四類：

 

┌凡夫─破敗車乘 │ │ ┌人天車乘 │ │ └佛子┼聲聞車乘 │ └究竟車乘

 

第二卷

 

好，請大家打開《講義》第三頁。我們這一科是講到「解釋論題」，解釋這個「大乘」。解釋「大乘」，我們分成二段：第一段是以一個直接的方式來解釋大乘，第二段我們是用一種比較的方式來解釋大乘。蕅益大師在《大乘起信論》的注解當中，把有情眾生分成四類。身為一個有情，我們內心當中有一個共同的本性，就是希望離苦得樂，我們希望在生命當中，離開痛苦而追求安樂。問題是有這樣的希望，但是這樣的希望是由知見來主導。就是說到底什麼是痛苦？什麼是安樂？你必須有判斷能力。在生死凡夫當中，一個最大的問題，就是依止邪見。就是我們根本不知道什麼是功德相、什麼是過失相，這是一個很嚴重的問題。我們往往在造錯事的時候，我們認為這個是功德相，以雜染法當做清淨法；相反的，當我們在受用果報的時候，我們往往以痛苦為樂，以染為淨、以苦為樂。這就是我們凡夫一個嚴重的顛倒，這就是為什麼我們無量劫的流轉當中，我們一直不能產生修正跟增上，就是我們的邪見幷沒有真實的破除。這是第一種所謂的破敗車乘。這個車乘，它是破舊的，乃至於敗壞的，直接是墮落到三塗的。後面三種是就著佛弟子來說，我們先看第一個：

 

深信因果，修行十善，成人天樂果─人天車乘。

 

佛弟子，當然他是產生覺悟了，他知道生命的運轉，是遵循一定的軌則，就是：當我們今天造了善業，這個善業會招感安樂的果報；當我們造作了罪業，這個罪業會招感痛苦的果報。所以快樂跟痛苦的果報，是由我們自己的業力來主導的。依止這樣的宗見，他開始強迫自己斷除身口意的惡法，也強迫自己修習身口意的善法，因為我們想離苦得樂。這樣子未來的希望，是在人天當中成就安樂的果報，說是「名譽及利養，死得生天上」，成就「人天」榮華的「樂果」，這是「人天車乘」。他的一個宗見，以業果為宗見。第二種修行者：

 

觀察我空，求出輪回，成偏空涅槃─聲聞車乘。

 

這是小乘的學者。小乘的學者，他「觀察」生命是依止無常。這個無常就是觀察：生命是生滅變異，生命是有變化的。昨天的你，不管色身、不管內心，跟今天不一樣；小時候的你，跟你也不一樣；明天的你，跟你也不一樣。從這樣的變化當中，「無常故苦」。所以我們能夠得到一個啟示：生命的本質是痛苦的，因為你沒有安穩性。所謂的安樂，它一定要建立在一種穩定性，才有所謂安樂。你不知道明天會發生什麼事，你今天擁有的東西，明天失掉了，明天又一個新的東西；在這樣的生滅變化當中，你就感到生命是痛苦的。而這樣的痛苦，「苦即無我」，所以你知道你自己對生命沒有主宰性。所以從這樣子，就成就了「我空」的真理。從我空當中，他就修遠離行。內心安住在少事、少業、少方便住當中，一心一意的放棄有為法，而趨向於「偏空」的「涅槃」。這樣的種姓是「聲聞車乘」。當然他今天會作出這樣的行為，這跟他的宗見有關系。第三個：

 

悲智雙運，上求下化，成萬德莊嚴─究竟大乘。

 

身為一個菩薩，我們會廣泛的學習大乘的經論。這個時候我們明白了「空、假、中」這個中道的實相道理，開始「上求下化」的修習。一方面我們修習空觀，來調伏對三界的愛取；一方面我們修假觀，來帶動我們的大悲心，廣度眾生；最後的結果，是成就依正二報的「萬德莊嚴」，這是「究竟大乘」。

 

「須要」是助動詞，通常放在動詞前面，不單用，如「必須努力學習」。 「需要」是動詞或名詞，如「我們需要(動詞)新科技。」「這是巿民的需要(名詞)」。

 

從這樣的對比當中，我們會得到一個心得，就是：我們很多很多佛弟子來修學佛法，這當中，你所建立的宗見，會影響你的修行。我們可以這樣講：人天種姓他的宗見，他是一個樂觀主義者。他從業果的思惟：他總是覺得只要布施、持戒，就能夠把來生規劃得很好，他相信來生會更好，對人生充滿了期待；他不知道無常敗壞，很多事情是作不了主的。「饒汝千般快樂，無常終是到來」，無常總有一天會破壞你眼前所有的安樂。所以人天種姓的人，是一個樂觀主義者。那小乘的種姓者呢？他對生命的觀察，是比較悲觀的，所以是悲觀主義者。他認為生命是沒有價值的、沒有任何價值的，你沒有須要去追求什麼，你就是放棄一切，對一切生死的雜染法放棄、諸佛菩薩的功德也放棄，反正我全部都不要，我要的就是一個清清白白空性的涅槃就夠了。所以小乘的學者，我們感覺到他對生命是比較悲觀的，一味的遠離。大乘的種姓，他是以一個中道的態度，來面對生命。大乘的學者認為：生命是無自性的，它不決定是痛苦，也不決定是安樂的，就是看你怎麼去開創。當然你今天起顛倒，你創造出來的是一個痛苦的生命，但是生命本身沒有錯，是我們的顛倒。我們今天依止佛法正見引導的修行，也可以創造諸佛的功德莊嚴。所以我們不應該說生命絕對是痛苦、或者絕對是安樂；應該以一個比較中道、平和的態度來觀察生命──它是無自性的。這樣就看得出大乘學者，他宗見的「不共」。他今天有這樣不共的宗見，他就有不同的修行，最後有不同的結果。這就是我們用一種比較的方式來探討：今天這麼多人修行，為什麼會有不同的行為，不同的結果？它的理由在於知見的差別。我們看「甲三」的解「釋論」：

 

甲三、釋「論」

 

前面的「攝大乘」，是一個別題，是本論特有的一個各別題目；以下的「論」，是一個通題。我們看什麼叫做「論」？

 

「論」─問辯征析，剖斷開示，令得決定。

──釋壹、「解釋論題」竟──

 

這個「論」有二個特色：第一個、它在義理上，它詳細的以問答的方式來作分析，然後加以辯論，不斷的從問當中，去找尋這個內涵。從事相上，它是「剖斷開示」，它歡喜用不同的角度，來作這種差別的說明；使令我們對於中道實相，產生堅定不移的信解，這個就是「論」。

 

我們講佛法的教法有經、律、論三藏，律典是偏重在身、口二業的修行，經、論是偏重在止觀的正念。如果我們要把經跟論作詳細的對比，我們可以這樣子講：「經」是佛說的，「論」是菩薩造的。就是我們讀經，會感覺到佛陀在說法的態度，是比較含蓄跟圓融的。你看你讀經，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」你看同樣一部經，玄奘大師的注解跟智者大師的注解，肯定不同。就是每一個人對經的解讀，會有所不同的；因為佛陀講話，本來就含蓄的、圓融的。但是你看菩薩造論的時候，你看智者大師講話，跟這些論在講話，那話是講得很清楚，你不可能有第二種解讀的，他它不管是義理的分析，修行的道次第，都詳細的說明。我們看中國文化也是這樣子的，你看《論語》跟《孟子》。你看孔夫子講話，他是非常含蓄的，(哈──)孔夫子講話，他也點到為止；但是你看孟子講話，他把孔夫子的微言大義，詳細的發揮出來。當然這二個東西，各有各的特色。不過從一個末法眾生來說，我們善根淺薄、遮障深重，有時候經過菩薩的诠釋，把話講得清楚一點啊(呵──)，對我們會更有好處，對末法眾生也可能更加的貼切。這就是「論」它的一個特色，就是它會詳細的加以說明，使人產生堅定的理解。好，我們看第二大段，「修學綱要」。

 

貳、修學綱要

 

┌一、所知依 ┌一、○境─甚深見┤ │ └二、所知相 │

 

在進入本論之前，我們簡單的介紹本論的整個修學綱

 

要。我們可以把本論分成三個主題。第一個是「境」，就是我們一定要明白我們修行的所觀境；第二個是「修行」，在所觀境當中，我們的心跟境界接觸的時候，所觀境有的是雜染的、有的是清淨的，我們面對這樣的所觀境，應該怎麼去修行？如何來取捨？什麼是該斷？什麼是該追求？這個是「廣大」的修「行」。第三個「果」，透過這樣的修行，有什麼樣的結果?

 

這個「境」當中的所觀境，等於是建立我們的「甚深見」，就是建立你的宗見。在本論當中，建立這個正見有二大科：第一個是「所知依」，第二個是「所知相」。先解釋「所知依」。「所知」這二個字是什麼意思？天親菩薩解釋這個「所知」，就是「所應了知」。就是你在修學佛法之前，你就應該要了知這些差別的道理。這個所應了知，就是講到這些因緣所生法，包括雜染的緣起、包括清淨的緣起，都是你要了知的。什麼是雜染的緣起？什麼是清淨的緣起？這個就是「所知」。這個「依」就是依止處，這二個緣起，它們有一個共同的依止處，就是阿賴耶識。在本論當中，剛開始是從阿賴耶識來探討生命的緣起，這當中講到阿賴耶識的因相跟果相。這個因相跟果相，在《八識規矩頌》，玄奘大師簡單的說出一個偈頌，說是：「受熏持種根身器，去後來先作主公。」這個偈頌可以作一個總持──就是說阿賴耶識在因地的時候「受熏持種」。「受熏」就是說：隨著你身口意的造作，你就會去熏習，或者說是去影響阿賴耶識；影響以後，產生一種善惡的功能──「持種」。比如說你去拜佛，南無普光佛、南無普光佛、南無普光佛。這個時候你身體的禮拜、口業的稱

歎、意業的歸依，這當中你每一個造作，在阿賴耶識當中熏習一個善的功能；這個功能，未來會帶動你的生命產生尊貴、安樂的果報。就是你每一個行為，都會在阿賴耶識當中，產生一種功能，產生一種儲存。等到這個功能成熟，累積到一個能量以後，它就怎麼樣呢？「根身器」，它就變現一個身心世界，可能是尊貴、可能是卑賤。它變現以後，它又把這個果報加以執受，「去後來先作主公」，它把這一期的果報加以執受，使令它不失不亡，這個就是阿賴耶識，它所帶動的生命緣起。

 

現在的這些科學家們，他也知道一個人的行為，是由心來主導的，他慢慢知道這個道理。世間的心理學家，把心理分成三個層次。第一個是表層意識，就是我們平常的眼耳鼻舌身，這樣的一個見聞覺知。第二個是潛在意識。潛在意識就是說：你今生所做的某些事情，你忘掉了，但是它的時間還不是很長，可能只是今生的因緣，可以透過催眠，把它調出來，叫潛在意識。第三個叫深層意識。心理學家認為這個深層意識，是我們生命邪惡功能主要的樞紐點。誰能夠掌握這個深層意識，你就能夠改造一個人的生命。但是不幸的是，在世間的心理學對深層意識是一無所知，只知道有這個名詞存在，知道我們內心深處的深處有一東西，它儲存了善惡的功能；如果把這個善惡的功能密碼找到，你就能夠改造這個人的思想。但這是一個什麼東西？心理學講不出來。所以你看最近美國發生一件事，就是二個小學生、兄弟，他們在玩游戲的時候發生爭執。他哥哥也是小學生，十幾歲，去抽屜拿槍，把弟弟打死，用槍打死。這件事震驚整個美國社會。這個時候，美國犯罪心理學家開始探討：這個小孩子他以前沒有拿過槍，他怎麼會有這個拿槍的動作呢？這一直沒辦法解開。所以，當我們觀察生命的時候，你僅止於在今生的觀察，你很多的事情看不出來。這個人他怎麼？你看他剛出家，就能夠把這個戒持這麼好，他持戒如魚得水，他覺得很自然；有些人他禅定就修得很好；有些人他對智慧就游心法海。就是說我們應該要把生命，從阿賴耶識這樣的一個受熏持種，累積性的、相續性的功能，才能夠看到整個生命的真相。在本段當中，無著菩薩的智慧會帶我們進入到阿賴耶識的領域，來深入的探討我們生命到底是怎麼回事？這就是「所知依」。

 

第二個「所知相」。前面是講到能變現的心識，一切法是從這個根源發動出來。從能變現叫做「所知依」，所變現的萬法叫「所知相」。當這個生命已經被表現出來以後，我們如何來觀察這個生命？這當中，本論講到三性：依他起性、圓成實性跟遍計所執性。簡單的講就是：由業力所變現的萬法，這是不帶分別心，叫做依他起性，這當中有雜染的依他起，也有清淨的依他起。依他起性，是約著一切緣起法表相的一種作用。這些差別的染淨作用當中，它的本性是我空、法空的真如理，這個我空、法空的理體叫做圓成實性，它是一個圓滿真實存在的東西。當我們的心跟依他起性接觸的時候，心中產生分別──虛妄分別，又創造一個新的影像，這個影像就是遍計所執性，是你自己的妄想捏造出來的。這三性的安立，就是告訴你一個主題：你在修行的時候，你要知道什麼是你該斷的，什麼是應該要保存的。我們舉個例子，比如說諸位持戒，比如說有個人喜歡偷盜，你要不明白三性：诶！我為什麼偷盜？因為我這個手有問題，把這個手砍斷！其實這個手，它是依他起性，它沒有錯。就是說：這個手，它是由業力所變現的一個果報體；你今天會偷盜，是你內心有遍計執。所以你要斷的是這個遍計執，你要保存的是依他起，你所要追求的是圓成實。所以你這個三性了解以後，面對這個所觀境，你才知道在修行當中，到底你是錯在哪裡？哪些東西是無辜的；哪些東西是有過失的，應該斷的？你一定要先明白，你才有資格開始修行。這二科當中，從「所知依」跟「所知相」，我們開始了解到：在廣大的無量生命當中，我們在這樣一個廣大的生命當中，我們應該如何的取捨。

 

│ │ ┌三、入所知相 │ │ │ ├四、彼入因果 │ │ │ ├五、彼因果修差別 ├二、○行─廣大行┤ │ ├六、增上戒 │ │ │ ├七、增上心 │ │ │ └八、增上慧

 

第二個是「行」。當我們明白生命的緣起正見，開始有資格修行了。在本論當中，講到修行，有六大科。六大科的前半段是一個別相，三、四、五是個別相；六、七、八是總相。我們先講別相。別相當中，第一個「入所知相」，這個「入」就是悟入諸法的真實相。這個「入所知相」，就是修唯識觀。修唯識觀，簡單的講就是修空、假、中三觀。在本論當中，它修行的次第是先修空觀。當然你

 

也可以用無常觀，從「生滅變異，虛偽無主」而趨向於空觀；你也可以觀察緣起無自性：「因緣所生法，我說即是空」，而趨向空觀。總之空觀所破的是遍計執，所證的是圓成實性。剛開始依止空觀，來調伏心中的愛取，來自我淨化，這是第一個階段。假觀，就是從空出假以後，就開始觀察緣起，觀察依他起性。你從空觀出來以後，你會以一個心平氣和，比較平等的心來面對生命。哪些是你應該放棄的？哪些是你應該追求的？產生一個「善知取捨」，你開始去規劃你的菩薩道：「我應該先到淨土去；到淨土以後，親近十方諸佛，再廣度眾生。」這個假觀就是讓你去布局：你這個菩薩道該怎麼走？這些都是觀依他起性。那麼在中觀當中，把空、假調和。所以這個「入所知相」，是菩薩自利的修行。你剛開始要以空、假、中，來抉擇你整個身心世界。你整個生命的流轉，你現在走到這個地方，你應該何去何從？你會知道你過去是什麼因緣？現在是什麼因緣？未來是什麼因緣？這都是你應該去觀察的──「入所知相」。

 

「入所知相」的唯識觀，是偏重在自身的修習，以空觀來調伏愛取，以假觀來善知取捨；「彼入因果」是講到修習利他的妙行，這地方講到六波羅蜜的修學法門，包括修善，也包括度眾生。本論當中「彼入因果」的六度，它是從資糧位的六度，講到加行位的六度，講到通達位的六度。從一個有漏凡夫的六度，講到菩薩無漏的六度。本論的殊勝，比如你去讀《華嚴經》，《華嚴經》也講六度，你內心當中只有隨喜贊歎，因為你做不到。但是本論的六度，它是引導一個初心的菩薩，如何踏出第一步。就是假設你是一個有漏，就是你心中有所得，有所得就是有所愛取，沒關系！我們剛開始都是搖搖晃晃的，從這個地方跌跌撞撞當中，去訓練自己。它剛開始會告訴你：你身為一個凡位的菩薩，你如何修六度？如何從錯誤當中自我調整？慢慢的到加行位，到通達位。所以這個「彼入因果」，就是因地，當然是有漏的因果，到果地清淨的六度，這個地方會詳細地說明，它整個六度的轉換的過程。

 

第「五、彼因果修差別」。前面的「入所知相」，是成就自利的功德；「彼入因果」，是成就利他的功德；這個地方是講到果地的功德。前面是因，這是果。這個地方講到菩薩十地的「差別」果報。

 

前面的三科都是別相，這個六、七、八是一個總相，這個地方把前面因跟果的修行，會歸到戒、定、慧──「增上戒、增上定、增上慧」。不過我們研究本論的戒定慧，你會發覺跟你研究聲聞戒有所不同。菩薩的戒，它是有定慧止觀的資助，你修止觀的時候，也有戒的資助。所以它這三個法門，有它的個別性，也有它的一個融通的資助性。所以這個地方，等於是從大乘的角度，來發明戒、定、慧的修學內涵，你會發覺到大乘的戒、定、慧是甚深廣大的。這個地方是一個總相，把前面的別相會歸到戒、定、慧的修學。這一科都是在所觀境的三性當中──依他起性、圓成實性跟遍計所執性當中，我們如何去開展廣大的菩薩道？你應該知道：如何的該斷，如何的該追求？這都是「廣大行」。

 

│ ┌九、彼果斷 └三、○果─究竟果┤

 

└十、彼果智 ──釋貳、「修學綱要」竟──

 

第三個「果」。當我們成立了甚深見，產生一個自利、利他的廣大行以後，我們最後會有什麼樣的結果？我們最後會有二個結果：第一個「彼果斷」，第二個「彼果智」。這個「彼果斷」，是斷煩惱障而成就大涅槃。我們最後的結果，是一個寂靜的安樂，遠離二種生死，沒有這種生死的干擾。我們會受用到一種常、樂、我、淨的寂靜安樂，產生一種自受用。這個時候，沒有煩惱在干擾你，也沒有業力來障礙你，也沒有這些身體的病痛來苦惱你，就是一個非常平等、清淨的法界讓你安住，這是我們生命的最後歸依處，所謂的大涅槃。

 

第二個「彼果智」。這個「彼果智」，是斷所知障，成就大菩提。這個時候你在清淨的心中，可以隨時顯現三身、四智、五眼、六通、無量百千陀羅尼門，來廣度眾生，來成就你的佛國的淨土，跟你的正報身心，這就是「彼果智」，來攝受一切的有情。這是菩薩的二大功德：一個所謂的大涅槃，一個是大菩提。

 

所以本論的境、行、果，是開導內心當中具足煩惱、具足業障、身體也有種種老病死的一個生死凡夫，如何開始起修、建立甚深見、產生廣大行、最後產生究竟果，這是本論的「修學綱要」。

 

我們在學佛的過程當中，有時候我們喜歡小品的，像《般若心經》，才幾百個字；或者《唯識三十頌》，也只是三十個偈頌，簡單扼要。但是你研究大經論跟研究小經論，產生的感受會不同。嚴格來說：小品的經論，會感到一種正見，因為它是綱要的提示，你要產生一個深刻的思慧，就比較困難；但是你研究大經論，那就不同，它會帶你進入一種甚深廣大的法海，用不同的角度來開導生命的真相。你研究過一次，你內心對這種菩薩道的印象非常深刻，那個感受跟你研究小品的經論是不同的。所以這個地方，我們應該有這樣的一個心理准備。這是講到「修學綱要」。

 

參、隨文釋義三

 

○入文分三：甲一、總標綱要分；甲二、依標廣釋 分；甲三、結指釋竟分。 今初

 

印度的論師在表達法義，習慣性的一個說法，都是先作一個總標，把經論的綱要先表達出來；第二個，再根據總標的內涵，一一的加以廣泛的解釋；最後作一個總結。我們以下的科判，是根據韓清淨居士的科判。之所以用韓居士(科判)的理由，就是他本身有《瑜伽師地論》的注解《披尋記》，他可以說是當今唯識的一個大德。好，我們看第一科：

 

甲一、總標綱要分(分二：乙一明造論意；乙二明論所依) 乙一、明造論意

 

這當中分二科：「一、明造論意；二、明論所依。」先說明無著菩薩造作本論的用意，或者說造作本論的目標跟宗旨。我們看論文：

 

《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。

 

本論是無著依《阿毗達磨大乘經》〈攝大乘品〉所造，所以名為《攝大乘論》，但是《阿毗達磨大乘經》並沒有傳到中國來。

 

這個論文當中，有三層意思，我們必須了解。先看第一層。這第一層意思，「《阿毗達磨大乘經》中」，這個地方是講到本論的一個傳承。就是這以下經論的十大科，從甚深見、廣大行、究竟果，是無著菩薩自己造的呢？還是有他經典的根據？這以下是說明：其實這個所知依、所知相，到最後的彼果斷、彼果智，這十科的名稱，是佛陀在《阿毗達磨大乘經》當中，就已經有這樣的名稱跟內涵。所以本論的整個傳承，是根據《阿毗達磨大乘經》裡面，有一品叫〈攝大乘品〉出來的。

 

無著菩薩他本身跟彌勒菩薩學過《瑜伽師地論》，也學過《華嚴經》，所以他在講因地的時候，用《瑜伽師地論》的甚深見、廣大行來加以發揮；講到果地的時候，廣泛的引用《華嚴經》的〈十地品〉來加以補助說明；但是他主要的依據，是根據《阿毗達磨大乘經.攝大乘品》。這是我們研究這段論文的第一層意思，了解法門的傳承。看第二層意思。「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」，這個「薄伽梵」就是世尊。在世尊面前當中，這些「已能」夠「善入大乘」功德，對大乘功德已能夠善巧的入、住、出。善巧入住出，是指已經成就無生法忍的法身菩薩。就是說：這個十科，所知依、所知相、彼果斷、彼果智，到底是誰宣說的呢？是「菩薩」所宣說的。不過這個地方值得我們注意：這個「菩薩」是在「薄伽梵前」，是在佛陀面前宣說的。就表示雖然是菩薩宣說；但是是經過佛陀所認可的，佛陀在面前是默許的，所以，也等於是佛陀宣說的。當然不同點就是，我們前面也說過：佛陀在說法的時候，是含蓄的，菩薩是發揮性的。就是說：菩薩在學習佛陀的經義以後，把自己的心得，以十科開展出來。既然詳細，對我們末法眾生就特別的貼切；雖然詳細的發揮，但是它的內涵是合乎佛意的，因為他是在佛陀面前宣說，得到佛陀所認可的。這個地方是說明這個「法」的宣說者，是這些已經能夠「善入大乘」功德的「菩薩」，這些十地菩薩所宣說的。宣說這十科的目的，到底是為什麼呢？這講到造論的宗旨：「為顯大乘體大故說。」主要是開顯大乘佛法，法體的廣大。這個法體有二個：一個是它因地的法體，它講到甚深見、廣大行，可以說是量多質勝；從果地上呢，它講到究竟果──大菩提、大涅槃，果地也特別殊勝。就是開顯大乘佛法因地跟果地上「量多質勝」的廣大，而宣說這個法門。這是講到造論的宗旨，也可以說是我們先了解本論的傳承，造作本論的這些菩薩，最後講到造作本論的目的在哪裡，就是開導一個人，如何來修學這個體性廣大的菩薩道，而宣說這個法門。我們今天就先講到這個地方，這第一次，大家好好的去思惟一下。向下文長，付在來日，回向。