慧能與中國佛教的儒學化
　　賴永海
　　佛教自傳人中國之後，受中國社會歷史條件和思想文化背景的影響，逐步走上中國化的道路。
　　佛教的中國化，就思想理論說，最突出的表現為佛學的儒學化；而佛學的儒學化，又以佛教學說的心性化和注重人世為表征。隋唐二代的中國佛教，特別是隋唐之後作為中國佛教代表的禅宗，在強調心性和注重人世兩個方面都發展到一個新的歷史價段，而促使中國佛教實現這種歷史性轉變的關鍵性人物是作為禅宗六祖的慧能。
　　《壇經》是中國佛教儒學化的代表作，它的最
　　大特點是把佛性心性化、人性化
　　慧能的思想集中地體現在《壇經》之中，而《壇經》在思想理論方面的最大特點，是用儒學的心性、人性學說去理解、诠釋傳統佛教的佛性理論，把印度佛教作為抽象本體的“真如”、“實相”、“佛性”落實到具體的“心性”、“人性”上。這一轉變之富有“革命性”，使東傳的印度佛教，自“六祖革命”之後，就完全變成了中國化的佛教……或者准確地說，變成了一種“儒學化了的佛教”。
　　讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀，它的許多思想乃至名詞、術語等，與其說來自於傳統的佛教，勿寧說源自儒家的哲學。
　　《壇經》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《壇經》中，慧能把一切眾生乃至諸佛都歸結於“自心”，反復強調“自心是佛……外無一物而能建立。”“吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。”“汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛。……吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。”慧能這裡所說之“心”，已不像傳統的佛教經典中的“心”那樣虛玄、抽象，而是給人一種較為現實、具體的感覺。當然，僅憑感覺是不能作為立論的根據，重要的是《壇經》為我們提供了慧能所說之“心”的真實內涵，如他說：
　　內調心性，外敬他人，是自歸依也。
　　心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，
　　念佛往生難到。
　　汝自觀本心，莫著外法相，法無四乘，人心自有
　　等差。
　　自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、
　　吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及
　　一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是
　　自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無
　　滯礙，是自歸依。
　　慧能這裡所說的“自有等差”的“人心”、與“外敬他人”相對應的“內調心性”以及所謂善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的“真心’’來理解，而在相當程度上與儒家所說的那種具有善、惡之人心更接近。
　　在學術界，大家有一個比較一致的看法，即都認為天台、華嚴二宗的中國化色彩比較濃，而禅宗則是中國佛教的代表。但是，這種中國化究竟表現在哪些方面，時人則說法不一，筆者以為，所謂中國化，若就思想理論說，在相當程度上是指儒學化；而所謂儒學化，又相當程度地表現為心性化。因此，中國佛教心性化問題，從一定意義上可以說是理解佛教中國化的一把鑰匙。
　　不過，由於在傳統的印度佛教中，對於“心’’的問題談得很多，而傳統佛教所說的“心”與中國傳統文化中所說的“心”並非那麼泾渭分明、一目了然，因此，不論在佛教界，還是在學術界，把二者混為一談的事是屢屢可見的，這就給從“心性”角度去認識佛教與儒學相互關系特別是相互影響問題造成一定的困難。但是，心性問題之於佛教中國化卻是一個至關重要的問題，例如，人們常說“六祖革命”是慧能對傳統佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教，但是，如果人們進一步問：“六祖革命”最根本的“革命”是什麼呢?筆者以為，“六祖革命”中最帶根本性的“革命”就是把傳統佛教作為抽象本體的“心”變成更為具體、現實之“人心”，變成一種儒學化了的“心性”。實際上，正是這一改變，導致了禅宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成封“心”的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能“心的宗教”。
　　“心性”之外，中國佛教儒學化的另一個重要表現是把“佛性，，(‘人性”化。由於“人性”問題在傳統佛教談的不多，故中國佛教受儒家“人性”理論的影響就表現得相對地“一目了然”。這亦可以《壇經》為例。《壇經》之談“人性”俯拾皆是，如：
　　人性本淨，由妄念故蓋覆真如；但無妄想，性自
　　清淨。
　　世人性自本淨，萬法從自性生。……如天常清，
　　日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗，忽遇風吹雲散，上
　　下俱明，萬象皆現。
　　人性本淨。
　　自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。
　　把佛性直接訴諸人性，這在傳統佛教中並不多見。慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是使用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，此其一；其二，儒學作為一種“人學”，最注重對於“人性”的探討，“人性”之術語及思想充斥於儒家的各種典籍之中，而諸如“人之初，性本善，性相近，習相遠”這樣通俗的思想和術語，也廣為普通的百姓所熟知，因此，慧能有可能接觸並理解這種“人性”說教；其三，中國佛教自進入隋唐之後，在很多方面已被儒學化，因此，慧能所接觸到的佛教，也已是在相當程度被儒學化的佛教，故其思想與儒學有許多遙相契合之處，這就造成慧能可以用中國傳統的思想文化去接受和理解佛教；其四，禅宗發展到慧能的老師弘忍時，已相當地中國化了，故慧能的見解能夠得到師傅的認可和贊賞，並把衣缽傳付給他，為其思想的發展創造了條件。……這機點也許是慧能所以會直接用儒家學說中慣用的“人性”去取代佛教的佛性，以及這種“人性佛性論”何以能夠得到佛教界的承認，並不斷得到發展的文化背景和歷史根據吧!
　　中國佛教由“曹溪”走上了入世的道路
　　佛教的中國化的另一個重要表現，是中國佛教走著一條從出世到人世的道路，這種由出世而人世是以禅宗為轉折點，而禅宗的注重人世則是從慧能開始的。
　　從佛教史上說，佛教自其創立之日起，就以遠離囂塵、厭棄塵俗為號召。下僅小乘佛教是這樣，傳統的大乘佛教同樣是強調以出世的修行方法修出世法，以期達到出世的目的。從理論上說，大乘空宗以“性空緣起’’為理論基礎，大乘有宗以“萬法唯識”為思想標幟。二者都把一切諸法，特別是世間法看成是因緣而起、稍縱即逝的幻影假相，現實人生乃至天人六道均不足戀，最終目標都是出世得解脫、成菩薩作佛。大乘佛教與小乘佛教的區別僅僅在於，前者注重個人的解脫，後者則強調慈悲普度，一切眾生都得解脫。可見，注重出世，實乃大、小乘佛教的共同特點。
　　佛教傳人中國之後，雖然在思想內容、修行方法等方面確實逐漸地發生了程度不同的變化，但正如一切事物的變化總有一個過程一樣，佛教的由出世到人世的變化也經歷了一個漸進的發展過程。
　　佛教東漸之初，在中土流行的佛教於出、人世問題上基本上是循著印度佛教的路子走的，因此，遭致了中土人士特別是儒家的批評和攻擊。儒家攻擊佛教經常使用的“法寶”有三：一是指斥佛教違背封建倫理綱常，二是批評佛教危害王道政治，三是夷夏之辨。此三條中，前二條均牽涉到出、人世問題。例如，儒家指責佛教“脫略父母”遺蔑帝王，捐六親，捨禮義”(《廣弘明集》卷7)，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(同上，卷15)，把佛教視作“人國而破國，人家而破家，人身而破身”(《弘明集》卷8)的洪水猛獸。在儒家看來，“修身”、“齊家”乃是“治國”、“平天下”的基礎，佛教視身為假相幻影，視家為牢獄桎梏，除須剃發、棄親離家，又何以言治國平天下?因此，儒家經常指斥“浮屠害政”、“桑門蠹俗”，“無益於時政，有損於治道。”(《弘明集》卷6)
　　對於儒家關於佛教有乖人倫五常的指責，佛教徒常常以“在家出家”、“方內方外”分而辯之，曰：在家處俗，“則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮”，“出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於禀化，不順化以求宗。”因此，“皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。”(《弘明集》卷5)意思是說，在家奉法，乃是順化之民，故應有父子之親，君臣之禮，出家乃方外之賓，其旨在體極求宗，而求宗體極者不應存身順化，故應遁世變俗，去世俗之恩愛禮義。從佛教的這些辯釋看，佛教也視自家為“方外之賓”，提倡“遁世已求其志”，所以很難說它是主張“人世”的。
　　從修行方法說，中國佛教多數仍然是主張遁世潛修的，他們提倡獨處幽棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往，認為這樣才有利修行。這種情況直到慧能之前仍無多大改變，即使是禅宗的前幾祖，也多以巖居穴處、潛心修行為高尚。例如，達摩之禅是以“壁觀”著稱於世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名於佛教史，三祖僧璨禅法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”，四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，諄諄教誡門人以“努力勤坐為根本”，五祖弘忍對於隱遁潛修更有一套理論，當有人問及修行何以“要在山居”?“學問何故不向城邑聚落”?弘忍說：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，後乃堪為棟梁之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，日前無物，心自安寧，從此道樹花開，禅林果出也。(《楞伽師資記》卷一)此說與莊子的“不材之材，無用而大用”的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟梁之大用。據說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口於是非之場，融心於色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉。”(同上)在《修心要論》中，弘忍還說：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”
　　總之，在慧能之前(包括禅宗前幾代禅師)均有重林谷、遠人間之傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹上，終朝寂寂，靜坐修禅為特點。但是到了慧能之後，這一切都發生了根本性的變化。這種變化用慧能弟子永嘉玄覺在《證道歌》中的話說，即是：
　　游江海，涉山川，尋師訪道為參禅。自從認得曹
　　溪路，了知生死不相關。
　　也就是說，在慧能之前，生死與涅架，出世與人世是彼此懸隔的，但是自從慧能之後，生死與涅架，出世與人世已逐漸被融為一片。中國佛教從此開始走上注重人世的道路，或者更准確點說，開始走上把出世與人世統一起來的道路。這種變化也可以在《壇經》找到很多根據。例如慧能說：
　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清淨，
　　即是西方。
　　法元在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求
　　兔角。(《壇經》)
　　慧能的這種注重人世的思想，後來得到其嫡傳弟子神會的進一步弘揚，例如神會不止一次指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不捨生死而證涅槃。”(《荷澤神會禅師語錄》)慧能之後學如慧海、希運等也大多沿著慧能所開拓的人間佛教的道路走。反復強調“非離世間而求解脫”、世間與出世間“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。到了後期禅宗，佛教的世俗化，更進一步發展為佛性的泛化與物化。所謂一花一葉，無不從佛性流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅機。此時的禅宗，不但淡泊了世間與出世間的界限，而且混淆了有情物與無情物的差別，不但不提倡出世苦修，而且大力宣揚法法是心，塵塵是道直指便是，運念即乘，所謂“無明空性即佛性，幻化空身即法身，法身覺了無一物，本源自性天真佛。”“土面灰頭不染塵，華街柳巷樂天真，金雞唱曉瓊樓夢，一樹花開浩劫春。”所有這些都說明，後期禅宗，不但提倡即世間求解脫，而且主張混俗和光，作一個本源自性天真佛，禅宗之世俗化已經發展到登峰造極的地步。而所有這一切，啟其端者，六祖慧能是也。
　　當然，從思想文化背景置論，這種由慧能肇端的注重人世的中國化佛教，也是受到儒家思想影響的結果。儒家學說向來有一個傳統，即注重人世，以“修齊致平”為號召，以“內聖外王”為終的。加之，儒家思想對於中國古代社會影響之廣泛和深刻，是其他任何一種思想文化所無法化擬的，其人世精神對士大夫的影響更是根深蒂固，因此，當佛教出世主義遭到儒家的堅決抵制和猛烈抨擊後，為了生存也為了更好地發展，佛教開始由不自覺到自覺、由被動到主動對自己的出世主張進行了調整。這種調整的結果則是作為中國化佛教代表之禅宗的產生；而禅宗的思想特點，除卻上面語及的具有濃厚的人性化、心性化特征外，就是向傳統佛教溶人了人世精神，使中國佛教走上了把出世間與世間打成一片的人世之路。可見，如果說這條由出世而人世之路正如玄覺所說是始自“曹溪”的話，那麼，從思想文化背景看，則是受儒家學說的影響，或者說，是印度佛教與儒學思想不斷溶匯的產物，是東傳的佛教不斷被儒學化的過程。
　　(原載《六祖慧能思想研究》 學術研究雜志社1997年)