至無相,風氣始變。智诜、處寂被稱為法師,皆居資州德純寺,並無山居坐禅、行頭陀行的習慣,無相卻長期"退從谷隱,草衣荑履","橡栗以盡,練土為食",這也許是他從周處寂那裡學來的。這一傳統後來也為無住所繼承。如果不是章仇兼瓊的百般請求,無相也許要在山中隱修終世,這大概是他的本願。無相雖然下山,卻未回到德純寺,而是別創禅院,始居草堂寺,後受玄宗崇禮,為造淨眾、大慈、菩提、寧國四大寺,並住持淨眾,使本派根基更加牢固。無相未能回到德純寺,大概是與他在唐和尚門下時間不長,又是外國和尚,未能得到同門的承認有關。然德純寺本支並無出名禅師,還是靠無相將智诜一系發揚光大。
  依《法寶記》,無相每次設道場說法,"先教引聲念佛,盡一氣念。絕聲停念訖雲:無憶無念莫妄。無憶是戒,無念是定,莫妄是慧,此三句語即是總持門"。這種盡一氣引聲念佛的法門大概是由智诜和唐和尚傳下來的。《傳法寶記》雲:"及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心",因此念佛已成為禅宗普遍采用的令學者淨心的方便法門。唐和尚的弟子承遠後來成為淨土宗的宗師,不能不與他的啟蒙有關。然念佛只是上代傳下來的方便法門,只是淨心之手段,學道之階梯,無相本人對此並不特別看重,後來有人向他告狀,說無住不行禮忏念佛,只空閒坐,也不許別人如此,他便聲稱過去他在天谷山"亦不禮念",而是一向閒坐,有人向唐和尚告他的狀,唐和尚卻"倍加歡喜"。這也表明禮念並非由他引入,而是上代所傳。
  無相最有代表性的思想是發展了智诜的"無念"說,以"無憶,無念,莫妄"三句語重新闡釋戒定慧三學,以之為總持門。關於"莫妄"還有爭議,杜鴻漸問無相其他弟子,皆稱是從心之"忘",獨無住言是從女之"妄",據實論之,無相之諸弟子即使再無能,也不至於將"莫妄"誤為"莫忘",無住獨持其說,只能說是他個人的創新。無憶與戒相應,人之犯戒,在乎有欲,欲之熾盛,在於業惑,無憶並非是喪失了記憶,而是不為過去業力所推移,消除已往業惑習氣,即不念過去,身心自在,諸欲盡消,自然持戒。無念是三句的核心,無念即是淨心,妄念不起,身心寂止,自然常定。莫忘是指雖無憶念,靈覺之性不失,故一法不捨,一物不違,心無憶念,塵惑不生,猶如明鏡,萬象盡現其中,故有覺照之慧用。無憶無念,一法不立,顯示般若真空,莫忘則一法不捨,顯示涅 妙有,既不為物所役,又不沉空守寂,二俱不立,從容中道。無相立此三句,確實大有深意。
  《法寶記》載無相從天谷山至德純寺禮拜唐和尚,問其於天谷山作何事業,無相答:一物不作,只沒忙。唐和尚言:汝於彼忙,吾亦忙矣。一物不作,為什麼還說忙呢?後儒譏雲天下唯禅客最忙,念念是道,禅者則反唇相譏,言儒者無終食之間違仁,不亦忙乎!一念不起,一物不作,看來最閒,實則忙矣。一念不起,念念無失;一物不作,物物不違。看似潇灑自在,實則事事用功,時時無歇,這反映了禅者嚴肅認真的作風,與曹溪一支有似。
  無住對無相的禅法思想亦有發展,最突出的是改變了無相的三句語,以"莫妄"取代了"莫忘"。莫妄,義在不生妄想,戒在除欲求淨,定在捨亂趨靜,慧在破妄歸真,妄想不生,一念不起,"猶如鏡面能照萬像",自然顯發智慧。莫忘,是強調無念並非如同木石,而是於無念顯示般若靈智;莫妄,是強調除妄顯真,破除無明妄想,現觀法體實際。莫妄即是無念,不念過去即無憶,不念現在即無念,不念未來即無妄,於往不究,於今不著,於來不求,此心恆常自在,恆常清淨。無念是三句的核心,"念不起是戒門,念不起是定門,念不起是慧門",將莫忘改為莫妄更突出了無念的意義。
  據《法寶記》,無住說法,"以無念為戒,以無為無所得為定,以不二為惠",這是無住自己對無相三句語的新發展。無念,即不念可欲。無為無所得,即"一物不為",亦不貪求所得之果,不以神通為能,不以見佛形象為是。不二,即離兩邊,染淨俱不立,由不二得中道實相,能證實相即是智慧。
  無住雖然被推舉為無相的傳人,但他未能成為無相開創的淨眾、大慈、菩提、寧國四大寺的住持,即便有杜鴻漸這樣的奧援,他也只能象他的老師一樣另辟蹊徑,始住空慧寺,後住保唐寺。這表明他未得到同門的公認,對他的排擠相當激烈。這一方面是由於利益的關系,另一方面是由於他在形式上確實未得到無相多少傳授,連見面的機會都難得,他只好說是與和尚法身相見了。事實上他的禅法主要來自於六祖弟子自在和尚,從他開始,南宗禅法其實已經成為保唐系的主流。
  《法寶記》以六祖惠能為禅門正統,本門始祖智诜反而成了旁傳,這是極為耐人尋味的。這一說法只能始自無住。段文昌《菩提寺置立記》言無相"傳記七祖",這個"七祖"只能是自達摩到智诜、處寂之七代祖師,第六祖肯定是智诜,而非惠能,第七祖指的肯定是唐和尚,絕非神會。無相開元二十年(732)以前入蜀,於此終老,一生與南宗並無關系,而且當時南宗勢力影響不占上風,他是不會隨意改變宗承,反認別支為正統的。
  《法寶記》以惠能為正統,又編造了一個傳法袈裟流落蜀中
  的故事,真是煞費苦心。無住法承自在,不能不以惠能為正統,但他又自認為是無相的傳人,不能不照顧蜀地禅宗及他本人的利益,只好將法與衣分離,編造了一個則天將傳法袈裟轉賜智诜、從而使蜀地禅宗同樣成為正統的故事。其說之偽,杜斗城先生已力辨之。其實智诜所傳,只是則天賜給他的摩納袈裟,絕非惠能得自五祖的傳法衣。無住這麼做,可謂兩全其美,他可以借此公開引入南宗禅法,也提高了蜀地禅宗的地位。
  無住學南宗禅法,較多引入了神會的思想,這一方面是由於神會"無念為宗"之說與智诜一系的"無念"正好一致,另一方面是由於當時神會是南宗最有名的代表,影響最大。無住於六祖史事、上代傳承一味照搬神會及其後人的說法,並借神會之口造成法衣落入智诜一門的口實。無住還廣引諸經,細述無念,其說較神會更加深入。無住常為人說,"無念即無相,有念即虛妄,無念出三界,有念在三界,無念即無是,無念即無非,無念即無自,無念即無他,自他俱離,成佛菩提,無念之時,無念不自",表明他對於無念亦不執著,無念無念。在這一點上,他與神會與根本不同的。神會倡言無念無住,法本空寂,卻又於空寂體上安立"知見",強調"本空寂體上,自有般若智能知,不假緣起",這卻是無住極力反對的。他以無念掃一切相,除一切病,其中便有知見之病。無住雲"知見立知即無明本,智見無見思即涅 無漏真淨。又破知病,知行亦寂滅,是即菩提道。又破智病,智求於智不得,智無智亦無得,已無所得,即菩提薩 ",他強調的是"圓滿菩提無所得,無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提"。故他以無念為本,以無所得為歸,較神會的"以空寂始,以知見終"的無念要徹底得多。
  值得注意的是,無住許多說法與《壇經》所載一致,這表明他確實是自在和尚的親傳弟子,對於南宗心法深有研究。如他對號稱"史法華"兄弟二僧言道:"無念即是史法華,又(有)念即是法華史,無念即是轉法華,有念即是法華轉",這顯然來自於六祖惠能對法達的開示偈:"心迷法華轉,心悟轉法華;誦經久不明,與義作仇家。無念念即正,有念念成邪;有無俱不計,長御白牛車。"
  無住反對禮忏念佛,有人欲往五台山禮文殊,無住便勸道:"佛在身心,文殊不遠,妄念不生,即是見佛,何勞遠去?"這固然是對智诜"淨土穢土,悉由心造"(《般若心經疏》)思想的發揮,亦與六祖強調"自性西方",主張修"身中淨土",反對向外求取、稱名念佛的思想是一致的。
  無住廣引經教,特別注重《楞伽經》與《金剛三昧經》,這與六祖門下重視《金剛三昧經》的傳統是一致的(早期北宗對《金剛三昧經》的引述較為罕見)。可以看出,無住的學問在禅僧中是一流的,這與智诜一系禅教並重的宗風有關。
  無住對上代宗風的改變是十分明顯的,宗密在評述禅門諸家時竟然將淨眾與保唐一分為二,將保唐作為單獨的一家,稱其宗旨是"教行不拘而滅識",言其"傳授儀式,與金門下全異",幾乎已經不承認無住是金和尚教法的繼承人了。這種觀點不是宗密個人的偏見,大概是當時禅宗普遍的看法。從宗密的描述來看,無住的"教行不拘"、"不受禁戒"、"不置佛事"倒是與馬祖一系的"無修為修"相似,其"無非無是,但貴無心"亦是將般若空理變成實修法門,因此無住禅法的南宗化是不爭的事實,與神清所崇敬的淨眾法門差別已經非常大了。
  無住雖然學究天人,教融兩家,然其強攀南宗,畢竟得不到同門的支持,弟子中亦罕有能承其緒者。故他身殁之後,支派寥落,影響漸減,而淨眾神會卻乘勢崛起,蔚為正宗。無住通過嫁接南宗禅法改造智诜禅系的努力並未獲得完全的成功,神會所謂"寂照滅境,超證離念,即心是佛,不見有身。當其凝閉無象,則土木其質;及夫妙用默濟,雲行雨施",強調無心無境、體寂用有,除了一句"即心是佛,不見有身"與南陽慧忠國師的"全體是佛"有似之外,看不出有何特異之處,事實上等於又回到了原來的立場上(這也是神清獨自欣賞的禅風),這使淨眾一系返其舊規,蜀地禅宗宗風不移,但也使其喪失了進一步發展的可能,只有宗脈的延續,並無思想的演進,而思想的停滯終究會導致宗派的消亡,蜀地禅宗至晚唐便影響不再,這也是無住改革失敗的結果。
  注釋:
  (1)楊曾文《唐五代禅宗史》258至259頁,中國社會科學出版社1999年5月。

 

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