徐文明教授:佛教哲學簡論


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佛教哲學簡論
  徐文明
  佛教是由釋迦牟尼(前565—前486)創立的,釋迦牟尼原名喬達摩·悉達多,生於迦毗羅衛的藍毗尼(今在尼泊爾王國境內),為淨飯王太子。佛教開始流行於古印度地區,後來又南傳至斯裡蘭卡、印度支那半島,北到中亞細亞,並於公元前2年傳到中國,又從中國傳到朝鮮半島、日本等國,成為流行甚廣的世界性宗教,信徒眾多,影響巨大,是活躍至今的一個富有生機和創造力的宗教。
  釋迦牟尼創立佛教之初,是想尋求使眾生得以解脫的途徑,本無意於使之成為一門學科或哲學,但佛教在其漫長的發展過程中又融人了不少哲學的成分,逐漸形成以現觀實相、解脫人生為目的、以思維深刻、邏輯嚴密為特色的佛家哲學。
  一、佛教的人生觀
  佛教將事物分成有情與無情兩種,有情指有生命的事物,無情指無生命的存在,但其劃分方法與時下不同,草木一類植物在佛教看來屬於無情。佛教之所以將事物分為有情無情兩種,是為了體現對生命即有情眾生的關注,因為只有有情眾生才會有痛苦的感覺,才需要從痛苦中解脫出來。關愛生命、重視解脫是佛教的根本特點。雖然佛教強調眾生平等,但人在各種生命中的核心位置是不容否認的,因此對人及人類社會的關注、體察就成為佛教的核心問題,人的解脫成為佛教的主要目的。從這一意義上說,佛學也就是人學,人生哲學是佛教哲學的中心和主體。
  出於對有情眾生的關愛,佛教特別強調解脫論,而對與解脫關系不大的知識論不是特別關注。一般來說,佛教不考慮與解脫無關的問題,不重視對無情之物即器世間的認識,因為無情既沒有感受,又沒有痛苦,不存在解脫的問題。在佛教哲學中,解脫論是放在第一位的,只有與解脫有關的知識才是必要的,可以說是解脫論優先於知識論。釋迦牟尼的學說未提及本體論,他提出“十四無記”(記是分別,即對十四個問題不加分別),對宇宙是常還是無常、宇宙是有邊還是無邊、生命死後是有還是無、生命與身是一還是異等當時學術界共同關心和經常討論的問題避而不談,因為這些問題是與人生解脫無關的問題,是沒有意義的虛假問題,所以不必在這方面浪費時間和精力。
  釋迦牟尼認為,生命的解脫不僅是唯一重要的問題,也是十分急迫、亟待解決的問題。在眾生正處在水深火熱之中的緊急關頭,應當放棄沒有意義或並不急切的高談闊論,盡快采取有效措施來治病救人。佛在《中阿含·箭喻經》中舉例說明這一觀點,指出如果一個人中了毒箭,最要緊的是進行急救,而不是先研究發箭者的身世、他為何發箭等並非急切的問題。
  眾生之所以需要解脫,是由於他們的生存現實是十分嚴酷的,也就是說人生是苦,這是佛教全部理論的出發點。當時印度社會習慣於從常、樂、我、淨四個方面來考查人生。一般人認為,人生並非處在水深火熱之中,而是值得滿足的,人的壽命是有常的,人在滿足各種欲望時是快樂的,人享有一定程度的自主權,是可以把握自己的生活的,是有我的,人的外表、衣著、住處是清淨的,因此世間及世俗生活是有價值、有意義的,雖然其中也有痛苦,但總的來說是可以肯定的。對於這種世俗的偏見佛教進行了嚴厲的批評,指出人壽短暫,不可謂常,有受皆苦,不可謂樂,因緣和合,不可謂我,身中污穢,不可謂淨,並以根本四谛揭示了人生的真谛。
  四谛,亦稱四聖谛,相傳為佛最初說法,也是佛教的根本教義,大小乘一切經論皆由此建立。谛即真理之義,四谛,是指苦、集、滅、道。
  所謂苦谛,是說人生是苦。所謂人生是苦,是說人生的根本感受就是痛苦,這一觀點代表了佛教對人生及世間的根本否定的態度,是佛教人生觀的核心。要之佛教的立場,是說有受皆苦,並不是人生之中包含有痛苦的一面。為什麼說有受皆苦呢?因為凡有感受,必然有受者與感受對象的區別,即能受與所受,有區別就有差異,有差異就有矛盾,這種對矛盾、不和諧的感受當然是痛苦。感受本身便體現了人生與環境的不和諧,體現了主觀與客觀的不可消除的矛盾,如果說完全消除了這種矛盾,那就不再會有感受,因此說有受皆苦。
  苦是人生的根本感受,為了具體說明人生的種種痛苦,佛教又對之進行了分類和概括,有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦諸說,最後統一為八苦。所謂八苦,即生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊。生、老、病、死是生理上的痛苦,是一種難以克服的自然規律,怨憎會、愛別離體現了人在社會生活中的無奈,不願見面的人偏偏無法躲開,願意常相厮守的人又偏偏被拆散,而求不得又是一切痛苦的總括,因為所有的痛苦都是人的願望得不到滿足的結果。人之所以會產生無法滿足的願望,產生種種貪欲,又是由於人自身的原因,是因為人由五種成分構成,不是一個獨立自在的自體,這五種成分便是五蘊。
  五蘊,又名五陰,即色(物質,由地水火風四大元素構成),受(感受、感情,又謂之情),想(思維活動,又曰智),行(意志活動,名為意),識(總合前幾種)。各類都是由眾多因素積聚在一起形成的,故謂之蘊。五蘊與取(一種固執的欲望)聯結在一起,又名五取蘊。由於五蘊熾盛如火,又名五盛蘊。人由五蘊和合而成,不得自在,就會產生種種對外界的貪求,貪欲的集結是痛苦產生的根本原因,如此就過渡到集谛。
  苦是當下的狀況,而集則是說明這種狀況產生的原因。苦的原因是有欲,有欲的原因是有身,正是由於人身的有漏才導致了對外物的欲求,而人身的有漏又是由於它是由五蘊構成的,並非一個圓滿的自體。也就是說,人身是多,不是一,人身內部的矛盾導致了對外界的依賴和追求,這就是痛苦的根源。所謂集,是指事物由因緣和合而成,是多種因素的有機的聚集,此即佛教的緣起說。
  苦、集說明人生當下的狀態及其原因,說明人生受業力的驅動,不得自由,謂之流轉。認識到了人生的痛苦及其原因,就要想辦法從根本上解決問題,消除苦難,這就過渡到了滅谛與道谛,此二谛是講出離世間及其方法的,是擺脫流轉的,謂之還滅。
  所謂滅谛,是指與苦相對應的清淨寂滅的狀態,也就是涅檠。涅檠是指遠離雜染煩惱、出離生死輪回,從而實現真正的常樂我淨,達到人的最高理想境界。從空的一方面講,涅檠是純淨無染的,這是原始佛教所強調的灰身滅智;從有的一方面來講,涅檠又是具足常樂我淨等一切美好的德性的,這是大乘佛教所強調的。
  所謂道谛,是指出離生死、達至涅槃的方法和途徑,一般概括為八正道,即正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道後來又擴展為三十七道品,總括為三學、六度,總之都是講出離世間的途徑的。
  佛以四谛破除世人對世間及自身的迷執,顯示諸行無常、諸法無我、涅檠寂淨的正理,此三者謂之“三法印”,原來也包括一切皆苦,稱四法印,但無常、無我即是痛苦,故將其略去,仍稱三法印。由此可知世間不可留戀,三界(欲界、色界、無色界)如同火宅,色欲不可貪執,由是而生出離之想,發心修行,趨向涅檠。
  為了破除世俗眾生對世間的貪執,早期佛教對之進行了深入的剖析和嚴厲的批評,基本上是全盤否定的。因為不如此就不能使世人擺脫對世俗生活的留戀,無法認識到世間及人生的本質,就談不上發心修行。因此原始佛教選擇了“離世而出世”的方式,即通過遠離世俗社會來達到出世的目的。
  原始佛教選擇遠離世俗來出離世間是有其道理的,既然世間是雜染污穢的,就不可能在染污中得清淨,當然要選擇遺世獨立、蕭然物外的隱修方式;既然痛苦的原因在於人自身的貪欲和業行,就必須放棄無法避免各種業行和欲望的世俗生活,走向禁欲一途。這種“離世而出世”的修行方式主要表現為頭陀行,佛的大弟子摩诃迦葉便是這一派的領袖和代表人物。
  頭陀行雖然是不入聚落、隱修山林,但也並非是完全的苦行,而是一種非苦非樂的中道之行。因為佛通過自己的實踐領悟到單純的損害身體的苦行並不能使人悟道,不能從放縱欲望的享樂走向禁欲傷身的另一極端,因此選擇了中道之行,既非縱欲,又非禁欲,而是最有益於人的身心健康的清淨之行(縱欲與禁欲都是損害身心健康的)。因此所謂頭陀行的禁欲只是禁除無益的過分的欲望,並非自然的必要的需求。而且頭陀行的遠離世俗也是相對的,由於乞食的需要(印度佛教規定僧人不得從事生產)僧人也不得不進入村落,只是不久住一處而已。
  頭陀行以獨自修行為主,強調的是個人的解脫。自修自度、自成佛道是原始佛教的基本精神,因為眾生自作自受,自己造業,自己受報,命運完全掌握在自己手裡,既不受神靈的支配,也不受佛與菩薩的左右,因此責任也在自己,自己要為自己承擔全部的責任,不可怨天尤人。既然是流轉還是解脫完全由自力決定,不可依賴於他力助成,當然要選擇自修自度,自我解脫,這並非是自私自利,也不是消極。
  原始佛教所講的出離之果即涅檠,主要是從它離染、也就是空的一面來說的。強調的是出離生死輪回、遠離煩惱妄識,因此以“灰身滅智”名之。所謂“灰身”,主要是說滅除邪欲,不入輪回;所謂“滅智”,主要是說遠離分別,不落邊見,要之“灰身滅智”就是在身心兩方面都達到完全的清淨,不可以“斷滅”視之。
  佛教發展到後期,出現了自稱為大乘的菩薩乘,將原來的原始佛教的聲聞乘貶稱為小乘。菩薩乘自佛滅後五百年左右(公元前後)開始出現,並在理論上有所創新。在對待人生問題上,菩薩乘更強調共業,與聲聞乘重視自業不同,由共業的相互增上,可以因勝掩劣,業力就由不可改變的決定因素變成可以增減、變化的東西了。由於強調共業,就必須改變自修自度的方式,轉而重視相互的作用與影響,他力的助成與增上也就成為不可避免的條件,甚至可以成為解脫的方式之一了。由於強調共業,更加注重人與人之間的相互關系,對於世間的看法也就與前不同了。在消除共業的影響方面,離世自修的路子是走不通的,因此只能回到世間,通過相互的影響來達到共同淨化和出離。世間不單是染污之源,還是解脫之本,對之不能再采取單純的否定棄絕的態度,而是要在世間出離世間,也就是“即世而出世”。
  “即世而出世”之說是龍樹一系大乘中觀派的解脫理論。他們依據《般若》、《寶積》等經典,由“法性本寂”立言,以為眾生之所以流轉生死,飽受諸苦,是由於受煩惱妄惑的影響,貪執現象,不能明了諸法實際,是故造業受報,輪轉不已。要想出世解脫,就必須獲得般若正智,由此正智,現觀實相,知法性本寂,故妄心亦止,妄心止滅,故得清淨本心,心性寂淨,便是涅槃。因此出世之關鍵,不在於形式上的遠離,而在於心性的解脫。世間實際即涅檠真際,出世就是擺脫對世間外相的貪執,了達世間本寂(涅檠)之本質。破世間煩惱外相,就是出離世間。只要心無染著,就可達到涅檠。
  世間實際即是涅槃,依照實際而行就能與理相應,這種如實而行的修行之道就是瑜伽行。這種踐行雖然是由世間趨向涅檠,但又強調不住涅檠。因為大乘的涅檠建立在對共業的消解之上,如聲聞乘的自淨其性而住涅檠就不可能了,因為即便自業已盡,也還是有余涅檠,因為還未實現全體人生的徹底淨化,有一人未度,有一分染污,就不能算是圓滿,這種涅檠就不容住著。瑜伽行本身又是出離世間的,當然也不能住著世間。因此瑜伽行不住兩邊,既不住於世間,也不住於涅檠,而是逐漸將世間由染污轉向清淨,由雜多轉向純粹,由單個的自業的消除到全體共業的淨盡等。這種學說到無著、世親的大乘瑜伽行派才趨於完善並有所創新,他們提出了許多新概念,尤其是以“轉依”取代“解脫”,顯示了積極的出離的意義。此即“轉世而出世”。
  無著、世親運用《阿毗達磨經》、《瑜伽師地論》等教典,對傳統佛說進行重新解釋,建立了一套新的理論體系。世間廣大無邊,又如何轉變呢?無著學系又強調從認識論人手,因為一切踐行都離不開認識,而認識又須借助於種種名想(概念),一切名想都是經過長久的無數次的經驗才會成就“世間極成”,即為同一社會中的人們所共許的。這種共同的理解和接受不僅停留在外在的形式即語言文字上,還內化於人的心靈之中,成為人的深層意識,因此即便是不解語的嬰兒或啞巴,也同樣有名想的認識。那麼這些名想認識習氣又究竟依止何處呢?瑜伽派提出一種與生俱來且相續不斷的意識狀態即“藏識”,稱之為“所知依”,所謂轉依,就是從藏識上著眼。通過認識的轉變,來影響人的行為,將雜染、虛妄的認識轉變為清淨、真實的認識,從而使人的行動從造作惡業變為清淨善行,由此也使客觀環境得以改革。經過長期的淨化,形成了種種向上的清淨的名想習氣,從而取代了舊有的雜染的名想,如此不斷轉換,認識、行為與環境都得以改變,最後染法除盡、淨法圓滿,達到轉依的歸宿即涅檠狀態。或將這種轉依分為染淨依與迷悟依,一是轉染成淨,成就自性涅檠,一是轉迷為悟(轉識成智),成就自性般若。這兩類轉依是互為條件、相互依待的,由迷而悟,自然由染而淨,反之亦然。
  菩薩乘不僅對於世間的認識及出離的方式與聲聞乘不同,對於解脫的結果即涅檠的解釋也不完全一樣。菩薩乘主要是從有的一面即顯正的一面來解釋涅檠,即強調涅檠具足一切善因果,具有常樂我淨等德性。這種常樂我淨不同於世俗的執著,而是真正的常樂我淨,是人生的最高境界和根本追求。
  大乘佛教的“即世而出世”、“轉世而出世”的思想影響深遠,六祖惠能也強調“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角”,禅宗將修行與世俗生活結合起來,無修為修,無門為門,擔水劈柴,無非妙道;動靜施為,皆是菩提,就是這一思想的體現。
  時至近代,太虛法師提出弘揚“人間佛教”、建設“人間淨土”的思想,楊文會大師、歐陽竟無大師和呂澂先生倡導居士佛教、主張“佛法不離世間”,即是大乘佛教精神的進一步體現和發展。太虛法師在《怎樣來建設人間佛教》一文中指出:“人間佛教,是表明並非教人離開人類去做神做鬼、或出家到寺院山林裡去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”要之人間佛教就是進一步將人世與出世結合起來,強調“即世而出世”、“轉世而出世”,通過積極參與人類社會的改造、建設人間淨土來完成慈悲度世的宏願,將自利與利他、個人與社會、宗教與現實結合起來,通過淨化世間來出離世間。
  呂激先生在《正覺與出離》一文中指出,佛教“所出離的並不是整個的現實世界,而只是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分”,“‘世間’一詞在這裡用來,是取它的‘應可破壞’的意義”,這就為以“即世而出世”、“轉世而出世’’為旨歸的“人間佛教”思想奠定了理論基礎。“人間佛教’’在今天已經成為僧俗兩界的共識,成為中國佛教的主導思想,淨化人生,革新社會,這是佛教最符合時代潮流的人生觀,也是佛教人生哲學的新突破。
  二、佛教的世界觀
  佛教是偏重於人生解脫的,對於外部世界並不特別注意,但眾生是不可能脫離外部環境而獨存的,解脫實踐也離不開對外物及眾生自身的認識,不了解宇宙人生的實相,也就無從如實修行,更談不上獲得解脫。因此佛教對世間萬物及其本質有自己的解釋,這種解釋集中體現其緣起說上。
  在釋迦牟尼的時代,流行著兩種宇宙觀,一是婆羅門,認為宇宙萬物都是由梵天而來,是神我的轉化,是從一種總因轉變出紛纭萬象,謂之“轉變說”;一是六師,認為宇宙萬物都是由多種元素集合在一起形成的,亦即多種分子以不同的形式構成復雜的萬象,謂之“積聚說”。
  釋迦牟尼對這種兩種理論都不滿意,以為它們都未能揭示真理,他提出“緣起”說,以為各種事物都是相互依待、相互作用的,一物的存在要以他物的存在為條件,“此有故彼有,此生故彼生”。緣起說表明事物的相互依待,互為條件,否定了婆羅門單向因果的一因說,其間包含著否定作為第一因的造物主,主張萬物自相緣生的無神論的意義。緣起說雖然也承認因緣和合而有萬物,承認“集”,吸收了“積聚說”的觀點,但更強調事物之間的相互依待、互為條件的因果聯系,淡化了由四大通過簡單地聚合構成萬物的“生成論”的意義。
  佛教講緣起,更重視的是人生過程而非外部事物,釋迦牟尼建立這一理論,也是緣於對人生全部過程的觀照,而非對宇宙的觀察。佛把人生劃分為許多部分,經中記載的有五分、九分、十分、十二分等,後來北傳的十二分成為統一的固定的說法,稱為十二因緣。
  一般講緣起,就從十二因緣說起。呂激先生則在《緣起與實相》一文中揭橥三種緣起,使這一學說更加系統和深人。第一種是最根本、最原始的“業感緣起說”,也叫“分別愛非愛緣起”,即十二因緣,亦稱“十二有支”。十二有支,即無明,行,識,名色,六人,觸,受,愛,取,有,生,老死。十二有支以無明為始,以老死為終。但據說釋迦牟尼總結出這一規律時,是通過逆觀而得的,即他先發現老死之痛苦,然後再推究其因為生,如此步步推析,得出十二因緣的。“老死”依“生”而有,有生必有死;而人的生存是有一定范圍的,也就是說有一定的局限,這種在有限范圍內的生存,就是“有”支;生存的局限性緣於人的執著,由於人的執取才會專注於一定范圍內的事物,此即“取”支;執取又是由於人的愛好,由於渴愛不能自己才會偏好某種東西,所以有“愛”一支;愛也不是無緣無故的,因為某種東西讓人產生了美好的感受,人們才會喜愛它,故有“受”支;受的產生又是以主體與外界的接觸為依據的,不接觸外物就不會憑空產生感受,又有“觸”支;觸必須以感官的存在為依據,所以有“六人”(眼耳鼻舌身意)支;六人依人體而立,人體由五蘊構成,而五蘊又包含物質性的色與精神性(名)的四蘊,故有“名色”支;人的個體必須依賴作為人格的意識才能得到統一,所以提出“識”支;識的產生又源於人的各種行為,故有“行”支;在了悟實相之前,人的行為都是盲目的,都沒有正確的思想的指導,故為“無明”支。
  十二有支後來與輪回說聯系起來,形成“三世兩重因果”和“二世一重因果”的說法。三世指過去世、現在世、未來世,三世兩重因果是聲聞乘的說法,即以無明、行為過去因,識、名色、六人、觸、受為現在果,愛、取、有為現在因,生、老死為未來果。大乘則持二世一重因果說,以無明、行、識、名色、六人、觸、受、愛七支為“前際”,為過去因,以余五支為“後際”,為現在果,或以前際為現在因,以後際為未來果。
  這兩種分類雖然給人一種清晰的感覺,但卻有割裂生命之嫌。依照呂激先生的解釋,十二有支是應當“一時而有”的,這可能更符合釋迦牟尼的原意。因為釋迦牟尼觀察的是一個完整的連續的生命過程,總結的是一整套有關人生實相的規律,講的是此生此世的因果流轉,指出人的根本苦因就是對正法的無知,就是沒有正確的理論的指導,一旦將其割裂,就把苦因推到了個體無法為其負責的過去世,將報應也移至(或部分移至)來世,人對自己現實的行為的責任心也就大削弱了,因為不必為之負完全的責任,這在道德上也會帶來許多問題。
  十二有支從緣起方面說明了人生過程各個階段的相互依待,從實相方面則揭示了四聖谛。人生之無常,老死之痛苦,當然是根本的痛苦,而作為老死之因的其他有支同樣也是痛苦的,無明之迷茫困惑,諸行之勞心費力,人格之難以保證,名色之不調,六人之損耗,觸、受之與外界沖突,愛、取之難以滿足,有、生之局限被動,這些都包含著無盡的痛苦和無奈。因此由十二因緣說明了人生過程的全部經歷都是痛苦,顯示了人生是苦這一實相,是為苦谛。
  人生痛苦之正因在於無明、愛、取,在於不斷增長的難以滿足的欲望,在於有求不得,而苦之相續不斷,就不能單靠無明貪愛來解釋了。貪愛執取之產生,在於人本身不能達到圓滿,不圓滿才有外求,而不圓滿又是由於人由五蘊構成,不是一個完整的自體。人由五蘊集合而生,是待緣而起的,十二有支也從整體上說明人生過程的不圓滿,由諸因緣和合而成,由此可知痛苦之因是由於人自身的待緣而起,這就是人生不得自由的實相,亦即集谛。
  五蘊之不能協調,其內在的矛盾便轉化為向外的求取,向外的求取便是諸行,因此“行”支在解釋苦的相續時十分重要,因為由現在的欲求產生的行不僅表現為當下的行動,還會由其余勢(或稱為慣性)影響後來的欲望,由欲生行,由行生欲,如此就使人生成為一個連續不斷的過程,同時也使痛苦相續繼起。
  在釋迦牟尼之前,婆羅門學者就注意到業行問題。如大家“祭言”,便提出“業”這一概念,認為宇宙人生一切現象都有不得不然之勢,這是由於本能的或者自覺的欲望導致的,引導欲望趨向所求對象的是“意向”,由此發生的具體行為便是“業”。業得到具體結果即完成之後並非完全消失,還有余勢影響後來的欲望,成為“先行力”,使人的行為連續不斷。由初起的欲望到此方完成一個過程,可以總稱為“業”,但又以具體的業行為主體。業力使人生現象得以相續,由業力之好、壞、善、惡,使得人生際遇有升、沉、高、下之不同,這就有“輪回”的意義。祭言還認為個人即“我”的解脫必須以脫離輪回為前提,即擺脫業力的驅使,這種學說對後世影響很大。
  佛教吸收了婆羅門的業力說,但與之又有所不同。其中最根本的差別便是,婆羅門系用業力來解釋輪回果報,是離不開作為主體的“我”的,事實上就是承認有靈魂的存在;佛教則,恰恰相反,采取此說是為了證明生命流轉之無主,即“無我”,既不存在個人的自在的自體,也不存在靈魂。後世學者往往於此有疑,以為輪回與無我是不能相容的,既然承認輪回,就必定存在一個輪回的主體,這一輪回的主體就是靈魂,就是“我”,沒有“我”的輪回是不可想象的。這中間包含著許多的誤解,其實釋迦牟尼最初說十二因緣,雖然包含有業力說的意味,然並未將之與三世輪回說結合在一起,更不存在輪回之主體的問題,後世雖將輪回說引入,但其根本仍然是緣起論。緣起正說明諸法的相待而起,既然不能獨立存在,就不可能有真正的“我”。佛說緣起,就是為了破除眾生的“我見”,輪回依緣起而立,輪回即流轉,流轉即非常,非常非一自然非我,故輪回本身正表明諸法及眾生是無我的,根本不存在所謂不變的輪回主體。只有擺脫生死流轉,出離輪回,才會有真正的“我”。
  十二因緣從肯定的方面說是苦谛和集谛,然佛教真正的目的是出離生死輪回,不為業感外緣而動,因此佛教的落腳點是否定緣起流轉,獲得自由自在。由此佛教緣起說除強調“此有故彼有,此生故彼生”之外,更強調“此無故彼無,此滅故彼滅”。從否定的方面看十二因緣,便從無明滅一直到老死滅,從其中的重點來說,前際講無明滅,後際言愛取滅,如此即可斷除無知與煩惱,獲得解脫。從滅除苦因、獲得解脫的方面講,十二因緣又表現為滅谛。然無明與貪愛的滅除並不是人生的取消,而是一種經過淨化的美好的人生,自由自在的人生。這一點是尤其需要注意的。
  從十二因緣還可以見出人生的“道”的實相,即“道谛”。道是滅除苦因的方式方法,作為苦因的集的中心在於業行,消除苦因的道當然也是如此。佛常說道是八正道,八正道又是與身、口、意三種業行相聯系的,身口意行分別與正業、正語、正思維相應,將此三者結合在一起的正向的生活便是正命,再輔之以正見、正勤(正精進)、正念、正定,成為八正道。如此業感緣起不僅說明人生各個方面之相待而起,還揭示了四谛之實相。
  第二種即受用緣起,它是建立在業感緣起的基礎之上的。受用緣起主要是說明主觀與客觀兩方相互交織而形成的人生現象及其內在因果關系的。受用緣起的內容,是“蘊”、“界”、“處”三科法門。其中最能說明這一緣起特征的,算是五蘊。五蘊中色蘊屬於客觀之物,識蘊屬於主觀一邊,受、想、行是二者的交互作用但又偏於主觀一邊。識和色的接觸必須從感受開始,然後從受到想;從想到行,從行到識,由苦樂感受之不同而有心思的愛惡及行動上取捨的區別,因此受是其決定作用的,故謂之“受用緣起”。從色與識的關系來看,客觀的境色一方面限制了主觀心識的思慮范圍,一方面又必然導致認識的產生,而心識的產生,又會通過行動改變外部環境,因此主客雙方是相互作用、相互依待的。
  從十二處、十八界可對受用緣起有更深刻的了解。十二處由眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六塵構成;主觀的根與客觀的塵相互交涉,就會產生受用。“界”作為受用性質不變的根據的經驗,先有能受用、所受用以及受用自體的經驗,而後繼起的受用才能保持其一貫性。從蘊、處、界這些現象上,可以明了受用緣起是以能取(能受用)、所取(所受用)為根本,其背後又有個人的“我執”為依據。
  受用緣起講的是主客雙方的交涉關系,就其實相而言,是以達到認識上的“絕對的真”、實現主觀對客觀的完全的體認為究竟的。當支持著能取與所取的“我執”尚未破除之時,認識為主觀的偏私所遮蔽,所見皆是虛妄,不可能觸及實相。所謂虛妄之現象,並非否認其存在,只是說它們都是緣起法,是處於不斷變化之中的無常的幻相,並非一成不變的,而是可以加以變革而且必須予以變革的:
  一般認為,聲聞乘只承認人無我,不說法無我,因而不是究竟之說。然而釋迦牟尼時代的原始佛教就是如此,因為強調眾生的解脫,因此只關注人生之緣起,為破除眾生之“我見”,故說“人無我”,至於外境無情諸法之是否無我,本不在佛教的研究范圍之內。聲聞乘繼承了釋迦牟尼的傳統,強調人無我,不能說有錯。至於說一切有部,從否定人我出發,承認五蘊包含三世有,最後承認一切法皆有自性,故為大乘學者所诟病,然有部說的是“法體恆有”,已經從外相深入到法體,諸法本體,即同如如,當然是不動不變、不生不滅了,這是理論的深化,並非對法我的執著,這是必須說明的。
  受用緣起在現象上千差萬別,其實相在“自相”或“別相”的意義上也是如此,依照大乘的解釋,通過圓滿的智慧可以獲得最高的認識,對於一切自相都能完全明了,只有佛才能達到這一境界。但這裡所說的諸法各自的實相即自相還不是純粹客觀存在的區別,只是通過對一種共同的實相(共相)的認識來了解一切事物對於人生的個別意義而已,也就是說所得的並非事物本然的實相,而是它們對於人生的作用,這也體現了佛教重視人生及解脫的一貫立場。·實相有自相,也有共相,所謂共相,就是諸法皆無自性這一共同的本質,即諸法“空性”。
  言諸法自性空是佛教一貫的立場,“諸行無常,諸法無我,涅槃清淨”三法印集中體現了這一精神。據三法印,一切正確的認識應從體察到緣起現象的生滅無定,就像流水一樣無片刻的定止開始,由緣起之無常可破對於不變之實體的執著,了知世法如電光石火,不可把捉。知諸法時間上的無常,然後再從空間結構上加以分析,知其皆由各種因素聚集而成,不存在一個完整的同一的自體,由其空虛無主,了知諸法無我之空性,由此破除“我執”。“我執”漸除,無明息止,愛欲不生,人生從煩囂攘亂走向安寧寂靜。這並非人生的終止,而是一種合理的清淨的人生,最後完成對空性的體認,實現絕對的清淨,即證得涅槃。
  受用緣起的一切現象只有在空性(共相)的基礎上才能顯示出它們各自的實相(自相),而實相(無論共相還是自相)的顯現自始至終都有賴於智慧的體認,也就是說一切實相都存在於較平常的認識更加殊勝的認識之中,此乃勝慧的境義,故稱為“勝義谛”。作為一種殊勝的認識,在其前後同一般認識相交涉時,必須有一種階梯作為溝通的途徑,這種階梯便是另外一種實相,謂之“世俗谛”。世俗谛與勝義谛並稱為“二谛”,然在勝義谛前後的世俗谛是有很大的不同的,在證得勝義谛前應用世俗谛,為的是由俗人真,是通達究竟認識的由低到高、由淺人深的階梯,其本身並非已經到達究竟的境界。而在證得勝義谛之後的世俗谛則有所不同,因為它是屬於由真化俗,是為隨順世間認識而安立的種種方便,雖然它仍然起著階梯的作用,但卻代表著以俗顯真、真俗合一的更高的境界。
  受用緣起的主觀與客觀雙方的相互交涉在實相上表現為認識上的真谛(勝義谛)與俗谛(世俗谛),主客雙方的相互作用是不斷循環往復的,從客到主,從主到客,認識也是如此,由俗而真,從真到俗,經過不斷的循環向上,使認識不斷演進,最後實現完全的清淨,達到真正的涅檠。
  第三種分別自性緣起是印度佛教最後產生的緣起學說,因為此後佛教吸收了外道的神秘思想,走向向下的放縱一途,成為密教,失去了其純粹性和固有的思想傳統。分別自性緣起可視為受用緣起的進一步擴展,進而涉及整個宇宙人生,並從中得到關於實相的認識。大乘佛教強調共業的作用,為了消除共業的影響,人生的解脫只能從全人類著眼,不可能有個人的單獨的完全解脫,這樣就使緣起的范圍擴展到整個宇宙人生。
  如此面臨的現象就更加復雜多樣了,但這些千差萬別、各具自性的現象並非是指客觀存在的外部世界,仍舊是人們認識上的個別的現象,其具體內容可用五位百法來概括。諸法之自性的不同,是通過名想即概念的理解來顯現的。名想並不限於言說,還包括心理上的表象、觀念,即便不會說話的兒童,其心思中同樣有名想的作用。名想的認識發生並完成之後,並未完全消失,而是還有一種余勢遺留下來,作為下次認識的依據,這種余勢謂之“習氣”或“熏習”,從其能夠發生下次認識的意義上,又稱之為“功能”或“種子”。這種習氣在遺留於心理上期間,還會受到其他名想的影響,從而不自覺地發生轉變,增加其勢用、力量,待其發展到一定程度後就會再次爆發,成為下次的認識,這種演變的過程叫做“轉變差別”。以上主要是從認識的主觀心理方面說的,從認識前後的一致性以及自他認識的統一性來說,也表明了認識的連續性與共許,用現在的話說就是認識的社會性。
  一部分大乘學者在解釋熏習與意識的關系時,很重視熏習勢力的保存,以為熏習依附於意識,就像種子貯存於倉庫之中一樣,但熏習只有無形的作用,並非實有。還有一部分學者強調認識上的表象的作用,認為認識所得只有表象,就連表象也只是意識本身的投射,沒有客觀的實在。這些都屬於“唯識”一系。從與唯識說有關的分別自性緣起的現象上體認實相,就要看表象是否與本質符合及本質的價值的評判,這些問題可以“三性”表示。
  三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性,在認識尚未完滿之時,既會受到人我執的影響,又會受到法我執的干擾,對於事物只能用周遍計度的形式加以認識,所得到的只能是以名想勾畫而成的自相,這些自相非但不能表達事物的本質,反而加上了一重遮蔽,因此稱之為“遍計性”。
  依據遍計進行實踐,只能會導致更多的痛苦。於此有所體察,知遍計之虛妄,便有意加以矯正,減除對於人法二我的執著,就不會再受名想虛構的左右,對於事物的本質有所體會。先知緣起現象的相互依待,知其雖然表面上固定不變,但實際上並無一個獨立的自體,而是有待於他物的,這便認識到事物的“依他性”。意識到這種“依他性”是與名想無關的,便可超離名想的束縛而更真切地體認其實在,故亦稱為“離言自性”。
  認識的過程也是修行的過程,認識到事物的本質是沒有自性的,就會消除對人法二我的執著,遠離能所二取,這樣就從雜染趨於清淨,從有漏趨向圓滿,通過實踐最後達到究竟,這種究竟的實相即“圓成性”。三性的實相以圓成為依止和歸宿,遍計和依他之所以具備相對的實相的意義,完全是由於它們是通向圓成的步驟。
  佛教有關宇宙萬物的觀點是以緣起說為根本的,依緣起而說實相,對實相的體認即是對緣起本質的認識,而對於實相的體認又是與修行實踐不可分割的,通過實踐淨化自我、變革社會、改良環境,這些又都是以人的向上的自覺為根本的。通過人的自覺不斷奮發向上,自利利他,即可實現全人類的最終的解脫,這是佛教最高的目標。
  三、佛教的實踐觀
  佛教是以解脫為最終目的的,而解脫必須落腳於修行實踐。如果說佛教的人生觀強調的是苦應出離,世界觀強調的是集當除滅,那麼實踐觀強調的就是道須修行。
  實踐離不開認識的指導,沒有正確的認識及相應的智慧,就不可能有正確的實踐。因此佛教實踐的全部過程,都是與智慧分不開的。智慧的觀照與修行的踐履相結合,才能達到“轉依”(解脫)的目的,因此呂澂先生特以《觀行與轉依》為題目,闡述佛教的實踐觀。
  佛教特別強調“中道”,無論是議論還是行事,處處體現了這一精神。釋迦牟尼最初便以非苦非樂的中道之行代替了傳統的苦行,並由此而悟道。在智慧觀照方面,佛教更是如此,這樣的見解稱為“中觀”。依據?中觀”,才能體察諸法的實相,因為世俗的認識都是以名想分別為依據的,這種名想分別皆以一種極端的邊見或偏見為特色,無法表白事物的真相。只有消除了這種極端的偏執,遠離兩個邊見,才能對事物的本質有所體察,因為事物的本質是遠離人為的分別的。因此“中”與“真”是相應的,“中”才能得物之“真”。
  龍樹一系有大乘中觀學派從法門“不二”的立場出發,強調“不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不去”,以此“八不”破除世俗的虛妄分別,顯示實相的離一切見,由於他們強調破遣,故稱為“空觀”。龍樹在《中論》中指出:“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。”緣起法具備空、假、中三個方面,亦被稱為“三谛”。緣起法沒有自性,故說為空,空即自性空(無我)之義,雖然緣起法生滅無常,並非實有,但又不是絕對的虛無,在現象上呈現為假有,在認識上表現為假名,故又是假,遠離空假兩邊見,既不執空,又不執假,即可得可實相,這種不落兩邊的實相即是中,性空、相假是緣起法的一個方面,還不算是完全正確的認識,只有認識到中道才能得到事物的實相,才達到圓滿的認識。
  龍樹一系對於緣起法不僅探討諸法本身的性質,還從主觀認識的意義上推求實相,故有“我說”、“假名”之言。而到無著、世親一系,更是強調認識的意義,主張“唯識無境”,借用“唯識”這一概念掃一切相,形成另一形式的中觀。他們更強調名想認識與修行實踐的統一,這也是符合佛教一貫的立場的,因為佛教重視的是人生的解脫,只要能夠淨化人的心靈意識,外境諸法是有是無本不重要。故對於因緣和合而生的緣起法,瑜伽行派考慮的不是它本身的雜聚,而是人在認識對它的分別執著,如此的遍計性當然是不真實的,是空的。這種遍計執著亦非憑空產生,而是依名想而起的,有而無實,亦是假名為有,故是假。去除這些主觀的偏執與虛妄的施設,就可得到諸法的真實性,謂之圓成實性。瑜伽行派通過對名想概念的區別分析,以不同的概念配合認識的淨化,消除了煩惱障與所知障,最後達到智慧的圓成與實相的體認,成為更加深入的中觀境界。
  智慧中觀是與修行實踐相聯系的,觀行不離。佛教的“行”最初表現為“八正道”,後來又擴而為“三十七道品”,或說“四攝”、“六度”,但總的來說,都不出於戒定慧三學。佛教的修行是如實修行,其中包含著對治的意義,由於人有貪、嗔、癡三毒,故以戒定慧三學加以對治。聲聞乘強調三學的次第,主張由戒生定,由定發慧,大乘的說法則更加靈活,體現出融三學於一體的特征。
  先說“戒”。佛教制訂戒律,是為了消除煩惱,清淨身心,而消除煩惱,就必須除滅貪欲,諸欲之中,又以淫欲為本,故佛制戒律,第一便是戒淫欲。可以說,聲聞乘的戒律保留了佛的規制,法度謹嚴,切實可行。然戒律的推行,是與一定的社會環境相聯系的,環境起了變化,戒律也必須做相應的調整,一味保守也是行不通的。譬如中國禅宗,自百丈懷海始,便根據環境及自身發展的需要重立清規,對禅宗的興盛起很大的作用,不能說這是破戒。但就戒律的戒除諸欲這一根本精神來說是不能加以動搖的,對於作為諸欲之本的淫欲更不能有絲毫的放任,淫欲不除,則與世俗無異,佛教作為出世間的宗教的意義就大為貶損,甚至會趨向異端,這是必須注意的。
  繼起的大乘佛教由於在家信眾的影響,在戒律方面有所松弛,是以大乘戒律的學處以“自贊毀他”為第一條,不再強調對淫欲的戒除。大乘佛教強調共業的作用,故注重整體的解脫,將自利與利他結合起來,反對只求自利,這當然是有道理的。但以所謂“自私”(其中包含著對聲聞乘強調自修自度的貶斥)為貪欲之本,以“自贊毀他”(聲聞乘堅持“大乘非佛說”,在大乘看來就是“自贊毀他”)為第一應破,就不符合佛所制戒的原意了。大乘戒律強調將戒與智慧結合,注重利他,在理論上有獨創之處,但其隨順世間的意味過重,在實踐上有可能導致縱欲的惡果,這是應當克服的一面。
  再釋“定”。聲聞乘強調由戒生定,愛欲不起,心自定止,故其禅定法門也從離欲始,從最初的四禅八定到後來的五門禅法,都是如此。五門禅法有止有觀,觀不淨以除欲,修安般以止息,系統有序,次第分明,是一套切實可行的成熟的禅法,且代有師承,言傳心授,非經書文字所能表。但聲聞乘的禅定以靜坐為主,以攝心除念、使成“等持”為要,故其定有出入,形式上有些拘泥,境界上亦難究竟。大乘禅法以心不動為禅,故不拘泥形式上的行住坐臥,更強調時時行禅,心常在定,無有出入,不存定亂,如此心無分別,意無散亂,身心自在,達到了更高的境界。
  智慧由戒定生,聲聞乘強調由定發慧,心不散亂,自然精神專注,精神專注,自然澄明內發,澄明內發,即有觀照之用。智慧的觀照以體認實相、證得正覺為根本目的,在實踐上可分為方便、現觀和究竟三個階段。所謂方便,是指在未能完全把握實相之前,只能以對於實相的認識作為修行方便隨順趨人,逐步消除煩惱與所知二障,接近實相,使之完全顯現,且從遠到近,終至可以直接把握的境地,這就進入了現觀的階段。現觀指如人對晤,中間毫無隔礙,事實上就是對實相的完全的體認。現觀是從知解到證解的突變,也可稱之為頓悟。現觀之後,能觀的智慧與所觀的實相完全為一,不再有分別,這就漸次進入圓滿究竟的階段,雖稱之為究竟,其成就本身其實是不可限量的。從方便到究竟事實是一個復雜的過程,並非是直線式的發展,其間也存在著往復與交雜,不可拘泥,但這種層次的遞進是不容否認的。
  大乘佛教所說的三學並不簡單地遵守從戒生定、由定發慧的次第,而是逆順皆可、融三為一。慧觀實相之無二相,心亦不生分別,心不分別,自然定止,心意定止,諸欲不生,自然持戒。是故戒中有定慧,定中有戒慧,慧中有戒定,三學圓融相即,一而三,三而一,總一靜心而已。 ’
  佛教解脫的法門多種多樣,各個宗派都有自己特定的修行方法,但總的來說都不外於清淨身心,顯發智慧,即都不離三學。作為解脫的結果,聲聞乘以阿羅漢果為究竟,大乘則強調得佛果,但都以解脫生死、出離輪回為要。大乘佛教強調慈悲度世,以眾生的全體解脫為根本的解脫,故有菩薩為度眾生、不入涅檠之說,近世又強調建立“人間佛教”、建設“人間淨土”,轉世間為佛土,變雜染為淨行,這使出離更成為一個現實的活動,但出離的目標並未改變。佛教的世俗化,其根本目的在於化世俗,即世俗的佛教化,其意義在於世俗的提升,而決不是佛教的降低。因此“即世”是為了“轉世”,“轉世”是為了“出世”,作為佛教解脫的目標和結果,“出世”即出離生死、達到涅檠是具有永恆的意義的。

 

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