徐文明教授:藥山惟俨的宗系和禅風


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藥山惟俨的宗系和禅風
       
  藥山惟俨一般認為出自石頭希遷,因而其下出的曹洞宗也被劃歸青原一系。本文以唐伸《澧州藥山故惟俨大師碑銘》等為依據,認定藥山應為馬祖弟子,其宗風亦近洪州,故實屬南岳。
  關鍵詞:藥山 禅宗 青原 南岳
  藥山惟俨為唐代禅宗大師,過去一向被認為是石頭門下的名德,其下出曹洞宗,法脈綿延,影響深遠,然自南宋以來,臨濟宗人復出新說,以為惟俨實得法於馬祖道一,應劃歸洪州宗門,這一觀點被認為是南岳、青原兩系門派之爭的產物,未受到重視。近人杜繼文先生重舉是說,認為惟俨確實應屬洪州,將其劃歸石頭乃其後輩之意,但仍覺證據不足,有待補述。
  惟俨的歸屬,關鍵在於今收入《佛祖歷代通載》和《全唐文》的《澧州藥山故惟俨大師碑銘》的真偽,若此碑不謬,則藥山應歸馬祖,若其為偽作,則惟俨當屬石頭。
  唐伸《澧州藥山故惟俨大師碑銘》,始載於元念常《佛祖歷代統載》,後收入《全唐文》,二者文字略有不同,校之以義,多以《統載》為正,然《全唐文》本亦有可取者,如雲惟俨示化"後二十日",入室弟子沖虛等始為之建塔,較《統載》更悉。據《碑銘》,惟俨生於南康信豐,年十七從西山惠照出家,大歷中受具於衡岳希琛律師,繼而從學於大寂,近二十年,大寂以為其已成熟,令之住山授徒。貞元初,住錫藥山,化眾無數,大和二年(828)十二月六日滅度,壽八十四,僧臘六十。據此,惟俨當屬馬祖高足,與石頭無關。
  杜繼文指出:"現在沒有證據可以證明《碑銘》是後人的偽造。"(1)但自此碑出現之日始,就有人對之懷疑,不加深信,否則曹洞宗早就應該改換宗門了。近人印順法師則明確表示"這又是一篇托名的偽作",其證據是"碑中說到的'崇敬大德','興善寬敬','嵩山洪',都是無可稽考的;唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年,也與事實不合。"(2)
  碑中提到,惟俨卒後八年,門人欲使先師名垂千古,西來京都,告於崇敬大德,這位崇敬大德是作者唐伸的從母兄,曾經問道於徑山法欽,得其心要,自從"興善寬敬示寂之後",四方來京學禅者無不從學,也是一位名振當時的大德高僧。依據現有資料,確實查不到另外的證據,證明徑山法欽有一個姓唐、住京師崇敬寺的弟子,但這並不能說明這位崇敬大德是子虛烏有。法欽作為國師,從之受學的不計其數,安知其中沒有崇敬大德?而時如逝水、風流盡淘,雖名貫當時,未必留跡後世,何況牛頭一系法脈不永,傳至法欽便世系不明了呢!
  所謂"興善寬敬",實指興善惟寬,"敬"或為衍文,其句應為"自興善寬(敬)示寂之後";或者文有脫字,"敬"指章敬晖,其句則應為"自興善寬、章敬晖示寂之後",但懷晖多作"百巖晖",且其卒於元和十年(815),較惟寬早了兩年,故不如前釋。興善惟寬是當時京師很有影響的禅師,故碑文稱在他示寂之後,四方學道者才求學於崇敬。
  碑文稱大歷年間,"是時南岳有遷,江西有寂,中岳有洪,皆悟心契"。其中談到了石頭希遷、馬祖道一和"嵩山洪"三大家,而"嵩山洪"確實不知何指。可以肯定的是,中岳嵩山一向是北宗的大本營,此中岳洪一定是指北宗的某人,白居易《西京興善寺傳法堂碑並序》以"嵩山秀"為惟寬之曾伯叔祖,可見當時仍將嵩山視為北宗的根據地。
  大歷年時,普寂一系成為北宗的正傳,其勢力逞中興之勢。韋處厚《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》在講禅宗天下大勢時稱"秦者曰秀,普寂其允也"。獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禅師碑銘並序》在述禅宗宗承時則稱"忍公傳惠能、神秀;能公退而老曹溪,其嗣無聞焉。秀公傳普寂,寂公之門徒萬人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰宏正。正公之廊庑,龍象又倍焉,或化嵩洛,或之荊吳。自是心教之披於世也,與六籍俟盛"。
  值得注意的是,獨孤及一方面將惠能的門徒一概抹煞,一方面又極力推崇北宗普寂一系,特別是其中的宏正一派。而這個宏正同樣是不見於禅宗燈錄的,《景德傳燈錄》列普寂法嗣二十四人,其中並無宏正,但不能由此認為宏正並無其人,《歷代法寶記》記載大歷年間有東京聖善寺弘政禅師,其弟子體無曾至蜀與淨泉無住辯論,二者當屬一人,這足以表明碑銘所言非虛,宏正的弟子確實遍及全國,影響巨大。
  獨孤及作此碑,並非特意為宏正作傳,而是借紀念三祖僧璨得到朝廷封谥之名為北宗張目,這一活動得到了長老比丘釋湛然、禅眾寺大律師澄俊、嵩山大比丘惠融、勝業寺大比丘開悟的參與和支持,他們都是普寂的門人,"俱慕我禅師後七葉之遺訓",因此獨孤及並非只是代表個人,他的說法至少未受到這些普寂門人的強烈反對。其雲普寂門人升堂者六十三人,說明當時已經對普寂門下有了定評,正如《壇經》言六祖有嗣法弟子四十三人一樣,而宏正是否就是唯一的得"自在慧"者,恐怕還不大好說。
  因此所謂"中岳洪",一種可能是普寂升堂弟子之中名為洪者,另一可能是以此為谥號者。唐伸《碑銘》雲"是時南岳有遷,江西有寂,中岳有洪",遷為石頭之名,寂為馬祖谥號,是故洪或為名字,或為谥號,難下定論。洪州一宗不同荷澤,對北宗罕有毀言,而是以和為貴,如惟寬就把嵩山秀、牛頭融、東京會、(武)當山忠等,都拉進來,作為禅宗的大家族。因此惟俨門下既然認宗洪州,自然就依此傳統,將北宗的"中岳洪"也作為當時的大師,與石頭、馬祖並肩,這也是符合事實的。作為此碑的作者,唐伸既然在北宗勢力終唐之世未衰竭的京師為官,自然也不好將北宗一筆抹煞。
  如若"洪"果為谥號,就很有可能是當時勢力最大的宏正。為三祖爭請谥號的諸大比丘來自各地,是比較有代表性的,獨孤及或者為宏正的尊崇者,其自謂"味禅師之道也久",此禅師表面上指的是僧璨,實際上可能指的是其後人宏正,但他也必須尊重諸人的意見,因此可能宏正確實是當時公認的北宗領袖,其弟子體無對淨眾無住的說法不滿,也許認為他不代表禅門正統。
  各尊其尊,各親其親,是人類歷來的傳統,以誰為普寂的傳人並無定論,如李邕《大照禅師塔銘》以惠空、勝緣為其大弟子,並稱普寂"所付諸法,不指一人",表明普寂亦無單傳的習慣,王缙《東京大敬愛寺大證禅師碑》稱"大照傳廣德,廣德傳大師",此大師即昙真(704-763),大歷二年(767)谥大證禅師,他始學於大照普寂卒後,普寂卒後又從學於廣德,他門下又出"十哲",這是普寂傳承的另一說法。但是大歷年間,宏正最有勢力,非他人能及。因此或者宏正卒後被谥為"大洪(宏)禅師",故以稱之"洪(宏)"。
  總之,"文德為天下望"(3)的獨孤及殆非虛言,若"洪"並非當時北宗名德之名,當為宏正之谥號,身為後輩的昙真、澄沼等人尚有谥號,宏正何得無尊號!其人其事雖不見於後世禅門史傳,也不應隨便抹煞。
  作者唐伸雖然名不見正史,但也並非等閒之輩。據《唐會要》、《冊府元龜》及徐松《登科記考》,唐伸於寶歷元年(825)應賢良方正,能直言極谏科,對答如流,合乎聖意,策入第三等,為制科之首,敬宗敕中書門下優與處分。今其對策已經不存,但能冠諸賢能,登制科之首,絕非易事。只是賞識他的敬宗皇帝在位只有一年多,或許因此未得展其大才,建功立業。但其人其才還是不容懷疑的。
  所謂惟俨親近道一二十年,與事實不合,不知印順法師所了解的事實究竟是多少年。根據碑文本身的記載,惟俨在道一門下"垂二十年"是完全可能的。惟俨卒於大和二年(828),壽八十四,臘六十,則其應受具於大歷四年(669),其年從學馬祖,而馬祖貞元四年(788)示滅,正好間隔二十年。他於馬祖滅化前受命離山授徒,貞元初住錫藥山,不是正好近二十年麼?又如何與事實不合呢?
  需要補充說明的是,印順法師認為二十年說與事實不合,可能是由於他根據的是《全唐文》本,其雲惟俨大歷八年受具,與《祖堂集》、《宋高僧傳》同,這一說法與其卒年和法臘自相矛盾,不如《佛祖歷代統載》的"大歷中受具"說適當,可能是後人誤改。
  值得注意的是,《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等皆雲惟俨大歷八年(773)從衡岳希操律師受具,而此說又與其生卒夏臘不合,如《祖堂集》雲其大和八年(834)卒,壽八十四,臘六十五,以此相推,則其應於大歷五年(770)受具,又為什麼非要堅持這一自相矛盾的說法呢?
  據白居易《唐興果寺律大德湊公塔碣銘》,興果禅師神湊受具於南岳希操大師,參禅於鐘陵大寂禅師,這與惟俨的經歷一樣,他於元和十二年(817)反真,春秋七十四,夏臘五十一,以此相推,則其受具之年在大歷二年(767),與惟俨相去不遠。他雖然受具於大歷二年,但大歷八年(773)才成為正式的僧人,因為其年國家對天下僧尼舉行了一次大規模的考試,合格者方可得度,神湊以中等的成績得度,诏配江州興果寺。也許惟俨也參加了這次測試,取得正式僧人的資格,故後人誤將大歷八年當成他受具的時間。如果此碑無誤,則惟俨從之受具的應是如《祖堂集》、《宋高僧傳》所說的希操律師,不是唐伸《碑銘》所說的希琛,二字形近,易有差誤。
  綜上所述,印順法師所謂此碑"又是一篇托名的偽作"的說法證據不足,難以成立。但並不意味著此碑就是真的,從其出處來看,倒是很有可能為偽托之作。此碑始見於元念常《佛祖歷代統載》,念常為臨濟宗人,其刊出此碑的用意是不言自明的。又據陳垣先生考證,《佛祖歷代統載》自漢明帝至五代部分,悉抄自宋石室沙門祖 的《隆興佛教編年統論》,則此說又始出於祖 。祖 又曾撰《僧寶正續傳》,與惠洪見多不合,其宗系不明,但若陳垣之說無誤,則他又從惠洪、達觀穎之說,收錄符載碑和丘玄素碑,宣揚兩個道悟說,其用意也是十分明顯的。
  印順法師指出,臨濟門下的大慧宗杲(1085-1163)曾在《示中證居士》及《示永寧郡夫人書》中舉惟俨初參石頭不悟,後參馬祖而悟的因緣,認為這與唐伸碑的意趣相合,暗示這是一場有計劃的圖謀,意在抬高馬祖而貶低石頭,是一場宗派之爭。其實這一運動早在北宋時期就開始了,達觀昙穎(989-1060)集《五家宗派》,惠洪(1071-1128)作《林間錄》,制造兩個道悟說,張商英、呂夏卿加以響應,此後宗杲舉藥山實悟自馬祖因緣,祖 收錄二碑,普濟編《五燈會元》,將宗杲所舉因緣編入惟俨語話,等等,這些事實上是一場主要由臨濟宗搞起來的大規模的運動,其目的在於抬高己宗,排斥青原系。
  這場宗派之爭其實並非由臨濟宗人挑起,事實上它是一場反擊,對"晚唐、五代間刮起的一股貶道一、抬石頭的風潮"(4)的反擊,這一風潮一直延續到後世,在雲門宗靜、筠的《祖堂集》和法眼宗道原的《景德傳燈錄》中得到了集中體現。臨濟宗人當然不甘心受到貶損,這場反擊是必然的,其收效卻不那麼明顯,或許是由於青原一系先入為主之故。
  具體反映在惟俨的師承上,兩派的說法便截然不同。《祖堂集》、《景德傳燈錄》明確地將惟俨作為石頭的傳人。《佛祖歷代統載》則以之為馬祖的弟子,與石頭無涉,《五燈會元》依照傳統,仍將惟俨列入石頭法系,但又悄悄地加入他參馬祖而得悟的因緣。兩派的說法都有道理,但又都滲雜著由於宗派偏見而產生的對史實的有意無意的歪曲。
  那麼既然唐伸的《澧州藥山惟俨大師碑銘》一方面有偽作的可能,一方面又有為真作的可能,究竟哪一種可能性更大呢?據實論之,還是真作的可能性更大一些。
  有關藥山的現存史料,以《祖堂集》為最早(如果《碑銘》為假),但包含的宗派偏見最多,很多內容並不可信;以《宋高僧傳·惟俨傳》為最客觀,但它又受到《祖堂集》的影響,未必可靠。《景德傳燈錄》的宗派偏見較《祖堂集》為少,還算比較客觀。宗杲語錄、《五燈會元》提供了馬祖一系所傳的史料,也可參照。今以諸書所載考查唐伸《碑銘》得失,明其真偽。
  先述惟俨生卒及出家受具之年,依《碑銘》,惟俨生於天寶四年(745),卒於大和二年(828)十二月六日,壽八十四,年十七從西山惠照出家,大歷四年(769)從南岳希琛受具,臘六十。依《祖堂集》,惟俨生於天寶十年(751),卒於大和八年(734)十一月六日,壽八十四,臘六十五,年十七從惠照出家,大歷八年(773)受具於南岳希操律師。依《宋高僧傳》,惟俨生於乾元二年(759),卒於大和二年(828),春秋七十,年十七從惠照出家,大歷八年(773)受具於希澡律師。依《景德傳燈錄》,惟俨生於天寶十年(751),卒於大和八年(751)二月,壽八十四,臘六十,年十七從惠照出家,大歷八年(773)受具於希操律師。依《五燈會元》,惟俨大和八年(751)十一月六日卒,年十七從惠照出家,納戒於希操律師。
  前文已述,《祖堂集》的說法自相矛盾,未足憑信。《宋高僧傳》則包含著幾種不同的傳說,一是《祖堂集》的大歷八年受具說,一是《碑銘》的大和二年順世說,一是不知何出的春秋七十說,而這幾種說法是相互矛盾的,大歷八年(773)惟俨才十五歲,如何受具?且其焉能先受具,後出家!《五燈會元》之說全依《祖堂集》,只是不言納戒之年,免處了自相矛盾。
  最值得注意的是《景德傳燈錄》,其言惟俨生卒受具之年一依《祖堂集》,而言年壽及夏臘則依《碑銘》,明顯由二說和合而成,而這兩種說法同樣是不可調和的,若依前說,則其夏臘應為六十二,若依後說,則其受具應在大歷十年(775)。其雲惟俨大和八年(834)二月順世,亦是新說,二月或為十二月之誤漏,也是大和八年十一月六日說與大和二年十二月六日說的一種調和。
  由此可以得出一個推論,即道原在編撰《景德傳燈錄》時就已經看到了唐伸《碑銘》,但出於對《祖堂集》的迷信和宗派的偏見,又不肯全取其說,干脆來了一個調和,只是沒認真推敲,想不到由此導致了自相矛盾。
  這一推論還可以從其他內容上找到證據,據《傳燈錄》,惟俨卒後"入室弟子沖虛建塔於院東隅",而其又載惟俨法嗣十人,其中根本沒有沖虛的影子,可見這是出自另一材料來源。恰恰在唐伸《碑銘》裡面發現了這一記載,其雲"入室弟子沖虛等遷座建塔於禅居之東,遵本教也"。
  既然成書於景德元年(1004)的《傳燈錄》就已經參照了唐伸《碑銘》,那麼較此早十幾年成書的《宋高僧傳》很可能也參考了此碑,其所謂惟俨大和二年示化說當出自碑傳,但是由於贊寧並非宗門中人,對禅宗史實知之不深,故其述惟俨之傳主要取自此前成書的《祖堂集》,不敢肯定此碑是否可靠,但又不願完全予以埋沒,故取其一端,結果使自己陷入自相矛盾之中。
  《祖堂集》成書於南唐保大十年(952),其作者是否見到了唐伸《碑銘》難下定論,但其雲惟俨僧臘六十五,以此相推,則其應受具於大歷五年(770),與《碑銘》大歷四年說相近。
  從《碑銘》的文字和內容來看,作偽的可能性也不大。此碑所述的惟俨是一個轉經坐禅、布衣蔬食的傳統禅師,與後世的禅風特別是臨濟宗風迥異。
  根據《碑銘》,惟俨卒後八年即大和九年(835),其門人持先師之行,西來京師,告於崇敬大德,崇敬大德便托其弟唐伸為撰碑銘,並稱惟俨如同儒門之洙泗,對其評價甚高,這個門人也許就是碑中提到的建塔的沖虛,因為在後來的禅宗史傳中,根本未見惟俨還有一個名為沖虛的嗣法弟子。唐伸本人對藥山並不了解,他只是根據沖虛所述及崇敬大德的介紹而作此碑。因此碑中的藥山是沖虛版的藥山,雖然創作最早,但並不能是唯一正確且全面的記載,其對藥山的其他大弟子未置一詞,至少是有所疏漏。
  據《碑銘》,"自是寂以大乘法聞四方學徒,至於指心傳要,眾所不能達者,師必默識懸解,不違如愚,居寂之室垂二十年。"寂知其神器已成,便令其行化授徒。如是惟俨為馬祖的嫡傳,和石頭毫無關系,和後世的《祖堂集》、《景德傳燈錄》等的記載差之萬裡,這又如何解釋呢?
  據實論之,惟俨很可能與江陵道悟、丹霞天然一樣,既參過石頭,又從學馬祖,是故後世雙方各執一端。盡管惟俨在馬祖門下近二十年,也不能排除此前或此後參學石頭的可能。否則何必來一個"南岳有遷",將當時並不太出名的希遷與馬祖並列呢?如果此碑不虛,則有可能是馬祖門下最早承認石頭一派的證據,韋處厚《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》、白居易《西京興善寺傳法堂碑並序》等皆未提及希遷,表明大義、惟寬等人並未將石頭一系放在眼裡,惟俨後人卻以為南岳希遷亦悟心契,大概是無法抹煞惟俨曾從石頭參學的經歷。
  《祖堂集》則與此相反,只說惟俨受具之後"即谒石頭,密領玄旨",似乎與馬祖毫無關系,《宋高僧傳》、《傳燈錄》皆踵其說,似成定論。但是《祖堂集》的說法明顯是出於宗派偏見,不足為憑,因為就算是《祖堂集》所塑造的惟俨,也時時顯露出與馬祖一派關系密切的痕跡來。
  據《祖堂集》,雲巖初參藥山,"藥山問:'海師兄尋常說什麼法?'對曰:'三句外省去。亦曰六句外會取。'師曰:'三千裡外,且喜得勿交涉。'又問:'更有什麼言句?'對曰:'有時說法了,大眾下堂次,師召大眾,大眾回首,師曰:是什麼?'師曰:'何不早道!海兄猶在,因汝識得百丈矣。'"
  這段對話很有意思,惟俨尊百丈懷海為師兄,又稱"海兄",表明二人關系密切,非同尋常。所謂"三句",並非通常所說的佛說初、中、後句,而是有實指的,即馬祖所示"即心即佛"句、"非心非佛"句、"不是心,不是佛,不是物"句,"三句外省去"即透過三句外,是百丈常用的示人機關。所謂"六句",西堂智藏的法嗣虔州處微禅師有過解釋,有僧問:"三乘十二分教體理得妙,與祖意是同是別?"師曰:"須向六句外會鑒,不得隨聲色轉。"曰:"如何是六句?"師曰:"語底默底,不語不默,總是總不是,汝合作麼生?"(5)可見百丈所述乃馬祖門下共示的法門,說不有什麼獨特處,是故惟俨不肯,道其差之千裡,並無交涉。
  然而,惟俨對於百丈下堂句情有獨鐘,以為此機要得馬祖之精髓,實開啟迷途之要方。其實這一法門的始作俑者亦非百丈懷海,而是馬祖本人。
  據《祖堂集》,汾州無業為座主時,能講四十二本經論,來問馬祖:"三乘十二分教某甲粗知,未審宗門中意旨如何?"師乃顧示雲:"左右人多,且去。"汾州出門,才跨門阆,師召:"座主!"汾州回頭應諾。師雲:"是什麼?"汾州當時便省,遂禮拜。
  據說在惟俨贊歎百丈下堂句後,雲巖也於言下有省,頓悟玄旨。雲巖在百丈門下二十年,常聞提舉而未嘗有得,卻在惟俨一語激問之下而大悟宗旨,是何道理?汾州來參,馬祖何不當時便道,非要待其回頭之時才突然發問?
  禅門機關之設,看似容易,實則大難,其中關鍵,是造成勘問的突然性,在其毫無准備之時猛一下來一個當頭棒喝,使其在根本沒有時間尋思動念之時忽受刺激,這樣就有可能使其靈機頓開。汾州講得四十二本經論,滿腦子都是葛籐,直示宗門意旨對他來說是對牛談琴,根本就聽不進去,所以馬祖故意先讓他放松,在其喪失警惕之時突發一問,此時滿腦子經論都不及用,故頓開本心,大悟玄旨。雲巖在百丈門下二十年,對於其下堂句早已司空見慣,充耳不聞,突聞惟俨大贊此句,甚是吃驚,驚疑之際,靈智頓現,因藥山始識百丈。
  惟俨對這一機關念念不忘。於 問馬祖弟子紫玉:"佛法至理如何?"紫玉召其名,於 應諾,紫玉曰:"更莫別求!"這一公案傳到藥山,惟俨曰:"搏殺這個漢。"僧問惟俨如何,惟俨代紫玉答曰:"是什麼?"可見他所推重的是讓人警省的激問,而不是使人自縛的肯定,因為直下承當,不是尋常根器所能為。
  有僧從南泉來參,師曰:"在彼中多少時?"對曰:"粗經冬夏。"師曰:"與麼則作一頭水牯牛去也?"這表明惟俨對南泉的教法也相當熟悉,他和弟子宗智和雲巖都曾到南泉處參學。因此惟俨與馬祖一派關系密切,而從《祖堂集》中卻找不到他與石頭門下往來的記載,這是否可說從側面說明了他的歸屬了呢?
  從對經教的態度來看,惟俨亦體現了馬祖一門的風格。馬祖重新喚起學人對《楞伽經》的重視,恢復被神會搞亂的禅宗的傳統,他曾教大弟子西堂智藏看經,並稱"經歸藏,禅歸海",表明他是十分重視經教的。《祖堂集》亦雲百丈教人"未得玄鑒者,且依了義教,猶有相親分。"《祖堂集》中的惟俨同樣是一個經常讀經的和尚,盡管他尋常不許學徒讀,怕他們不明經義,執於文字。這不僅和馬祖宗風一致,也與《碑銘》所述相同。
  綜上所述,惟俨與馬祖一系的關系是不可抹煞的。據實論之,始見於宗杲語錄、後見於《五燈會元》的惟俨參學經歷有可能最近史實。
  據《五燈會元》,惟俨受具之後,"首造石頭之室,便問:'三乘十二分教,某甲粗知,嘗聞南方直指人心,見性成佛,實未明了,伏望和尚慈悲指示。'頭曰:'憑麽也不得,不憑麽也不得,憑麽不憑麽總不得,子作麼生?'師罔措。頭曰:'子因緣不在此,且往馬大師處去。'師秉命恭禮馬祖,仍伸前問。祖曰:'我有時教伊揚眉瞬目,有時不教伊揚眉瞬目,有時揚眉瞬目者是,有時揚眉瞬目者不是,子作麼生?'師於言下契悟,便禮拜。祖曰:'子見什麼道理便禮拜?'師曰:'某甲在石頭處,如蚊子上鐵牛。'祖曰:'汝既如是,善自護持。'侍奉三年。一日,祖問:'子近日見處作麼生?'師曰:'皮膚脫落盡,唯有一真實。'祖曰:'子之所得,可謂協於心體,布於四肢。既然如是,將三條篾束取肚皮,隨處住山去。'師曰:'某甲又是什麼人,敢言住山?'祖曰:'不然,未有常行而不住,未有常住而不行。欲益無所益,欲為無所為。宜作梯航,無久住此。'師乃辭祖返石頭。"
  憑麼之時自性具足般若靈智,無法可得,不憑麼時智慧未開,全無交涉,無法能得,是故總不得。到此地步如蹈虛而行,尋常人進步不得,因而惟俨罔措。揚眉瞬目,顯大機大用,不揚眉瞬目,存自心本體,悟者揚眉瞬目,一切自在,不悟者揚眉瞬目,只是沐猴而冠,鹦鹉學舌,徒自擠眉弄眼,出乖露丑而已。馬祖循循善誘,分別體用,令惟俨茅塞頓開,始知揚眉瞬目只是心之作用,因此禮拜歸依。馬祖知其心開,更加申問,惟俨此時心地已明,不僅得知馬祖心要,石頭之道也瞞不了他,於是便呈其所得,道是在石頭處,如蚊子上鐵牛,欲叮他血而無法下口,而今知自性具足,不必犯人家苗稼了。馬祖肯之,令其守護勿失。
  後來馬祖又問其見處,惟俨答道皮膚盡脫,唯一真心。 馬祖知其淳熟,便令住山,惟俨始尚自謙,馬祖告以行與住之理,才聽命而去。
  參照《碑銘》可知,其中馬祖語要多與《碑銘》相近,或者表明馬祖後人各自記錄,故大同小異,或者說明這段語話在編撰時參考了《碑銘》。惟俨既在南岳受具,首參石頭是理所當然的,至於因緣不契,故石頭令其另參馬祖,這也是完全可能的,如招提惠朗參馬祖不契,馬祖便令其到石頭處受教。惟俨離開馬祖又回石頭處參學,這也是可能的,《碑銘》雲其此後又"陟羅浮,涉清涼,歷三峽,游九江",四處游學,貞元初始居藥山,《宋高僧傳》亦雲石頭希遷也曾"上下羅浮,往來三峽",可見這是當時游方之時慣行的路線。這期間,他再回南岳也無足為怪。
  游方參禅,一種是未悟玄旨,欲開心地,一種是已明本心,欲再增益,惟俨重歸石頭,就是屬於後者。《祖堂集》記錄了兩段石頭與惟俨的對話,其一雲惟俨坐禅(與《碑銘》之說一致),石頭勘問,惟俨答雲一物不為,千聖不識,石頭以偈贊之,此惟俨顯然是悟後之人。
  其二則更能說明問題。據《祖堂集》,"石頭垂語曰:'言語動用亦勿交涉。'師曰:'無言語動用亦勿交涉。'石頭曰:'這裡針 不入。'師曰:'這裡如石上栽花。'"
  這段對話可謂是針鋒相對,毫不相讓。石頭對馬祖一派一切施用、皆是菩提之說不滿,故提出批評,惟俨則當即反擊,指出固守靈智、沉空執寂亦不合道,石頭自然不甘心輕易敗在一個後輩手下,指出我已心如木石,渾然一體,水潑不進,針扎不入,煩惱外塵不得侵,諸佛菩薩不能識,看你如何下手,惟俨則道任你石頭堅,莫敵金剛鑽,我非要在太歲頭上動土,頑石上面栽花,莫道無處植根,我自生意盎然。
  這段對話妙趣橫生,寓意深刻。石頭主張心如石頭,諸邪莫侵,唯守本體,純一無雜,惟俨則強調寓靜於動,由體顯用,體用一如,死活自在,石上栽花,大好風景。石頭聞其如此見地,只好然之。
  因此,《祖堂集》記載的這兩段對話,只能證明惟俨參過石頭,不能證明他是石頭的傳法弟子。特別是後一段對話,表明惟俨此行的目的不只是驗證自己所得的馬祖心要,還有和石頭較量功夫的意圖。石頭路滑,被跌得鼻青臉腫者大有人在,鄧隱峰自恃竿木隨身,結果兩次落敗,未被 倒者只有丹霞天然和藥山惟俨等少數幾人。由此可知惟俨應屬於馬祖之高足。
  有關惟俨屬於石頭的證據主要出自《祖堂集》,而《祖堂集》藥山部分表現出來的宗派偏見最多,如借惟俨高足道悟宗智之口,宣揚"石頭是真金鋪,江西是雜貨鋪",更有意思的是還讓百丈懷海對此表示認可,言道"灼然是生我者父母,成我者朋友",這些都是不可能發生的事。其中將道悟宗智和雲巖昙晟當作親兄弟,與後世史傳大異,還有意地抬高宗智,貶低昙晟,因為昙晟在百丈門下呆了二十年,這些多是出於宗派偏見而有意作的編造,不足為憑。
  惟俨雖屬於馬祖門下,但其宗風與百丈下傳的臨濟一派大相徑庭。百丈得馬祖大機大用,壁立千仞,纖毫不容,故禅風痛快淋漓,峻烈剛猛,人天莫測,佛祖避行。藥山則唯得一真實心體,故任心自在,時時守護,念念不失,無非菩提,佛也不必呵,祖也無須罵,不用舉棒,不勞行喝,轉經亦得,坐禅亦得,痿痿羸羸憑麼過,雲在青天水在瓶,山頂海底隨處去,月下披雲笑一聲。
  因而,同樣是得乎本心,任運而行,百丈以下發展的是向下一路,注重踐履,強調實修,開創出了許多嶄新的教學和開示法門;惟俨以下的則著重向上一路,觸類是道,事事明理,從理論上說明本心的隱顯染淨,禅風如和風細雨,表面上失之柔弱,事實上無所不化。
  同樣是任運自在,一則走向創新剛猛一路,一則走向回歸柔和一途,令人深思。因此表面看來,惟俨和傳統的禅師沒什麼差別,經也讀,禅也坐,但這是任乎本心的自然之行,並非刻意為之,從根子上與傳統的禅法已是大有不同。
  據《碑銘》,惟俨臨終示徒曰:"靈源自清,混之者相,能滅諸相,是無有色。窮本絕外,汝其悉之。"表明他是以直達且守護清淨本心,滅除煩惱外相為旨歸的,這與馬祖宗旨是一致的。又道"非夫罄萬有,契真空,離攀緣之病,本性清淨乎物表,焉能遺形骸,忘嗜欲,久而如一者耶","罄萬有"者除事,"契真空"者明理,"離攀緣之病",即二俱不立,到此達本性清淨,湛然物外,由此本體,故能忘身絕欲,久而如一,表現出極高的修養和過人的耐力。其中又雲惟俨自食其力,以為"吾無德於人,何以勞人乎哉",這與百丈懷海完全一樣,與其強調自由自在、無待於物的宗風一致。
  綜上所述,惟俨實應歸入馬祖門下,盡管他也曾參過石頭,但從其經歷和宗風來看,得馬祖之力實多。這一千古疑案該到了結的時候了,應該將《祖堂集》歪曲的歷史再糾正過來,還惟俨以本來面目,不謬前賢,不誤後人。
  注釋:
  (1)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》277頁,江蘇古籍出版社1993年版。
  (2)印順《中國禅宗史》420頁,上海書店1992年版。
  (3)梁肅《隴西李氏墓志》,《全唐文》521卷。
  (4)杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》280頁。
  (5)普濟《五燈會元》224頁,中華書局1984年版。

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