樓宇烈教授：“無我”與“自我”--佛教“無我”論的現代意義
“諸法無我”是佛教引導眾生了悟人生、認識自我，以及整個現象世界的根本理論之一。佛教的“無我”理論，最初是針對眾生的“我執”而提出的，即所謂“因破我法有無我”(《中論》“觀法品第十八”)。佛陀認為，人生充滿了煩惱和痛苦，人生的生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛無不給人帶來無盡的煩惱和痛苦，而所有這一切都根源於有“我執”。“我執”表現為四種狀態，即我癡、我見、我慢、我愛，佛法中稱之為四種根本煩惱。具體說，“我癡者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。”人若不能破除、斷離我執，則“有情由此生死輪回，不能出離。”(《成唯識論》卷第四)
“無我”之說則在於揭示現象之“我”的非實在性。按照佛教所說，諸法(整個現象世界)皆由因緣而有，緣聚則生，緣散則滅，了無常住自性，故現象之有，實則非有。一切有情眾生乃是五蘊集聚而有，十二緣起而生，同樣無常住自性，故現象之我，實則非我。眾生若能了悟這個道理，那麼平日執著不放的“我”，還有什麼放不下的呢。所以，從原始佛教到大乘佛教都認為，只要能了悟“無我”的道理，斷除“我”的執著，就能超脫生死煩惱，證得涅槃寂靜。如說：“聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。”(《雜阿含經》卷四十七)“所信至教，皆毀我見，稱贊無我。言無我見，能證涅槃，執著我見，沉淪生死。”(《成唯識論》卷第一)
佛教從有情眾生的生死無常，了無自性，推演至諸行的無常，諸法的無我，並由此證成其“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”(《金剛經》)，即“我”“法”具空的世界觀理論。然其始終是以破除、斷離有情眾生(主要是人)的我執為根本的。所以，本文也主要從破除人的我執方面來談論“無我”理論的現代意義。
“無我”，用佛教的術語說也就是“空”，也就是“清淨”。“空”，不是說什麼也沒有的空無，而是相對於幻有、假有的現象，對無常、無自性的實相的一種表述。“清淨”則是指此實相本性的無染污、離煩惱。佛教認為，有情眾生的一切煩惱都是由我見、我執引起的分別妄想和紛爭造成的。若能了悟本性空、本性清淨，也就是說了悟本性是無分別、無诤的，那麼種種煩惱自然不生。正是如此，在部派佛教時已有一部分部派提出了“本性清淨，客塵所染”的觀點，認為佛教的修證，就是要去染還淨。發展到大乘佛教以後，更把“本性清淨”看作是一切法的實相，有些學派(如中觀學派)則更強調不離染污而證清淨的不二法門。如《維摩诘經》中就反復強調“不斷煩惱而入涅槃”(《弟子品》)。這也就是說，世人的煩惱痛苦都來源於對現象世界中自我的過分執著。由是生出種種分別之見，生出種種貪愛求取，已得的捨不得捨棄，未得的拼命去爭奪，釀出無休止的紛爭。而“無我”之說在一定程度上為這種貪執現象中自我的人，開出了一副甚有補益的清涼劑。
如上所述，佛教的“無我”理論是以“清淨”為一切現象的本性，當然也是人自我的真正本性。因此，佛教，特別是大乘佛教所講的解脫，實質上也就是對自我清淨本性的了悟，強調的是信仰者的自我解脫和自作主宰。在原始佛教和南傳上座部佛教那裡，主要是通過信仰者的長期苦行去悟得“諸法無我，諸行無常，一切皆空”的道理，從而達到“涅槃寂靜”。在大乘中觀學派那裡，主要是要求信仰者通過把握“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”的道理，去認識諸法實相畢竟空無，諸法自性本來清淨，從而達到“實相涅槃”，般若無分別智的境界。在大乘瑜伽行學派那裡，主要是要求信仰者通過“諸法緣起”的道理，去認識一切“唯識”所現，實無我、法二境，從而以“依他起性”為關鍵，去除“遍計所執性”的虛妄執著，達到“圓成實性”的真實境界。
中國的禅宗把佛教這種自我解脫，自作主宰的理論和方法，發展到了極致。六祖慧能嘗反復教導說：“佛是自性作，莫向身外求。”“但願自家修清淨，即是西方。”又說：“不是慧能度善知識，眾生各於自身自性自度。”“自性不歸，無所歸處。”“若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。”(敦煌本《壇經》)為什麼禅宗在當今世界會大行其道？我以為這與它突出自我的自主性、最充分地肯定自我的解脫理論和實踐方法有密切的關系。
從一個角度看，現代人精神上最大的痛苦和不幸，大概可歸結到一點：即自我的失落。這種自我失落，有來自客觀方面的原因，如現代工業高科技的精密、快速、自動，強制地把人們的生活變得緊張、機械、被動、單調乏味，乃至於使大多數人失去越來越多的個體自我本有的種種主動、能動和自由，使人們淪為機器的奴隸等；同時更有來自主觀方面的原因，如在當今物質文明高度發展的環境下，許多人沉溺於物欲的追求而不能自拔，甘願使自己淪為物欲的奴隸。另一方面，現代人精神上最嚴重的病症則是自我的擴張。由於現代科技、現代經濟和現代政治的發展，社會給個人提供了優於以往自我發展的更多可能和廣闊場所。這是社會的進步，每個人本來應當利用這種條件來為社會和人類作更多的貢獻，以完善自我人格，實現自我價值。但是，在當今世界上尚有相當多的人還深陷於我執之中。他們把個人、自我看得比群體、他我更為重要，甚至把個人自我放在群體、他我之上，把自我擴張到了一個不適當的地步。他們追求自我欲求的最大滿足，有些人甚至認為，這才是人生的真實價值，才是自我的完全獲得和實現。其實，這種以個人為中心的自我設計，在現實社會中是很難行得通的，而到頭來他卻將由於在群體中找不到自我的恰當位置，而成為真正失落了自我的典型。
其實，當我們深入一步思考的話，又不難發現，這種自我失落雖然有眾多的客觀原因，而歸根結底又是人類自己一手造成的。它是與人類對自我價值某種片面認識和追求分不開的。所以，人類如果不能從節制自己的欲望追求入手，不能從盲目逞快自己智能的迷誤中覺醒過來，不能把自我放到恰當的位置，或者說不能透過現象之我去把握真正的自我，就不可能從根本上消除現存的、潛伏的種種社會、環境問題，也不可能真正解決自我失落的問題。
禅宗要人們認識的自我的“本來面目”，要人們“自悟自性”，要人們以“平常心”、“平等心”來面對塵世的種種外境，就是要人們去掉種種偏執妄想，而恢復自我的“清淨本性”。世人追境逐欲，為名求利，自尋無窮煩惱，實可視為清淨本性的迷失，自我失落也由此而起。俗話說：“生不帶來，死不帶去”，實在是一條顛撲不破的真理。試問，世上有那一個人不是赤條條地來，又赤條條地去的？因此，且不需談四大、五蘊皆空等佛法的第一義谛，即就此世谛俗語而言，對於每一個個人來講，佛教以“畢竟清淨”為自我的本性，有其合理的一面。禅宗的“自性清淨”和“自性自度”的理論，在解脫人性的自我迷失方面是有啟發的。禅宗思想在未來科技高速發展的社會中，可能會在人們的精神世界裡發生更為廣闊的調節作用。
需要說明的是，大乘佛法主張當色即空，而以斷滅空、離色空為戲論。所以，佛教並不否定人生，並不否定現實世界中行住坐臥，活生生的我。如上所述，“無我”是為破除“我執”而說，是為了讓人們透過現象之我去了悟它的本性，破除種種虛幻景象，顛倒妄想的系縛，從而成為一個身心和諧，人格健全，服務社會，利益大眾，充滿喜悅，活在當下，體現真正自我的人。
大乘佛教的根本精神是“悲智雙運，福慧兩嚴”(借用永嘉禅師語，見《禅宗永嘉集》“三乘漸次第七”)。這裡，智慧是自覺自度，悲福就是慈悲，即覺他度人。套用現代世人的語言來說，這兩句話的意思也就是：覺悟人生，奉獻人生。“無我”說則充分體現了大乘佛教的這一根本精神。覺悟人生與奉獻人生是不可分的，覺悟了人生就必然會去奉獻人生，如果不能奉獻人生，亦即不可稱之為覺悟了人生。在人類社會中，任何一個個體都是離不開群體的，每一個個體(自我)只有在為群體(他我)的奉獻中，與群體融為一體時，才可能顯現出自我存在的價值，才能生活得充實歡喜，才能真正感受和覺悟人生的意義。
相傳，佛陀降生時，周行七步，遍觀四方，一手指天，一手指地，說：“天上天下，惟我為(或作”獨“)尊”。人們都很喜歡稱引這句話，但有多少人真正理解了這句話的真實含義呢？有的人甚至把這句話當作個人至上，以自我為中心來理解，真可謂是失之毫厘，謬以千裡。佛陀所謂之“我”，並非一般人心目中那個以個人身心欲求為中心的妄執之“我”，而是超越了個人生死利害的真實之“我”。所以，佛陀在說了“天上天下，惟我為尊”這句話之後，緊接著就說：“三界皆苦，吾當安之”(《修行本起經》卷上)；“此生利益一切人天”(《過去現在因果經》)。這也就是說，佛陀所講的“惟我為尊”，是在利益一切人天的行為中，亦即在為群體的奉獻中，體現出自我之存在和價值，唯有如此，才能獲得為世所尊的真實自我，獲得充實自信的人生。這正是佛說“無我”之理最具體的體現。
《老子》嘗說：“知人者智，自知者明。”(三十三章)王弼對此解釋說：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。”(《老子道德經注》)的確如此，人要真正認識自我，誠非易事。現代人生活在這森羅萬象的大千世界中，對於現象世界的認識已有飛速的發展，大而至於外空星系的宏觀，小而至於量子真空的微觀，在今天都已達到了相當的深度。可是，對於自我的認識，特別是對自我精神世界的認識，則並沒有多少進步。而隨著現代生活對物欲追求的膨脹，人類自我異化的加劇，以及生存的競爭、名利的競爭等等，更為人們認識自我，提升自我的精神世界，帶來了更多的障蔽與系縛。人不應當被現象世界之我所障蔽與系縛，不應當為物所役。人應當做自我的主人翁，恢復自我的本來面目，實現自我的真實價值。那麼，人就必須破除現象之我的系縛，了悟自我的清淨本性。一個人生不帶來，死不帶去，一個人的所有，取之社會，亦當還之於社會。而在這過程中，既不應著我相，也不當著物相和受施者相。這就是《金剛經》中所講的“無相布施”觀，也就是“無我”觀。
佛教的“無我”論，為現代人的安身立命提供了有益的啟示。