賴永海教授：馬祖道一與後期禅宗
賴永海
內容提要: 本文認為，馬祖道一在中國禅宗史上一個界碑式的人物，慧能開創的的以強調“道由為悟”為標幟的前期禅師禅，自馬祖之後，禅風為之一變，發展成崇尚自然，主張隨緣任運、無證無修的後期分燈禅。造成這兩種禅法歧異的主要原因是，前期禅宗以當前現實之人心為佛性；後期禅宗則以恆常遍在的“真心”為佛性。從思想文化背景說，前期禅宗主要受儒家心性理論的影響；而影響後期禅宗的則主要是老莊崇尚自然的學說。
關鍵詞：馬祖、後期禅宗
作者賴永海，南京大學教授，主要著作有《佛性論》等。
慧能創立的南宗把一切歸諸心性，注重“道由心悟”，這一禅學思想和修行方法至馬祖道一之後，又為之一變，開始出現一種由直指心源、頓悟見性向隨緣任運、無證無修方向發展的傾向。 例如，馬祖就說：
道不用修，但莫污染。……但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平
常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨、無斷常，無凡無聖。經雲：”非凡
夫行，非聖賢行，是菩薩行。”只如今行住坐臥，應機接物，盡是道。(注一)
馬祖此一“平常心是道”的思想，為後學大開了方便之門，其弟子懷海便進一步說：“有修有證，……是不了語；無修無證，……是了義教語。”(注二)把一切修證看成是方便設施，把無修無證看成是究竟、了義。懷海弟子希運更倡“眾生本來是佛，不假修行。”(注三)“當體便是，運念即乖”，(注四)認為“語默動靜，一切聲色盡是佛事。”(注五)至於從懷海門下分出的沩山靈佑仰山慧寂和希運弟子臨濟義玄等，就越走越遠，進入了以參公案、逗機鋒為標幟的“後期禅宗”了。
與洪州禅相類似，石頭禅自天皇道悟、藥山惟俨以後，也出現提倡任性逍遙、不講任何修證的傾向。藥山曾以一句“雲在天，水在瓶“聞名於禅宗史；天皇道悟更提倡“任性逍遙，隨緣放曠”，“但盡凡心，別無聖解”。丹霞禅師主張“性自天然，不假雕琢”，以“天然”為號，以“燒佛”出名。潮洲大顛則是“揚目瞬眉、一任風顛；語默動靜,妙闡幽玄”。由這一系發展出來的洞山良價曹山本寂和雲門文偃、法眼文益等，更是要把佛“一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平”。
中國之禅，還有一系原來不甚為人重視，近幾年來有些學者(如印順)經過研究，認為此系禅法非同尋常，不可小視，它才是中國禅的根源所在－－－這就是牛頭法融所創立的牛頭禅。 印順在《中國禅宗史》中曾經指出：
印度禅蛻變為中國禅宗－－－中華禅，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，
也不是慧能。 中華禅的根源，中華禅的建立者，是牛頭。 應該說，是“東夏之達磨”
－－－法融。 (注六)
這裡不想對胡適和印順的說法多加評論，而擬探討一下牛頭禅對後來“後期禅宗”的影響。
牛頭禅的根本思想，是“虛空為道本”、“忘情以為修”。或曰：“無心合道”、“無心用功”。 按宗密《中華傳心地禅門師資承襲圖》的诠釋：
牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。…… 既達本來無事，
理宜喪己忘情。情忘則絕苦因，方度一切苦厄。此以忘情為修也。 (注七)
此謂大道本虛空，諸法如夢幻，一切諸苦皆由情識所系，如能忘情喪己，本來無事，則個個原來是佛。 按照這種思想，一切修證無疑都是多此一舉 枉費心機。《景德傳燈錄》道信傳給法融的”法要“就是”任心自在，莫作觀行，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。 快樂無憂，故名為佛。“(注八)這種思想與前期禅宗”道由心悟”頗多異趣，而與後期禅宗之無證無修的思想更接近。實際上，從思想淵源說，超佛越祖之後期禅宗，並非完全出自慧能的前期禅宗，而在相當程度上是吸收了牛頭禅的思想。
所謂後期禅宗，主要指五祖分燈後的禅法。此種禅法的其中一個重要特點，就是我們在前面已略有語及的，在修行方法上主張無修無證，提倡隨緣任運、純任自然。禅宗分燈後之五家，雖然在宗風上略有差別，如宋、元時代的禅師評五家宗風曰：臨濟痛快，沩仰謹嚴，曹洞細密，雲門高古，法眼詳明(引自惟則《宗乘要義》)；又，楊歧五祖法演也說：臨濟如“五逆聞雷”(顯其警絕)，雲門如“紅旗閃爍”(顯其微露)，沩仰如“斷碑橫古路”(顯其深奧)，曹洞如“
馳書不到家”(顯其回頭)，法眼如“巡人犯夜”(顯其隱微)，但他們都有一個共同點，即都強調性自天然，不加造作，提倡純任自然、無證無修。例如，臨濟義玄就主張“佛法無用功處，只是平常無事”，“屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”並說：“看經看教，皆是造業”，要人們“不看經”、“不學禅”，“總教伊成佛作祖去。”(注九)；沩山靈佑也主張不假修證，並說：“修與不修，是兩頭話”，百丈懷海評其禅風曰：“放出沩山水牯牛，無人堅執鼻繩頭，綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。”長慶大安禅師“在沩山三十來年，吃沩山
飯，屙沩山屎，不學沩山禅，只看一頭水牯牛”。(注一0)沩山弟子香嚴智閒也是因掘地擊竹，豁然得悟，他曾因此作一偈曰：“一擊忘所知，更不假修治；動容揚古路，不墮悄然機。”(注一一)福州靈雲志勤禅師也曾在沩山門下因見桃花而悟道，並作一偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉幾抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。”(注一二)至於洞山禅，更是“出入於洪州、石頭，近於牛頭而又進一步發展”。(注一三)洞山良價曾依牛頭法融的“無心合道”作一偈曰：“道無心合人，人無心合道；欲識個中意，一老一不老！”，此謂道體無所不在，亦遍身心，人無須用心，自然合於道。這實際上是牛頭“無心合道”、“無心用功”思想的再版；雲門宗文偈禅師更欲一棒把佛打殺給狗子吃聞名，這種呵佛罵祖的作風與當時盛行的主張純任自然，強調做本源自性天真佛的思想是一致的。因為既然佛是每個人本自天然的，因此任何讀經修行、求佛求祖，都是自尋束縛、枉受辛苦。正是基於這一思想，五祖分燈後的禅宗，常常在提倡絕學無為同時，出現了許多呵佛罵祖，甚至於“逢佛殺佛，逢祖殺祖”的現象。
總之，五祖分燈後的禅門各宗，雖然具體宗風上各有特點，但由於它們同屬禅宗，且同屬後期禅宗，故各宗之間多有共同點，用元代中峰明本禅師的話說：“所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。”(注一四)明本還認為，禅門五宗，“亦非宗旨不同，特大同而小異”。 同者，即同是“少室之一燈”；異者，即”語言機境之偶異”。天如惟則禅師也指出：“五家宗派，盛衰不齊，蓋由師家機用死活之不等耳。”(注一五)如此談五宗的異同，現代的學人有時不太容易理解，實際上，各宗之異，只是在教學方法上略有不同，亦即在啟發學人開悟的方法上略有不同，如，或棒打，或麼喝，或答非所問等等。
至此，我們不妨把前後期禅宗的修行方法做一個簡略的比較：以慧能為代表的前期禅宗禅法，最注重的是“道由心悟”，強調“直指心源、頓悟見性”。此中最關鍵的是“心悟”。這正如慧能所說的：“於自心中頓現真如本性”，“迷即凡夫悟即佛”。 這種修行方法與前期禅宗把一切歸結於自心自性是分不開的，因為自心一切具足，於自心上用力即可。 而於自心用力的最好辦法即是“悟”，因此，前期禅宗的修行方法幾可以“道由心悟”概括之；與此不同，後期禅宗最注重的是“本自天然”。既然一切天然具足，人們又何必去修證求“悟”呢？凡事隨緣任運可矣，因此主張純任自然，不加造作，做一個本源自性天真佛；認為舉足下足、施為動靜，一切語默啼笑、行來出入皆是菩提道場，運水搬柴，無非妙道，穿衣吃飯，盡是佛事。
(二)
前期禅宗注重心悟，後期禅宗崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧異，若欲進一步尋找其根源，蓋由於二禅佛性論的不同所致。如果說，前期禅宗的佛性論乃以“心即佛”、“一切眾生悉有佛性”為基礎，那麼，後期禅宗又在此基礎上進一步為發展為“無情有性”、“萬類之中，個個是佛”。
前期禅宗主張“即心即佛”，把一切諸法歸結於自心自性，這一點已為學界所
熟知。與前期禅宗不盡相同，後期禅宗對於佛性的理解則是另一番景象。
據有關資料記載，慧能後學南岳一系從馬祖道一起，就開始出現“一切法皆是佛法”的傾向。宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中評馬祖道一的禅法曰：“洪州禅意，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用！ 在《圓覺經大疏鈔》中，宗密也指出洪州禅強調“性在作用”：“起心動念，彈指咳，揚眉瞬目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。 “(注一六)這種“性在作用”的思想雖還不是“無情有性”，但已開始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能後學的另一系自石頭希遷起，也開始談論“無情有性”。。據《五燈會元》記載，當道悟問“如何是佛法大意”時，遷曰：“不得不知”。悟曰：“向上更有轉處也無？”遷曰：“長空不礙白雲飛。”問：“如何是禅？”遷曰：“磚碌。”問：“如何是道？”遷曰：“木頭！”(注一七)與此同時，禅宗另一系統的牛頭禅自中唐之後也開始談論“無情有性。”牛頭山威禅師弟子慧忠就明確主張“無情有性”。據《指月錄》記載，有僧問慧忠：“哪個是佛心？”慧忠曰：“牆壁瓦礫是”。僧曰：“與經大相違也。 《涅槃》雲：‘離牆壁無情之物，故名佛性 ’今雲是佛心，未審心之與性，為別為不別？”慧忠曰：“迷即別，悟即不別。”僧曰：“經雲：佛性是常，心是無常，今雲不別何也？”慧忠曰：“汝但依語不依義。譬如寒月水結為冰，及至暖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心；眾生悟時，釋心成性。若執無情無佛性者，經不應言三界唯心。宛是汝自迷經，吾不違也。”(注一八)慧忠此說雖依義說“無情有性”，但還借助於“迷”、"悟”，五祖分燈後之禅宗，談“無情有性”時就更直截了當了。
後期禅宗盛行“話頭”、“公案”，而談得最熱鬧的是“如何是祖師西來意？”、“什麼是佛法大意？”對它的回答則是五花八門。有曰：“庭前柏子樹”；有曰：“春來草自青”；有曰：“山河大地”；有曰：“牆壁瓦礫”。更有每下愈況者，曰：“廁孔”是佛，“干屎橛是佛”。總之，在這時期的禅師眼裡，不但一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅機，而且連最污穢、骯髒的“廁孔”、“干屎橛”等，也都是真如佛性的體現。這與前期禅宗之反對青竹法身、黃花般若的思想實在頗異其趣。
指出前期禅宗與後期禅宗佛性思想之歧異在某種意義上說是比較容易的，但更重要的還在於應該進一步弄清楚為什麼會造成這種歧異？其根本原因是什麼？
考諸中國禅宗史，後期禅宗所以在佛性思想上會發生這種變化，主要是由於後期禅宗所說的“佛性”與前期禅宗所說的“佛性”已不盡相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情眾生當前現實之人心；而後期禅宗所說之“佛性”，則主要是指恆常遍在之“真心”。此一歧異實是造成兩種禅法在修行理論和佛性學說上諸多差異的根本原因。前期禅宗以“人心”為“佛性”，此心是有覺性、悟性的，因此強調“欲求佛道，須悟此心”注重“道由心悟”、“明心見性”；主張只有有情，才有佛性，反對“青竹法身”、“黃花般若”說；與此不同，作為後期禅宗佛性的“真心”是遍及一切萬物的，因此合乎邏輯地得出“萬類之中，個個是佛”和“性自天然，不假雕琢”的結論。
當然，更重要的也許還在於，為什麼前期禅宗會以“人心”為佛性？而後期禅宗卻以“真心”為佛性?
(三)
人們知道，我國是一個文明古國，各種傳統文化源遠流長、絢爛多彩。早在先秦時期，就曾出現過諸子烽起、百家爭鳴的局面。雖然先秦諸子的學說後來大多被淹沒，但有兩家學說不但沒有被淹沒，而且日益發展，成為左右中國古代學術文化的兩大思想潮流，這就是以孔孟為代表的儒學和以老莊為代表的道家文化。
儒學的最大特點是重“人”，其出發點和落足點都是“人”，是一種以“人”為中心的人本主義思潮。就思想內容說，儒學的主旨是探討人與人之間的相互關系，是一種研究人倫道德的倫理哲學。這種倫理哲學自子思、孟子開始，就出現一種傾向，把人倫道德及其修養歸結於心性，《孟子》已有“盡其心者知其性，知其性則知天”之說；《中庸》則強調“天命之謂性，率性之謂道”；《荀子》主張“心者道之工宰”； 《大學》則大講“正心”、“誠意"。
這一切無不提倡由盡心見性以上達天道，由修心養性而轉凡入聖。儒家的這種思想對後來的中國佛教產生了深刻的影響，南北朝後的一些中國化色彩較濃的佛教宗派，就開始注重心性。天台宗的學說雖以中道實相為標幟，以性具善惡為特點，但最後卻把實相歸結於一念心，認為“心是諸法之本，心即總也。“(注一九)主張佛性即是“覺心”，修行的關鍵在於能“反觀心源”、“反觀心性”；華嚴宗雖以《華嚴經》為宗本，主張佛性緣起，但在具體闡述其緣起理論時，卻日益突出“心”的地位和作用，以“各唯心現故”、“隨心回轉”等說法去論述生佛諸法的相融互即；禅宗不但中國化色彩濃，而且本身就是一種中國化的佛教。它受儒家心性學說的影響亦最深、最烈。禅宗祖師提倡“即心即佛”、“明心見性”，其所說的“心”就接近於儒家所說的作為道德主體的“人心”，而與傳統佛教所說的作為抽象本體的“真心”不盡相同。其所說的“性”，也帶有濃厚的人倫道德的色彩，是有情眾生之人性，而不同於傳統佛教所說的作為一切諸法抽象本體的“真如佛性”。實際上，前期禅宗的強調心性及其對心性內涵的改變，即把原來作為抽象本體的“心”、“性”“人心化"“人性化”，已經在相當程度上決定了其佛性學說和修行理論只能主張“眾生有性”和注重“道由心悟”。到了唐末五代之後，這種情況開始有所變化。由於儒家的復興，特別到了宋代，由於新儒學的出現，隋唐佛教從儒家那裡吸收來的思想，又被新儒學攝取去，佛教的地盤大大縮小，新儒學則上升為“顯學”。而就“心性”理論說，它原就是儒家的“道傳”，此時之佛教如果繼續在“心性”問題上與儒家糾纏，就很難顯出自家之特色，因此，宋元之後的禅宗，在思維方式上便掉頭一轉，向道家靠攏，由注重“人心”一變而崇尚“自然”，倡“性自天然”、“不加造作”。
考諸道家思想，其最大的特點，就是強調“自然”。老子已有“人法地，地法天，天法自然。”(注二0)的說法；莊子進一步發揮老子“道法自然”的思想，把“道”進一步泛化、物化、自然化，認為“道”無知無為、無所不在，主張逍遙放任、坐忘成真。老莊哲學在其往後的發展過程中對如下幾股社會思潮產生了深刻的影響：一是道教；二是玄學；三是中國佛教。而對中國佛教的影響又主要表現在對魏晉般若學和後期禅宗(包括後來成為後期禅宗主要思想來源的牛頭禅)的影響。老莊、玄學對牛頭禅的影響，印順法師的《中國禅宗史》和褚柏思的《中國禅宗史話》都有較詳細的論述。他們稱牛頭禅為“玄學化的牛頭禅”。這種評判是恰切合理的。考牛頭法融及其弟子的禅法，不但基本思想與老莊、玄學相近，而且許多字眼也相類似。例如法融的“忘情為修”、“無心合道”，與莊子的“逍遙放任”、“坐忘成真”就很接近。法融後學遺則的思想更是老莊化，如《宋高僧傳》敘述遺則的自悟曰：“則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉？至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣。”此中之“天地”、“至人”、“如夢” 、“獨照”均為老莊語，其受老莊思想的影響可見一斑。
後期禅宗受老莊思想影響更深，其佛性遍在“個個是佛”的思想不但與莊子的“道無所不在”的思想相通，而且說法上也頗類似。例如，後期禅宗不僅以“牆壁瓦礫”說佛性，而且每下愈況，或曰“廁孔”。或曰“干屎橛”。《莊子·知北游》有一段記述：
東廓子問於莊子曰：所謂道惡乎在？莊子曰：無所不在。東廓子曰：期而後可？莊
子曰：在蝼蟻。曰：何其下邪？曰：在梯稗。曰：何其愈下耶？曰：在瓦壁。 曰：何
其愈甚邪？曰：在屎溺。
後期禅宗談佛性之每下愈況，與莊子論道之無所不在，何其相似！
後期禅宗的另一個重要思想是主張純任自然、不加造作，這與老莊之強調“自然無為”更是如出一辄。老子主張“輔萬物之自然而不敢為”，莊子提倡“虛靜恬淡、寂漠無為”，(注二一)二人都反對雕琢斧鑿、造智造巧，而主張逍遙放任、返樸歸真。
後期禅宗還有一個特點就是盛行“棒喝”、“機鋒”、拳打腳踢甚至斬蛇殺貓、燒佛燒經，這與莊子的“鼓盆而歌”和玄學家的放浪形骸也多有相類相通之處。
總之，後期禅宗之深受老莊、玄學的影響正如前期禅宗之深受儒家學說的影響一樣，都是無可置疑的。如果說，前期禅宗因受到儒家心性學說的影響而提倡“即心即佛”、“道由心悟”，那麼，後期禅宗則在老莊自然學說的影響下，走上了佛性遍在、純任自然的道路。
注 釋:
注一：《景德傳燈錄》卷二八。 《大正藏》第５１卷，第４４０頁。
注二：《古尊宿語錄》卷一。
注三：《宛陵錄》。
注四：《鐘陵錄》。
注五：《宛陵錄》。
注六：印順：《中國禅宗史》第１２８頁。
注七：《續藏經》第一輯，第二編，第一五函，第五冊。
注八：《景德傳燈錄》卷四。
注九：《古尊宿語錄》卷五。
注一0：《五燈會元》卷四。
注一一：《景德傳燈錄》卷一一。
注一二：《景德傳燈錄》卷一一。
注一三：印順：《中國禅宗史》第４０９頁。
注一四：《天目中峰和尚廣錄》。
注一五：《天如惟則禅師語錄》卷二。
注一六：《圓覺經大疏鈔》卷二。
注一七：《五燈會元》卷五。
注一八：《指月錄》卷六。
注一九：《續藏經》第一輯，第二編，第一五函，第五冊。
娮⒍澹褐 ：《法華玄義》卷一上。 《大藏經》第３３卷，第６８５頁。
注二0：《老子》第二五章。
注二一：《莊子·天道》。