淨界法師：大乘起信論講記 第十五卷
第十五卷 我們這一科講到「解釋分」，是解釋生命的真實相。有關我們生命的真相，在小乘的教育裡面，說是由業力所創造，是業感緣起；大乘佛法認為是萬法唯心。也就是說我們因地的時候，所謂的業是由內心所主導的，心為業主；在果報上呢，也是由這一念的心所變現。簡單的講，大乘佛法的生命是強調妙因妙果不離一心，因地是由一念的心性所創造，果報也是由一念心性所變現，所以所謂生命的真實相，從大乘的角度來說，一言以蔽之，就是所謂的現前一念心性而已了。這個現前一念心性它是怎麼樣的一個情況呢？從本論上來說分為二門：心真如門跟心生滅門。我們剛開始了解我們這一念心，就是必須要把心帶回家。我們這一念生滅擾動的心，有時候起善念，有時候起惡念，我們把它「攝用歸體」，這個時候我們的心回歸到我們的原點，我們心的情況是清淨本然、周遍法界的，沒有這些差別的因果相，說是在凡不減，在聖不增，眾生本具，諸佛所證的一個平等理性。這樣一個真如的法界，是十法界所共同依止的一個處所。當我們這一念心「依體起用」，這個真如起動以後，就變成一個生滅門。本論當中，以阿賴耶識來統攝整個生滅門。那什麼叫阿賴耶識呢？在經論上說是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，整個生滅門簡單的說，就是因跟果二種的相貌。從因相上來說是「無始時來界，一切法等依」。我們這個生滅心，基本上是含藏無量無邊的種子，說是「無始時來界」，這個「界」就是種子，有善的種子、有惡的種子。當這個種子遇到因緣刺激以後，就生起種種善惡的現行，就是所謂的「一切法」。在我們的生滅心當中，所謂的「種現相熏」，由種子而帶動的現行，由這個現行又引生的種子，下一時另外一個種子又引生的現行，由種現相互的資助，就構成我們整個生滅門的一個因相。這個因相有二大類：第一個是以覺悟為主導的清淨的因相，第二個是以不覺來主導所帶動的雜染的因相，這個都是所謂的「無始時來界，一切法等依」，都含攝在我們的阿賴耶識當中。這個因相在我們的心當中一次一次的造作、一次一次的累積，會有什麼樣的結果呢？「由此有諸趣，及涅槃證得。」就使令我們的生命有雜染的六道輪回果報，也會有這樣的因緣而產生清淨的涅槃，這個就是生命的果相。所以這個生滅門就是由覺悟所引導的一個因果相貌，或者說是由迷惑因緣所引導的一個雜染的因果。一個是清淨的因果，一個是雜染的因果，這都是屬於生滅門所收攝。當然生滅門它是一個對立的法，有染淨的對立。 丑二、明悟淨因緣寅一、明悟有淺深 我們前面一科講到迷染的因緣，這個地方我們從生滅門裡面去探討依止覺悟的心所引生的清淨法的因緣。所以「悟淨因緣」這個「悟」是約著因地的相貌來說，我們是以依止覺悟的心；這個「淨」是約著果相來說，帶動一個清淨的果報。也就是說前面的「迷染因緣」是在強調我們生滅門裡面的流轉門，這個地方的「悟淨因緣」是強調還 滅門。這當中分成二科，先看第一科「明悟有淺深」。講到覺悟，覺悟就是一種智慧，先把智慧淺深的差別作一個總說，我們看論文： 依無明熏習，所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信，發心觀察。若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。 這個地方講到智慧的觀照，先講到凡夫、或者二乘的智慧。「依」止「無明」的「熏習」，這個「無明」是根本無明，就是最初的一念妄動，這一念妄動去「熏習」我們清淨的真如本性，真如本性本來是沒有所謂的因果相，雜染相也不可得、清淨相也不可得，當這一念的妄動去干擾真如本性以後，會產生什麼結果呢？「所起識者」，就生起一個阿賴耶識，這個「識」是阿賴耶識，阿賴耶識它就有所謂的個體生命，有覺所帶動的涅槃，也可能會有不覺所帶動的三界流轉，這都是屬於阿賴耶識所收攝。這個阿賴耶識的煩惱它的生滅相是非常微細，所謂的三細的煩惱，「一念不覺生三細」，它的生滅相不是我們「凡夫」修止觀的時候，乃至「二乘」人在高深的禅定當中所「能」夠了解的。這個地方的意思就是說，如果我們不能了解內心的生滅相，就表示我們不能對治，因為你連了解它都不能，那你更不可能去對治它。所以凡夫跟二乘人所能對治的，是第六意識相應的粗顯生滅相；對阿賴耶識微細的生滅相，就不是我們所能夠對治的，因為凡夫、二乘的覺照是比較粗的智慧。 看第二段，「謂依菩薩，從初正信，發心觀察。若證法身，得少分知。」阿賴耶識這種微細的生滅相，這些煩惱障礙，是「從初正信」，這個「正信」就是大乘的十信位，你剛開始是先仰信真如佛性「在凡不減，在聖不增」，從這樣的一個信心開始去修行；到了所謂的「發心」住(這個地方「發心」是指十住、十行、十回向的三賢位。)，從前面的信心轉成一種「發心」。在論文當中講到「發心」，發三種心：第一個是直心，第二個是深心，第三個是大悲心。我們剛開始對真如只是一念的信心，經過十信位到了住位以後，就會產生第一個直心，開始去「正念真如法故」，開始不斷的去隨順、憶念真如的法性，使令自己的身口意隨順平等不二的道理。第二個深心，「樂其一切諸善法故」，開始去積集善法。前面的正念真如是斷惡，這個地方是身心修善。第三個是大悲心，「欲拔一切眾生苦故」。到了住位的菩薩，就依止三心的大菩提心，去「觀察」一心二門的道理，知道我們這一念心有生滅門、有真如門，真生不二，這樣就進入清淨的初地的「法身」，這樣子對阿賴耶識的生滅相，就能「少分」的覺悟，也等於是少分的對治，這個是講到菩薩。「乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。」要到「菩薩」的「究竟地」，就是等覺菩薩的後心，最後才到「佛」的階位，才能夠究竟了知阿賴耶識的生滅相，當然也能夠「窮」盡阿賴耶識的生滅相，就從整個生滅門全部回歸到真如門，這就只有佛才能做到。這個地方講到了二乘人、菩薩跟佛三種智慧。 這個地方馬鳴菩薩用「了知」來解釋二乘、菩薩跟佛的差別，那什麼叫了知？了知什麼道理呢？在蕅益大師的注解當中強調：《大乘起信論》的修行，它在大乘的解門當中，就是要你了知「達妄本空，知真本有」，就是學習大乘的佛法，你就是要知道二件事情：第一個，你要相信妄想是不真實的，它本性是空的；第二個，你要相信你的佛性是本具的：有所否定、有所肯定，就是了知這二件事情。後面整個悟淨的修學次第，事實上也是在發明「達妄本空，知真本有」二個內涵。 寅二、詳釋淺深差別卯一、總明義深 前面是把覺悟智慧的淺深作一個總說，這以下是「詳」細的說明，這當中有三科，先看「卯一」的「總明義深」。講到大乘佛法緣起的道理，這個一心二門緣起的道理是甚深甚深。我們看論文： 何以故？是心從本已來，自性清淨。而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變。是故此義，唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應。忽然念起，名為無明。 我們研究一心二門這種真如跟生滅二門的道理，我們要掌控三個主題：第一個是真如，第二個是無明，第三個是染心，從緣起法來說就是真如、無明、染心這三個重點，這個地方是把這三個內涵講出來。「何以故？」在整個緣起的道理當中，是一個什麼樣的相貌呢？凡夫的流轉是什麼相貌呢？先看第一段，講到染心。「是心從本已來，自性清淨。而有無明，為無明所染，有其染心。」說我們一念的「心」性，「從本以來」它的本來相貌，是「自性清淨」的。這個地方的「清淨」，不是跟雜染法對立的清淨；這個地方的「清淨」是不垢不淨，它沒有清淨相，也沒有垢染相。所以我們在讀《心經》，「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」，這不生不滅這句話是二句話，你把這個不生不滅解成一句話，那你這個道理就錯了。不生不滅就是說它遠離生相、遠離滅相，也遠離垢相、遠離淨相，遠離增相、遠離減相，所以這個是六句話，這六句話合起來叫做「自性清淨」，簡單的說就是離諸對待。這樣一個真如門的平等法界，後來就是「而有無明」，就是真如不守自性，向外的攀緣、追求，就產生一種對立的無明，當然這個無明是非常微細的根本無明。這根本無明一發動以後，就再也停不下來，一直在真如的體性裡面，一直的活動、活動、活動。這樣的根本「無明」、對立的思考在心中(在真如裡面的心性)活動以後，就去「染」污了真如，就創造了這個「染心」，這個「染心」就是枝末無明，所謂的三細六粗，就是所謂的阿賴耶識跟第六識的二種染心。這個「染心」是這樣來的，是由無明去熏習真如所產生的一個雜染心識。這一段先說明染心生起的因緣，說明染心的相貌。 第二段，說明真如的相貌。「雖有染心，而常恆不變。是故此義，唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。」我們這一念心是由無明的熏習而變成「染心」，「染心」就在境界裡面一次一次的活動；但是值得我們慶幸的是這個清淨的本性，雖然受到無明的干擾，也受到染心的熏習，但是它的本性是「常恆不變」的。這種「不變」的道理，只有「佛能」夠徹底的了「知」，只有佛能夠徹底的去相應。什麼叫不變呢？簡單的說就是「心性常無念故，名為不變」，馬鳴菩薩把這個不變說出來。說前面的染心是約著我們這一念心的作用，隨緣義，以隨緣的道理來發明我們心的功能叫染心；這個地方，真如是約著不變義。什麼叫「不變」呢？就是「心性常無念故」。這個地方的「常無念故」是說：我們的心體是遠離妄念的，它不能被妄念所染污，也不能因為妄念而增加。就是說我們無始劫來起了很多的惡念，這個惡念不能夠染污我們真如的本性；我們無始劫來在三寶的境界裡面，不斷的拜〈八十八佛〉、念阿彌陀佛、修種種的善法、起種種的善念，這個善念也不能增加真如本性：就是我們的真如本性，它是遠離一切的善念、惡念，這個叫做「不變」義，這個「不變」是這樣安立的，它是「處生死而不染，證涅槃而非淨」，它沒有所謂的增減相貌，也沒有所謂的染淨相貌，更不可能有所謂的生跟滅的相貌，它就是經常保持一個如的相貌，這個就是我們所了解的真如。這個如的相貌，法藏大師講一個譬喻說：假設我們有一個清淨的摩尼寶珠，有時候把它丟到臭穢的廁所，這個摩尼寶珠就散發出臭穢的味道；有時候把它拿到清淨的檀香旁邊熏習，這個摩尼寶珠就出現很多的香味：但是摩尼寶珠的本質是不改變的。你到染污的地方，你用肥皂洗一洗它又清淨；你把這個摩尼寶珠拿到香的地方，再把它洗一洗，它香味也消失掉了。也就是說不管香氣也好、臭氣也好，它不能改變摩尼寶珠的本質。這樣子我們就能夠了解什麼叫做「心性常無念故」，就是這個道理。我們不管過去起多大的惡念，我們的心性還是清淨本然；不管過去起什麼樣的善念，我們的心性還是一樣清淨本然：這個叫做真如，真如就是這個意思。 這個地方是講到真如，再看無明。「以不達一法界故，心不相應。忽然念起，名為無明。」這個「無明」的相貌，從本論來說是依真如而起的，就是說我們本來是安住在一真法界的真如(一真法界的意思，就是遠離種種相對差別的知見，叫一真法界。)，本來是沒有差別，後來我們動了一個妄念以後，就產生了我相、人相的差別，這就是所謂的「不達一真法界」。這個時候「心不相應，忽然念起。」這個地方的「忽然」，法藏大師說：什麼叫忽然呢？就是無始的意思，就是說這個妄念是沒有一個開始，因為我們講不出無明是什麼時候生起，只好安立做「忽然」。我們研究大乘佛法，說真如是無始的，沒有開始；無明也是無始的：這二個都是無始的。這個地方叫做「忽然」，就是所謂的無明、我們這一念心，從一個平等的法界，突然間向外攀緣，向外一追求以後，就產生一個能所的對立，這個時候真如的作用就全體變成一個生滅的阿賴耶識。從真如轉成阿賴耶識的過程，是誰去主導的呢？就是由「無明」來主導的，這個過程叫做「無明」。這個地方「無明」值得我們去解釋的，它說是「心不相應」。這個地方的「相應」，法藏大師說：根本無明為什麼叫心不相應呢？這當中有二層意思：第一個，這個無明是不與心所法相應。諸位研究過唯識學都知道，這個心所它有善惡的功能，所以這個無明本身是不牽涉到善惡的，它是無記性，它沒有心所法，沒有心所法當然就非善非惡。第二個，它不與一切外在的境界相應。就是這個無明的擾動，它只是向內的擾動，它不向外攀緣。不管你到了清淨的環境，它的無明也是擾動；你到了雜染的環境，它的無明還是擾動：它不與外在的環境相應，這個叫做心不相應。我們講到返妄歸真之前，我們應該要先知道三個法：第一個是真如，第二個是無明，第三個是染心。就是說你要修行，你一定要知道什麼東西是要消滅，什麼東西是要保存的。你不是一昧的就是去消滅，結果你應該保存的沒有保存，到最後就形成了障礙，成佛之道就構成障礙。這就是剛開始的時候，你沒有具足大乘正見，結果是錯認消息。所以馬鳴菩薩說：你要生起後面的大乘止觀，你要先知道三個法：第一個真如法，第二個無明，第三個染心。這個地方的意思就是說：真如是你要保存下來的，無明跟染心是要對治的，剛開始先透漏這個消息。 卯二、別示次第辰一、正釋悟淨次第巳一、明離染心次第 當你有這樣的正見以後，你就有資格修大乘止觀，講到修習止觀的「次第」，這個地方二科，先看「辰一」的「正釋悟淨次第」。我們講到修習大乘止觀的二個次第：第一個是「明離染心次第」，講到對治染；第二個在第三十二頁。在大乘止觀當中，第一個是離染心，第二個是離不覺(這個不覺就是無明)。就是說我們有志於修大乘止觀，你要掌握二個宗旨：第一個是掌握「達妄本空」，就是面對妄想應該要加以消滅、破壞，這就是第一科的明離染心次第，這個是破執，破壞執著的法門，是屬於一種破壞法門，所謂的達妄本空。第二科是「明離不覺次第」，這個地方是一個肯定的法門，「知真本有」，對真如佛性的肯定跟隨順。所以大乘止觀事實上在操作的時候，就是根據這二個原則。從次第上來說，我們可以先從破執下手。先看第一段： 染心者，有六種。雲何為六？ 我們所要消滅的「染心」有「六種」： 一者、執相應染；二者、不斷相應染；三者、分別智相應染；四者、現色不相應染；五者、能見心不相應染；六者、根本業不相應染。 這六個染心，大方向我們分成二段：前面三個是屬於「相應染」，這個相應染主要就是說它會跟環境相應，它會受環境影響。你到了染污的環境，這三個煩惱會增長；你到了清淨的環境，這三個煩惱會降低：它會跟環境相應。第二個它會跟心所有法相應，換句話說它是有很多善惡的差別。這個是染心，是相應，是屬於第六意識所相應的煩惱。四五六是「不相應染」，它是不跟外在的環境相應的，它也沒有所謂的善惡差別，它是跟第八阿賴耶識相應的。這個地方的意思，我們可以把生起「染心的次第」再重新的說一下。染心的生起是從細到粗，我們剛開始是從真如的妄動以後，這個真如就變成了一個阿賴耶。阿賴耶識第一個相貌就是「根本業不相應染」。這個地方值得我們注意是這個「業」，這個業就是業力。真如本來沒有所謂的業力，後來一動以後，就累積很多很多的生死業力。當然有業力就有招感性，就變現了能「見心」跟「現色不相應染」。這個能「見心」，是一個主觀的自我，是一個我相，這個我相是非常微細的俱生我執。「現色不相應染」是屬於客觀的環境，是我們所受用的法相。這個地方就是說：從真如受到無明的熏習以後，就從一個平等的法界，變現成一個個體的生命，這個生命有可能是一個安樂的果報，也可能是一個痛苦的果報，關鍵點就是在這個「業」。假設這個無明的動，是隨順於善法的動，就出現安樂的果報；如果是隨順於惡法，就出現痛苦的果報：這都是微細的阿賴耶識的生滅相。從這個果報體相互的作用，就是從我相去接觸法相的時候，就產生了「分別智相應染」，這個「分別智相應染」就產生了一個愛，貪愛的煩惱。我們對某一個環境會產生貪愛，對某一種環境會產生厭惡，這種愛憎的差別就是「分別智相應染」。由「分別智」的進一步活動，產生「不斷相應染」。這個「不斷」的意思就是說，我們對某一個環境的愛跟憎恨，它本來只是心中的一個希望，但是我們一次一次的造作以後，會產生很多的感受。感受有樂受有苦受，這個苦樂感受經驗的相續，就產生一個取跟捨，那這個取跟捨是更強烈了。我們知道愛，它只是一個點狀的煩惱，可能是某一個時候才去愛，有時候不去愛；那這個取就是相續，它在內心當中一定要得到為止。從愛加上種種感受的累積，就產生的一個取，或者是產生一個捨，由這個愛憎取捨的內心活動，就進一步變成「執相應染」。這「執相應染」就是執取相跟計名字相，就是把前面的愛憎跟取捨的這些生命經驗，累積成一個所謂的自我意識──這就是我。我對某一件事情有愛，對某一件事情有憎恨，對某一件事情我要去追求，對某一件事情我要去排斥，這些都是依止自我意識而安立的種種名言，產生一個自我意識。這就是我們從真如的因緣，受到無明的干擾以後，產生的三細六粗。從對治上來說，我們先看第一個，我們在修大乘止觀，第一個是先對治「執相應染」。 一者、執相應染。依二乘解脫，及信相應地，遠離故。 這個「執相應染」，它所對治的是一個分別的我執，由第六意識的數數分別所產生的自我，這個時候是在「二乘」的「解脫」位，包括了阿羅漢、辟支佛；或者是大乘的「信相應地」，這個「信相應地」就是大乘的十信滿心，到了初住就能夠消滅分別的我執。我們修大乘止觀，第一個當然是先破壞分別我執，因為它是最粗的煩惱。這個「我」，我們要消滅我執，要先知道什麼叫做我。這個我就是主宰，它有主導我們生命追求什麼、放棄什麼的一個功能，這叫做我。這個我的相貌，一般來說有二種的情況會生起：第一個是即蘊計我，就著五蘊的自體來產生一個自我。當然分別的我執都是依止五取蘊而起的，即蘊計我最初的第一個就是以色法為自我，這個是一個非常粗的執取。就是什麼叫我呢？就是以色身為自我。一般人如果沒有經過佛法的訓練，也沒有經過外道思想的靜坐，都會以色身為自我。我是很年輕，過幾年以後這個我老了，最後死掉。當然以色身為自我的人，就很容易會有斷滅見：這個色身死掉了，我們生命的一個主導者也就消失了，所以生命只有一次，那只好及時行樂，這樣的一個自我意識的分別是非常粗糙的。第二個是以感受為我。我們這一念心跟環境接觸會產生一個受，可能是樂受、也可能是苦受。以感受為我的人，他的心情就是跟著感覺走。他對某一件事情有好的感受，他就去追求；有不好的感受，他就去排斥：以這個受來主導整個生命的造作。這種人當然已經比執色為我稍微高明一點，因為畢竟這個受是一個心理的狀態。第三個是以想為我。這種人比較清高，前面的受還是一個愛煩惱，這個想是一個見煩惱。有些人是以什麼來主導我們的生命？就是以這個思想，說是「我思故我在」。他對某一件事情有很多很多的思想，就用這個思想來主導他的生命，以這個想為自我，以這個想來決定什麼是該做、什麼是不該做。這個以行蘊為自我就比較高深，以造作為自我，乃至於以識為自我，以了別為自我。這個以行蘊為自我跟以識為自我，都是外道有禅定的人才有這種微細的分別；我們一般人都是以色為自我、以受為自我、以想為自我。可是這個分別我執，基本上是約著五取蘊的當體來執取為自我。修我空觀的方法，第一個是修無常觀，觀察我們的色身、我們的感受跟思想都是生滅變化的，你不能當真的。從生滅變化當中，你就知道它是一個虛妄相，它是在某一個時間、某一個空間才出現這個感受、出現這個思想，當時空改變的時候，我們的思想也改變了，所以它不能當作我們生命的主導。所以這個即蘊計我的消滅方法是修無常觀。 第二個是比較高明的，一般是外道的學者，他我相的執取是離蘊計我。就是說五蘊是生老病死，但是另外有一個不生不滅的我叫做神我，住在五蘊當中來主導著我的五蘊，那這個修無常觀是沒辦法、沒有用的，因為這個五蘊是生滅，它是不生滅的。這怎麼辦呢？這個時候佛法的修觀，去觀察這個「覓之了不可得」。說是離開了五蘊有一個自我，請問這個自我是什麼相貌呢？外道就講不出來了。因為你講出一個相貌，一定是被五蘊所收攝，所以這個我是捏造出來的。所以我們在修我空觀，主要的二個方法就是：第一個是無常觀，第二個就是去觀察覓之了不可得。龍樹菩薩說：「若我是五蘊，我即為生滅；若我異五蘊，即非五蘊相。」我的當體是五蘊，那這個我就是生滅； 第二個，如果離開了五蘊有一個我，那這就不是五蘊相了，這不是五蘊相，這是我們捏造出來的。所以我們在修大乘止觀，第一個先破壞分別的自我。 二者、不斷相應染。依信相應地，修學方便，漸漸能捨，得淨心地，究竟離故。 這個「不斷相應染」，它是一個分別的法執，它的修學是從十「信」的滿心以上(就是十住、十信、十回向)，開始進一步的「修學」止觀的「方便」，慢慢的「捨」掉分別法執，到了初地的「淨心地」才「究竟」的消滅，這是我執跟法執是不同。我執，在唯識學是編入遍計所執性，這個東西是完全不存在的，如龜毛兔角，是我們自己捏造出來的。但是這個法執，它是依他起性，你不能夠說它沒有，它是依他起性有它存在的假名、假相、假用。什麼叫法執呢？就是說如果你認為有一個法是離開你一念心性而單獨的存在，這個就是法執，就是心外有法。這個法跟你的心沒有關系，你的心不管是什麼樣的作用，它是有獨立體性的，你起善念也不能去改變它，你起惡念也不能改變它，這個法的存在叫做法執。所以大乘佛法是以萬法唯識的道理來破法執。蕅益大師說：「諸法無性，盡隨心轉：心為菩提，一切趨菩提；心為名利，一切法趨名利。」一切法是沒有自性的，是由你的心來主導的。佛陀是依止菩提心來修習布施、持戒、忍辱的善法，這個善法變成無上菩提；魔王是依止心中的欲望來修習善法，結果這個善法變成魔王的果報。所以這個法是由心來主導的，當你能夠知道一切法是由心來主導，你就能夠消滅這個法執。 三者、分別智相應染。依具戒地漸離；乃至無相方便地，究竟離故。 這個地方是消滅微細的法執，「具戒地」就是二地離垢地，具足了三聚淨戒。「無相方便地」：這個地方是七地的菩薩，七地的菩薩有甚深的我空、法空的智慧叫「無相」；「方便地」就是他還有功用行，他還要假藉種種的方便來加強他空觀的智慧，到七地才遠離這種微細的法執。微細的法執的意思是說，它對於雜染法跟清淨法還有一些微細的分別。比如說他有時候入定，空觀現起；有時候出定，這個空觀就會慢慢的退轉。所以他在空有這方面，還不能得大自在；要到八地以後，才得到空有無礙的自在，這個時候微細的法執就消滅了。好，我們先講到這個地方，休息十分鐘。