好，請大家打開《講義》第七頁，這個地方是講到「總標」。「總標」當中，無著菩薩第一個先贊歎大乘佛法的殊勝，來建立我們的信心；第二個是開顯大乘的修學法要。第一個先講大乘的殊勝，殊勝當中又分二段：第一個約法明殊勝，約著法門的自體來說明殊勝，這當中有十個法門。

 

我們現在講菩薩律儀，看第七頁的第一段：「菩薩律儀，說名此中增上戒體。」前面的唯識性、六波羅蜜多，它是一個別相的說明，把這個自利跟利他各別的說明。這以下的是一個總相，把菩薩的自利、利他，會歸到菩薩一念心中的戒定慧，把自利跟利他合起來講。身為一個菩薩，剛開始就是受菩薩戒，你要成為一個菩薩，你必須要有一個菩薩的戒體，就是在佛前發願，生起一個增上心，發起誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生的願，來受持菩薩的戒法。這樣的戒法當中，在內心運作的時候，能夠產生一種增上的功能。這個「增上」就是一個很強大的力量，能夠滅惡生善，這叫「增上」。這個就是所謂的菩薩三聚淨戒。這三聚淨戒，在攝律儀戒的部分，有一大部分是共聲聞學的，其實菩薩在修律儀戒的時候，要等同聲聞來修學。譬如說，殺、盜、YIN、妄，菩薩不能做；連微細的威儀，身為一個菩薩也不能被譏嫌。所以諸多的攝律儀戒，絕大部分都是共聲聞修學的。但是攝善法戒、攝眾生戒，這個地方是完全不共聲聞，因為聲聞人的戒法，你打開，沒有攝善法戒，聲聞的戒法沒有鼓勵你修善的，不鼓勵，也不鼓勵你度化眾生。這個地方是說明：菩薩律儀有些是共聲聞，有些是不共聲聞。這是講到戒，你內心當中，先成就一個增上的戒體。

 

第四卷

 

第二個「首楞伽摩、虛空藏等三摩地，說名此中增上心體」，講禅定。菩薩所要(成就)的禅定，它舉出二個做代表：第一個、首楞嚴王三昧；第二個、虛空藏三昧。這個「首楞嚴」，翻成中文叫究竟堅固，就是這個禅定是不可破壞的。「虛空藏」，就是取這個虛空，說是「清淨法性，猶如虛空」，這個虛空藏三昧，事實上就是真如三昧。我們作一個說明。小乘法的禅定，當然是四禅八定。我們就會：四禅八定跟首楞嚴王三昧、真如三昧，有什麼差別呢？都是一種「不動」，所謂的內心跟境界的時候，「心於境緣，內心不動」；但是這個地方「不動」，有淺深的差別。小乘四禅定的不動，他是從事相的因緣上修行，講得明白一點，小乘的禅定是依生滅心來修。就是說我們剛開始在觀照內心的時候，觀照我們剎那生剎那滅的心念，而且這個心念它是一種多元化的攀緣，它不是在一個單一的所緣境。這樣的一個擾動性，就會折損我們斷惡、修善、度眾生的力量，堪能性就薄弱。所以我們必須要加強我們心的專注力，你會攀緣，我就讓你專注，透過我們心中的「心於所緣，專一安住；心於所緣，相續安住」，這個時候強迫我們這一念攀緣的心，安住在一個所緣境，這個時候達到禅定。這樣的禅定就是依止生滅心來修禅定，這樣的禅定就容易破壞了，因為它是依止生滅心的。你只要有病痛的因緣、或者是有一些復雜人事的干擾，你這個禅定就失掉了，因為它因地是生滅心，它的果報也容易生滅。

 

「蠻、滿」二字於副詞當很、十分時多見混用。如：蠻好與滿好，蠻不錯與滿不錯等。 就字之本義推之，「滿」本有十分的意思，「蠻」則為種族名，所以若欲選一較適當之用字，於很、十分的意思上，以使用「滿」字較宜。

 

第二種的禅定，是從內心的理體上修禅定。就是說，我們剛開始觀察我們內心的時候，是從內心的表層來觀察，我們觀察到我們內心是生滅變化的。這個時候我們可以修我空觀、法空觀，「因緣所生法，我說即是空」，我們把這個觀照力現前，就把這個生滅心都撥開來，這觀進去啊，看到我們的本來面目。這時候我們觀到我們這一念──離開種種生滅作用，一個清淨本然不生不滅的心性現前。這個時候我們發覺：其實我們的心──何期自性，本不動搖。它本來就不動的，你干嘛修禅定呢？你這不是多此一舉嗎？所以在首楞嚴王三昧，《楞嚴經》所說的首楞嚴王三昧；或者是虛空藏，所謂的真如三昧：它的禅定都是先觀後止，就是先起觀，就是你透過觀照，先通過你表層的心性這種生滅心，然後進入到你不生滅本性，這個地方你安住下來就對了。你不用刻意去專注。它是怎麼修呢？套一句印光大師的開示說：「心常覺照，不隨妄轉。」你只要做一件事情──不隨妄轉就好了，不要隨妄想心。妄想心一定會有，因為它是你內心的種子在釋放一種功能，它有時候想東想西，但重點是你心保持覺照。禅宗的大德他看到你，他告訴你說：你要經常注意啊，主人翁啊！你要醒一醒。(呵──)就是說你這主人翁一睡著了，你就被妄想牽著走，那你就隨業流轉了。主人翁，你要醒一醒！你就是正念真如，把你內心的清淨本性、那種覺照保持住，而這樣的禅定是不容易破壞的。

 

我們淨土宗倒是滿重視首楞嚴王三昧的，因為你臨命終的時候，諸位都知道：你往生淨土，它不在乎你修了多

 

的感應道交、來自於少善業。印光大師再三強調：往生淨土來自於跟彌陀彌陀本願的攝受。你要不是蒙彌陀本願的攝受，連阿羅漢都去不了淨土。阿羅漢的神通，只能夠到一個十方世界，它十萬億個世界，你怎麼去呢？那你要跟彌陀感應道交，你臨終要正念分明。你不可能依止四禅來正念，因為臨終的時候禅定會失掉。在唯識學上說：臨終的時候是亂心位，你就算得到禅定，臨終的時候都會破壞掉。但是你修首楞嚴王三昧，你內心當中很清楚觀察到：這個妄想是不真實的。它不能干擾你，你只要不隨它轉就好了。這個時候你不管起什麼念頭，說是臨命終的時候，這個人「一切諸根悉皆敗壞，一切眷屬悉皆捨離，一切威勢悉皆退失，一切珍寶不復相隨」，內憂外患；但是他內心當中，把心帶回家，安住在他清淨大智慧光明的心性當中，他不動。他的不動，不是說「我把妄想消滅」，不是這個意思；而是我就「心常覺照，不隨妄轉」就夠了。然後在不隨妄轉當中，把佛號現起來，正念分明，這個就是首楞嚴王三昧，或者叫真如三昧。

 

本論的特色，我們會發覺：它講甚深見的時候，依止阿賴耶識；但它修首楞嚴王三昧的時候，它不依止阿賴耶識，它不依止生滅門，它把阿賴耶識撥開來，它看到阿賴耶識後面的老板(呵──)，它是依止主人翁來修三昧的，這是本論特別的地方。所以我們不要說：唉呀！這個論是阿賴耶識，那這個是別教！其實這部論是別兼圓，你看它的禅定度，它依止首楞嚴王三昧、虛空藏三昧，這個都是圓頓法門，都是稱性起修。所以本論我們不要太盲目的就把它判做別教，應該說它是類似《華嚴經》的別兼圓，有別有圓。它道次第，你看它的唯識性，它是先空、次假、後中，它比不上天台的即空、即假、即中，它有的地方強調次第性；但是它修禅定的時候，它是用圓融性修禅定的。這個地方，大家要稍微細心的分別。

 

「無分別智，說名此中增上慧體。」這個禅定是一種不動，不為妄想所動。那只有不動，當然是消極的，我們應該主動的攻擊煩惱。怎麼攻擊呢？就是修「無分別智」。其實這個地方只是一個代表，在本論的「增上慧」，它講到加行智、根本智跟後得智，所有菩薩的三種智慧，它都會廣泛的說明。前面的禅定跟戒，它是消極的，或者說是壓住煩惱，或者說是我們不隨煩惱而轉；但是這個智慧，它是主動的消滅煩惱，采取主動的，開始去觀照煩惱，把煩惱的功能一一地破壞掉。它所依止的有三種智慧：加行智、根本智、後得智，在本論都會詳細的說明。到這個地方都叫做廣大行，菩薩的一個自利、利他的妙行。

 

這以下就說明，它的果位的功德。「無住涅槃，說名彼果斷體。」菩薩經過這樣的修行以後，有什麼樣的結果呢？第一個、成就一個斷德的功德，就是涅槃，它有不住生死、不住涅槃的中道涅槃。這個涅槃的意思是說：菩薩的生命當中，沒有二種生死的干擾，沒有分段生死、變易生死這種擾動相的干擾。

 

第三、「三種佛身：一、自性身；二、受用身；三、變化身：說名彼果智體。」菩薩不但是寂靜，他在寂靜的心中，能夠顯現三種的依正莊嚴：自性身，或者叫法性身，這個法性身是沒有形相的，是一個理體；受用身跟變化

 

身都是有形相，有自受用跟他受用；變化身就是應化身：這都是菩薩的智德。

 

這十種法門，就是本論所要探討的──從因到果的一個修行的道次第。這個地方，是先解釋大乘十個法門的自體。

 

辛三、顯勝(分二：壬一顯異余乘；壬二顯自最勝) 壬一、顯異余乘

 

「顯勝」當中分二科：「一、顯異余乘；二、顯自最勝。」先說明「顯異余乘」，我們看論文：

 

由此所說十處。顯於大乘異於聲聞乘。

 

我們前面所說的「十」種法門，不管是從正見、修行，到最後的證果，這樣的教授，我們在《阿含經》、阿毗達磨裡面是看不到的。《阿含經》裡面，沒有講到要建立阿賴耶識的知見──修我空觀、法空觀，還修假觀、再歷事練心，它都沒有這樣的教授；它只是一味的厭離生死、欣求涅槃。所以這樣子的教法，其實是不共於聲聞的。你不能夠說大乘是從聲聞裡面開展出來，因為聲聞教法根本沒有這種傳承，你怎麼開展呢？所以「大乘」佛法有不共於「聲聞」的地方。這個不共於聲聞的地方，是怎麼出現的呢？為什麼會有這個教法？

 

壬二、顯自最勝

 

又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。

 

這個教法，是菩薩針對內心當中，具足中道實相根性的人來宣說的。因為小乘的學者，他對苦谛的感受太強烈了。他對生命的苦太強烈了以後，他極度的厭離，你告訴他說：「猶如蓮華不著水，亦如日月不住空」，他沒有辦法接受這樣的法門。就是這個杯子的玻璃太薄了，你這個甘露水裝到這個杯子，就破掉了。所以佛陀就給他一些小法門，先了脫生死再說了。所以菩薩是為了大乘根機的人，來宣說大乘法的。

 

庚三、結依大乘

 

是故應知：但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

 

所以我們身為一個大乘的佛弟子啊，我們要深深的相信：只有在「大乘」的教法當中，「諸佛世尊」才「有」這「十相殊勝殊勝語」的教授。這個地方我們把「約法門明殊勝」作個總結。就是說佛在世的時侯，大小乘的教法是同時並顯的：佛陀為小乘根機的人說小乘法，為大乘根機的人說大乘法。佛陀滅度以後，弟子們根據自己的喜好，各立門戶，就有各式各樣的部派、各式各樣的宗派建立。建立宗派以後，他就不學其他宗派的教法了；甚至有些小乘的學者，對於他所不知道的領域，就妄生毀謗，就是有這個過失出現。所以這個地方，我們要深信：大乘佛法有它不共小乘的地方，而且是殊勝的。

 

無著菩薩的另外一個著作《大乘莊嚴經論》，他提出了七點的理由來證明大乘是佛說。我提出其中的一點，這一點就是說：「有，無有故。」我們對於佛法的教授，有二種看法：第一個是「有」，就是說，小乘是佛說，大乘也是佛說，這叫做有，這當然是沒問題；第二個是「無有」，「無有」的意思就是說，如果大乘不是佛說，那小乘法也不是佛說。你否定了大乘，等於否定了自己的宗派。為什麼這樣子講呢？因為小乘的教法，不能引發一個眾生發菩提心，沒辦法的！不能發菩提心，當然不能成佛。小乘的教法，是引導所有的人入涅槃，那誰出來說法呢？沒有人說法，沒有佛顯出三身來說法。那沒有佛出生說法，這個小乘教法是誰說的呢？就沒有人說了！所以你否定了大乘，你就否定了佛的存在；沒有佛，也就沒有小乘法了：這個地方就自相矛盾了。所以一定是先有大乘法，才有所謂的成佛，有成佛以後呢，才開示種種三乘的法門，應該是這樣子講的。

 

智者大師說：「大小乘的學者，都觀照四谛。」其實我們對生命的觀察離不開四谛的，就是染淨的緣起。但是小乘的學者，在觀察四谛的時候，偏重苦谛，他苦谛觀察太偏重了。這個無常、無我的觀，對治煩惱當然是好；但是什麼東西都不能過猶不及，你無常觀太強烈、對三界的厭離太深了以後，就變成你生命當中對立的思考。所以小乘的觀四谛，他觀察的結果，人生只有二個選擇，你只有二種選擇：第一個、你在生死流轉；第二個、你到涅槃。這二種選擇，你當然到涅槃去了。大乘在觀照四谛的時候，它的重點是觀道谛，這個道就是戒定慧。大乘佛法認為：

 

生命是無自性的，它不決定是苦，也不決定是樂，重點不在於生命，重點是你心中是不是有戒定慧的正念。你要是沒有正念，你就是流轉門；你有正念，你就是還滅門。所以智者大師認為：大乘菩薩觀照四谛，是觀照「道」谛，以道谛為主，以道谛來帶動整個生命的主軸，這個地方是不同的思考。只有以道谛為主軸的思考，才能夠成佛；你以苦谛為主軸的修行，是趨向阿羅漢。這個地方，我們必須把不同的教授簡別出來。當然這個跟一個人的個性有關系，他有什麼樣的個性，他就會有怎麼樣的思想。這個地方是「約法門明殊勝」。我們看下一段，「己二、顯是大乘性」，這個地方約「人」。

 

己二、顯是大乘性(分二：庚一牒前更征；庚二顯義重答) 庚一、牒前更征

 

這當中分二科：第一科「牒前更征」，第二科「顯義重答」。第一段是先傳承前面的內涵，再提出一個「征」問。

 

復次，雲何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？

 

前面是約教法，接下來是說：我們是不是有另外的角度，來知道這「十」種的「殊勝殊勝語」，是「大乘」佛法當中「佛」所宣說的；「遮」止「聲聞乘」，他能夠引生大乘的因種？小乘的教法不能引生菩提心、不能引生大乘的功德，我們怎麼知道只有大乘佛法可以呢？這以下約著「人」，來說明大乘的殊勝。看下一段「顯義重答」，這當中先看第一科「重舉標簡」。

 

庚二、顯義重答(分二：辛一重舉標簡；辛二顯成大性) 辛一、重舉標簡

 

由此十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。

 

《攝大乘論釋》： 「是最能引大菩提性，是善成立隨順無違……復有異門。 是最能引大菩提性者，謂此能引無戲論無分別智故。 是善成立者，謂與四理不相違故。 言隨順者，謂與三量不相違故。 言無違者，非先隨順後相違故。」 《大正》31，頁323b

 

這個地方把前面的觀念，再作一個重復的回答。這十種法門在聲聞的教法當中，是未曾宣說的。因為在聲聞乘當中，眾生的根性不具足，佛陀就暫時不宣說；只有在大乘的法門當中，為具足大乘根性的人來宣說的。這是重新的回答。看第二段「顯成大性」，這個地方是重點。

 

辛二、顯成大性

 

謂此十處，是最能引大菩提性，是善成立，隨順無違，為能證得一切智智。

 

這個地方是說：這「十」種法門，我們佛弟子去修以後：第一個、「能」夠「引」生廣「大」的「菩提」種姓，就是發菩提心，建立大乘的正見，這個地方是成就大乘的正見。第二個、「隨順無違」，依止這樣的正見來修行，我們開始返妄歸真，成就廣大自利、利他的妙行，開始去斷惡、修善、度眾生，開始隨順中道的知見來修行。第三個講果，「為能證得一切智智」。這個「一切智」，就是根本智，觀照生命的總相，回歸到生命的本性、本體，

 

就是把這個生命先把它歸零，先觀到空性；然後從空性當中，再出來，這第二個「智」叫做後得智，觀照生命的十種的差別，十法界的差別。

 

這個地方我們解釋一下。這個地方是約著能修行的人，來贊歎大乘的殊勝。這個大乘法門，「大」這個字，其實有很深的涵義。蕅益大師在解釋《大乘起信論》的時候說：這個「大」，「絕待圓融，不可思議，謂之名大」。我們經常講：我是大乘的菩薩。那這個「大」是什麼意思呢？就是它是「絕待圓融」。當你的心是一種對立的，那你就不是大了！不管你是對錯、或者空有的對立，都不是大。也就是說：菩薩在因地的時候，有一大部分都是調伏三界的煩惱。我們大家知道，調伏三界的煩惱，《阿含經》裡面的四念處最好用了。所以菩薩在因地的時候，特別是凡位的菩薩，諸多的修行是共聲聞學。但問題是：雖然大乘的菩薩他修四念處，他能夠引生大菩提心。這個地方是很奇怪的。為什麼呢？因為他有大乘的宗見。也就是說：小乘的思考，它是對立的；大乘是不二法門。什麼叫「對立」？我們舉一個例子。比如說：我們經常在回光返照我們的心念，我們跟人事的因緣接觸的時候，我們開始注意到：事情本身沒有對錯，重要的是我要生起善念。我們開始觀照、注意、保護我們心念的時候，我們開始發覺：我們起善念，但是有時候也起惡念，這個事情就很嚴重。阿賴耶識有時候釋放一些邪惡的功能，比如說貪欲。當然這就要對治，因為這會招感痛苦的果報，會造業的。小乘的學者，他對貪欲，他的看法是認為說：貪欲是內心的本質，人的欲望是由心所生的。所以他在對治貪欲的時候，

 

《說文》：「徹，通也。」《莊子.外物》：「目徹為明，耳徹為聰。」《玉篇》：「澈，水澄也。」《水經注.沅水》：「清潭鏡澈。」「鏡澈」就是像鏡子一樣明淨。「徹」是動詞，「澈」是形容詞。「徹底」是動賓結構，「清澈」是並列結構。「徹底」應該用「徹」，「清澈」應該用「澈」。

 

把第六意識的明了性也消滅了，二個都不要。他比較偏激，就是滅色取空。所以小乘的學者在對治貪欲的時候，他是徹底的消滅。大乘的學者，在對治貪欲的時候，當然他也從對治的角度，他也修不淨觀，觀察所貪欲的境界是不清淨的；能貪欲的心，也是剎那剎那的生滅，它是不真實的，你不要當真，它一下子就過去了。他在對治的時候，他是有所破壞、有所建設的。所以在《維摩诘經》當中，維摩诘居士在引導天女的時候，他說：你們天女在天上都干什麼呢？她說：我們都在享受五欲的快樂，很快樂啊！維摩诘居士說啊：你不要享受五欲的快樂啊！這會產生過失的，產生煩惱、產生罪業、產生老病死的痛苦。天女說：那怎麼辦呢？我們喜歡那個樂受怎麼辨呢？他說：你可以修習大乘佛法啊！你去大殿拜佛、誦經、持咒，這個也會產生樂受，這個樂受是沒有過失的。所以說，大乘佛法在對治貪欲的時候，它是扭轉它的方向，轉識成智。這個地方值得我們注意的，也就是說：同樣是調伏煩惱，但是大乘的人有善巧。他認為心是無自性的，他今天會起貪欲，是因為他阿賴耶識當中有貪欲的功能，不是阿賴耶識有錯，是那個功能有錯，把那個功能消滅掉就好了；你不要把這個心識消滅了。你把心識消滅了，你就破壞了大菩提性，你就不能成佛了。所以我們要知道：我們不能從他修行的行為，來判斷他是大乘小乘。因為凡位的菩薩在對治煩惱，共聲聞修學；但是他的思考不同，他在斷的時候，有所斷除、有所保留，他那個心性的本體他不破壞，這個地方一破壞，你就完了。所以這個地方，值得我們注意！

 

舜做皇帝的時候，黃河泛濫。舜叫了很多人去治水，有些人就：诶，你會泛濫，我就做牆壁把你擋住，讓你不動。那你怎麼擋得住呢？它這個水累積那麼久，無量劫來累積這樣的能量，一下就被沖壞了嘛。大禹就很聰明：我不跟你抗拒，我就疏導，把你升華。他把這個水，疏導到干旱的地方灌溉，你看──不但不會夠破壞，又產生功德。所以水本身，你不能說它錯。這個地方就是值得我們思考。所以大乘的不二法門，什麼叫不二？就是：過失也是它，但是功德也是它。你把它破壞了，你二個都沒有，你沒有過失，也沒有功德，就是小乘。有善巧的人，你能夠善於扭轉，轉識成智，這個叫做「是最能引大菩提性」，這個地方很重要啊！你這句話懂，你後面的論文你就容易了解。「是最能引大菩提性，是善成立」，你依止這個菩提性來修行，就能夠證得一切智智了。這個地方是約「人」。我們這樣子的修行，能夠引生大菩提性，來說明它的殊勝。好，我們看「丁二」的「頌」，這當中有二科：一個是「標」，一個「顯」。我們先看「標」：

 

丁二、頌(分二：戊一標；戊二顯) 戊一、標

 

此中二頌： 所知依及所知相，彼入因果彼修異， 三學彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。

 

戊二、顯

 

此說此余見不見，由此最勝菩提因， 故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。

 

第一個偈頌，我們一念就很清楚，就是把十種法門再重標出來。我們看第二段「此說此余見不見」。這個「此」，是講到大乘法門；這個「余」，是小乘法門。就是說這十種法門，只有在大乘法門當中所宣說、大乘法門所見，「此說、此見」，這「說」當然是言說，經過後代弟子把它用成文字以後叫做「見」。在小乘法門當中，是不說、不見的。所以我們知道，它是能夠引生「最勝」的「菩提因」，它能夠引生廣大菩提性。所以從這樣的殊勝因來說，我們相信「大乘」是「佛」說，因為沒有人能夠宣說這樣的法門，所以「由說十處故殊勝」。這個地方，我們先建立大乘的信心。這以下「辨次第」，正式的說明大乘的修行法要，分三科，第一個「問」：

 

丙二、辨次第(分三：丁一問；丁二答；丁三結) 丁一、問

 

復次，雲何如是次第，說此十處？

 

為什麼一定要根據這「十」種的「次第」呢？這以下回答，看第一個「所知依」：

 

丁二、答(分七：戊一所知依； 戊二所知相；戊三入所知相 ；戊四彼入因果；戊五彼因果修差別； 戊六三學； 戊七二果) 戊一、所知依

 

謂諸菩薩，於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。

 

發了菩提心的「菩薩」，你修行之前要知道：雜染法跟清淨法生起的根源。你知道根源以後，你才知道應該如何的修行。所以蕅益大師說：「既從心起，還從心滅。」你要知道這個人為什麼會做錯事？世間法說：他今天會犯罪，因為他有遺傳，他父母親有這種遺傳。不是遺傳。遺傳的意思就是不能改變，因為他的種姓就是這樣。大乘佛法是說：我們阿賴耶識本性是無自性，或者說清淨，因為它以前有這種功能。既然是功能，它是因緣生，它也可以因緣滅。所以你要知道，一個人會有邪惡的功能、善良的功能，你要把它的根源找出來，這是第一個。

 

戊二、所知相

 

次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益、損減二邊過故。

 

第二個，我們應該要了解諸法的三性。在修行過程當中，遠離凡夫的「增益」、也遠離二乘的「損減」。凡夫對生命過於樂觀，小乘的學者過於悲觀，我們必須從諸法的三性當中，去抓到生命的中道，這個都是甚深見。

 

戊三、入所知相

 

次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。

 

當然這個「菩薩」很重要，當你明白生命真相、這個真相生起的根源以後，你開始要去返妄歸真。我們前面說「研真窮妄，名之為學」，先明白真妄的差別，開始「返妄歸真，名之為修」，開始修唯識觀，從煩惱障、所知障得到解脫。就是一個菩薩，當你要去建立佛教、廣度眾生之前，請你先建立你內心的正念力，就是你自己要從你自己的「障」礙當中，得到「解脫」。依止這樣的正念力，你就有資格來修習六度法門。

 

戊四、彼入因果

 

次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故。應更成滿，增上意樂得清淨故。

 

當我們由唯識觀當中，「通達」諸法的三性；在「加行位」當中，修習「六波羅多」，一方面忏悔業障、積集資糧、歷事練心；這個時候，從加行位「證」圓成實性，到了通達位；依止通達位裡面無所得的智慧，再繼續的用功，來加強內心的「增上意樂」，使令這個增上意樂慢慢慢慢的「清淨」。就是說，這個增上意樂，就是一個菩薩的本願。凡位的菩薩也能夠發願：要誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生。我們有這樣的增上意樂；但是我們的增上意樂是不清淨，就是我們在發這個願的時候，心中有一個我執跟法執來引導，就是有私心。有私心的時候，就容易造業。我們一個有私心的人，他的內心當中容易現出二種相貌：當這個榮耀表現在自身的時候，產生憍慢；當這個榮耀表現在別人的身上的時候，產生嫉妒。這二種狀態，不是憍慢，就是嫉妒。再嚴重一點，失控就造業了。所以我們凡位的菩薩，增上意樂是帶雜染的，所以我們應該把它淨化，靠六波羅蜜多來淨化。

 

戊五、彼因果修差別

 

次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫。

 

這個地方講果位，經過「六波羅蜜多」，從有漏的六波羅蜜多，到清淨的波羅蜜多，這個時候，經過「十地」，那麼地地的清淨，地地的圓滿，經過「三大」阿僧祇劫的修學，完成六波羅蜜的圓滿。

 

戊六、三學

 

次後於三菩薩所學，應令圓滿。

 

前面的修行是六度，開展出六度、四攝的法門；這個地方把它合起來，就是「菩薩」的戒定慧，這是開合的不同。

 

戊七、二果

 

既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。

 

經過前面的甚深見、廣大行以後，菩薩的大般「涅槃」跟「無上菩提」，就當下的顯現，平等的成就。就是如是因、如是果嘛！你依止對立的心，來修習佛法，就成就阿羅漢；你依止中道的實相觀念，依不二的法門，有所破壞、有所建設，最後就成就大涅槃、大菩提，這個因果的道理是這樣子。

 

丁三、結

 

故說十處如是次第。

 

這個「十」種法門的「次第」是這樣安排的，經由知見、到自利、到利他、到果位。看最後一段：

 

丙三、顯能攝

 

又，此說中一切大乘皆得究竟。

 

最後作一個總結。在本論當中，所說「大乘」十種的修學法門，是沒有欠缺的。你觀諸所有的經論，不離開整個大乘的境行果，都在本論裡面攝受。

 

這個地方「總標」，等於是在進入正文之前：第一個、我們要建立大乘的信心，大乘的一個不共的殊勝；第二個、就是把大乘的法要，先作一個扼要性的說明。這個等於是先把大乘的信解行證，作一個大綱的說明。下一科「依標廣釋分」，就各別各別詳細的解釋。我們今天的內容，先到這個地方。我簡單的回答一個問題：

 

問：在《唯識三十頌》當中，是把唯識性判到「境」的部分；本論是把這個唯識性、入所知相判作「行」，這當中有什麼差別？

 

答：我們看第六頁的最後一行：「唯識性，說名入所知相體。」它這個地方的唯識性，事實上是悟入唯識性，要多一個「悟入」。《唯識三十頌》的唯識性，它是把真如的相貌講出來，說「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」它沒有說悟入的方法。所以它前面是講唯識相，這個地方講唯識性。在唯識性的時候，它講真如的相貌是什麼。所以它這個是屬於理論，判作唯識境是對的。但是本論的唯識性是悟入，是悟入的方法，所以這個地方是屬於修行。這個修行還滿重要的。如果說這個地方判作知見，那我們菩薩道的修行，剛開始就遇到六波羅蜜多，那這個菩薩就有危險了。就是說，你一個初學菩薩，你不先成就內心的正念力，就開始到人事的因緣去歷練；那你所造的業，可能就是功過參半，再嚴重一點是過多於功(哈──)，會有這個問題。所以這個地方不但判作唯識行，還是滿重要的行。諸位看看所有歷代的祖師，都把這個第三科判作唯識行，他就是提醒一個菩薩，你發了菩提心：第一個要先成就內心的正念力，然後再成就資糧力，這個次第不能混亂。你心中有正念力，你這一生當中，「窮則獨善其身，達則兼善天下」，有因緣就弘法，沒有因緣就自修。起碼我內心當中，能夠返妄歸真，保持我臨終的正念，也就不錯了。所以這個地方的唯識行，倒是滿重要的。你一定有這樣一個正念的修習，才有後面的六波羅蜜多的歷練。所以這個地方大家要知道，它是一個修行，不是知見，它是開始去觀照了。我們這堂課先把這個「總標」作一個說明。向下文長，付在來日，回向。