《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第二十三頁，「己二、阿賴耶」。

 

在本論當中，無著菩薩以十種殊勝的法門，總攝整個大乘的境、行、果。在十種法門當中，我們這一科是講到「所知依」。這個「所知依」，就是解釋我們有情眾生，在流轉當中的一個根源。什麼是我們有情眾生生命的根源呢？主要就是阿賴耶識。阿賴耶識是我們生命的根源，它的相貌簡單的說，就是「恆轉如瀑流」，它恆常相續，而且前後變化，就像是一個無止盡的水流。因為阿賴耶識不斷的流動，也就帶動我們有情眾生，一次一次的在三界當中，不斷的得果報、不斷的相續流動下去了。所以我們對阿賴耶識的認識，會影響到我們對整個佛法修證的不同。

 

智者大師把佛教的修行者分成三種差別。第一種是修習有相行：這個有相行，是說這一類的眾生，他對生命的觀察，是觀察到生命的相續，所謂因果的相續；從因果絲毫不爽當中，他開始去持戒、修福、斷惡、修善。因為生命的相續，造成他對業果的思惟，產生對業果的修學；因為這樣的修學，都是在有相的因緣當中活動，因為這樣的活動，就創造了人天的安樂果報，所以叫做有相行，這一類是屬於人天乘的修學法門。第二種修學法門叫做無相行：這個無相行，他能夠進一步觀察到「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」從有相的變化當中，看到生命的本質是無常、無我的，所以它本性是空寂；依止這樣的空寂，就趨向於偏空的涅槃，這個叫做無相行，是一種二乘的修學法門。前面二種的修學，都沒有看到生命的真相，一個看到生命的相續、一個是看到生命的變化。第三種的修學者是亦有相亦無相：身為一個菩薩，他在因地的時候，一方面看到生命的相續，因果絲毫不爽，同時也看到生命的變化，所謂的法性本來空寂；因為菩薩能夠如實的觀察生命，知道生命是如實的即空、即假、即中，所以帶動他「應無所住而生其心」的菩薩中道妙行。一方面修習我空、法空的智慧，調伏心中的愛取，趨向於無住；一方面，生起廣大的菩提心，上求、下化，積集菩薩道殊勝美妙的福德、智慧二種資糧，這個就是「亦有相、亦無相」的菩薩行。所以我們對生命的觀察有所不同，就帶動不同的修行，最後引生不同的果證。所以在整個十種的殊勝法門當中，為什麼我們必須第一個先了解到生命的根源，因為你對生命的根源有所差錯，你在修行、在斷除、在追求的時候，都會有所偏差。

 

第九卷

 

己二、阿賴耶(分二：庚一敘計；庚二破成) 庚一、敘計

 

前面無著菩薩廣泛的引用經典，來闡揚大乘阿賴耶是什麼相貌；這以下，是破除小乘對阿賴耶偏差的認識。這當中分二科：第一科「敘計」，第二科「破成」。先敘述小乘對阿賴耶錯誤的邪執，我們看論文：

 

復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶；有余復謂貪俱樂受名阿賴耶；有余復謂薩迦耶見名阿賴耶。

 

「復有一類」，「有一類」的小乘學者說：世尊在《增壹阿含經》講到「眾生愛阿賴耶，乃至廣說」樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。也就是說，我們之所以在三界流轉，主要的是我們愛著這個生命的根源──阿賴耶識。因為我們愛阿賴耶識，就使令整個因果相續、生命相續。所以從修行的角度，斷除阿賴耶是整個修行的宗要，佛陀就是因為要斷阿賴耶的緣故，才出世說法的。這個地方有一個問題：什麼是阿賴耶呢？我們在修行當中，所斷的到底是什麼呢？這當中，小乘學者有三種不同的看法。先看第一個，「此中五取蘊說名阿賴耶」，這一類是屬於鈍根的聲聞人。這個「五蘊」的相貌是一個果報之法，也就是說我們由於前生的業力，從這個業力的力量，變現了今生色受想行識的一個果報。有些人善業強，他外表的色身，健康、莊嚴；內在的心情、他的感受思想，也特別的安樂、美妙。相反的，如果是罪業，就會感到痛苦、卑賤。聲聞人認為說：我們今生的身心世界，它就是「阿賴耶」，是應該斷除的。所以智者大師說，這個鈍根的聲聞人在修四聖谛的時候，以苦谛為初門，就是指這一類。這個「苦」當然就是指五蘊，它是一個果報法。就是說，這一類修行人的思考是：我們只要把五蘊斷除了，就大事已辦了，因為它是所有痛苦的根源。這就是對有情眾生生命的根源，沒有看到根源，只是看到枝末。看第二個，「有余復謂貪俱樂受名阿賴耶」。這個是比較利根的聲聞人，他是以集谛(煩惱)為所觀境。什麼叫煩惱呢？就是我們內心當中，跟可愛的境界接觸的時候，產生一種「樂受」，這個樂受，就帶動我們的「貪」欲的煩惱，就是說跟樂受同時生起的貪煩惱，叫做「貪俱樂受」；這個貪求快樂感受的貪煩惱，它就是生命的根源，它就是罪魁禍首，以斷除貪欲為整個修行的宗要。這個比前面的以五蘊果報為根源，是比較高明了，他看到了集谛。第三「有余復謂薩迦耶見名阿賴耶」，這是更微細的煩惱──「邪見」。就是這個五蘊是生滅變化的，這當中有一個常一主宰的自我意識，那個「我」是不能改變的，這個自我意識的分別，它就是生命的根源，就是這個「薩迦耶見」、或者講我見，是生命流轉的根源，這個都是集谛所收攝。

 

這樣子講，我們可以作一個歸納。天台宗說：我們的止觀有三種不同：第一種止觀是以眾生法為所緣境，就是這一類的，或者是以五蘊、或者是以煩惱、或者以邪見為所觀境，所以這個眾生法為所觀境，多分來說都是聲聞人，他的所觀境是眾生法界。第二個是以佛法界為所觀境，比如說淨土宗、密宗，他們對於我現在的五蘊是如何的苦惱、我有什麼煩惱，他不在乎；他就直接觀察佛菩薩的功德，直接跟彌陀的功德、跟本尊的功德感應道交，成就解脫。這種直接觀佛法界，都是修本尊相應的，這也是一個觀法。第三個是觀心法，大乘的天台、唯識，多分是以心法為所觀境，觀照我們現前一念心性，是即空、即假、即中，從本性上來說，它是「因緣所生，無有自性，當體即空」；但是從作用上來說，它有它不同善惡的功能，就是天台宗說的「性具十法界」。我們的內心當中，有善良的功能、也有邪惡的功能，就是它有它的假名、假相、假用，這個就是假觀。

 

所以我們從這段論文，可以看出來：小乘的學者，他整個修行的所觀境，偏重在眾生法界，所以會帶動他比較悲觀消極的思想，對生命產生極度的厭離。這就是講到小乘的學者，對生命根源錯誤的認知。

 

庚二、破成(分二：辛一略；辛二廣) 辛一、略(分二：壬一破彼過失；壬二成自最勝) 壬一、破彼過失

 

這以下，以大乘了義的教法把它破除，一方面成就大乘的圓滿，先破除小乘的過失，再成就大乘的正確。這當中有二科：第一科先「略」說，第二科「廣」說。先看略說，略說當中分二科：「一、破彼過失；二、成自最勝」。先看第一科：

 

此等諸師由教及證，愚於藏識，故作此執，如是安立阿賴耶識名。隨聲聞乘安立道理，亦不相應。

 

這個地方是說明，小乘的學者為什麼對有情眾生的阿賴耶，產生這種錯誤的認知呢？他講出一個理由：這些小乘的論「師」，由於「教證」的「愚」癡(教證的愚癡，古德解釋就是教不了義)，因為他所依止的《阿含經》，沒有全盤的說出生命的真相。我們看《阿含經》，我們會發覺它生命的相貌，是偏重在強調生滅無常，就是無常變化這一部分；對生命的相續，要積功累德、成就萬德莊嚴的這一部分，佛陀沒有明顯的談到。所以小乘的學者，接觸這樣的教法以後，一路的觀察生命是無常的，產生一個比較悲觀消極的斷惡的修行，這個就是教不了義了；因為教不了義，造成證不圓滿，在果證上，沒辦法證到中道的實相，所以對於有情眾生的「阿賴耶識」，產生了邪執，而安立了──五取蘊是阿賴耶、貪俱樂受是阿賴耶，乃至於薩迦耶見是阿賴耶。這樣子來安立生命的根源，乃至於在「聲聞乘」當中，這個小乘的教法來「安立」，都「不相應」了，何況是大乘呢！佛陀在小乘當中，也有一些部分講到不空相續的道理；所以這樣的安立，連小乘的教法都不能成立的。這個地方，是先破除小乘論師錯誤的邪執。好，看第二個成就大乘的殊勝：

 

壬二、成自最勝

 

若不愚者，取此藏識，安立彼說阿賴耶名。如是安立，則為最勝。

 

我們依止大乘的圓滿教法，我們可以看到生命的無常變化，產生斷惡的修學；同時也看到生命的相續，產生修善、度眾生的修學：這樣子「安立」有情眾生的根源，是合乎生命的中道實相。同時看到「空」，也同時看到「有」，這樣子的一個宗見，是「最為」殊「勝」的。這是一個略說；這以下「廣」說，把小乘的過失，跟大乘的圓滿，再詳細的說明。

 

辛二、廣(分三：壬一征；壬二破彼過失；壬三成自最勝) 壬一、征

 

「廣」說當中分成三科：「一、征；二、破彼過失；

 

三、成自最勝。」先作一個「征」問：

 

雲何最勝？

 

怎麼知道在大乘的佛法當中，以恆常相續、又同時變化──「恆轉如瀑流」的思想，來思考生命的根源，這樣最圓滿呢？這樣才能完全看到生命的真相？怎麼知道這樣的知見是最圓滿的呢？提出一個問題。

 

壬二、破彼過失(分三：癸一破五取蘊；癸二破貪俱樂受 ；癸三破薩迦耶見) 癸一、破五取蘊

 

回答當中，先破除小乘的過失，再建立大乘的圓滿。看第二科「破彼過失」，這當中分三科：「一、破五取蘊；二、破貪俱樂受；三、破薩迦耶見」。看第一科「破五取蘊」：

 

若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂。於中執藏，不應道理。以彼常求速捨離故。

 

如果正如小乘學者所說的「五取蘊」，我們的身心世界是「阿賴耶」，這當中就有問題了。「生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂。」假設有一個人，他造了罪業，由這個罪業的力量，他來生變成一只螞蟻的五蘊，色身卑賤，內在的感受、思想，也特別的苦惱。在它這一期苦惱的生命當中，對於這個五蘊的果報體，它的內心深處跟這個果報體接觸的時候，它的心情是「最可厭逆」，它恨不得趕快脫離這一期的身心世界，所以說它對這一期的身心世界、這個五蘊，是不起好樂的。「於中執藏，不應道理」，會把當下這個苦惱的五蘊，當做愛樂的對象，這是不合道理的，因為「以彼常求速捨離故」，它內心當中，希望這一期的業力趕快結束，換一個好的五蘊。所以佛陀說：「有情眾生愛阿賴耶」，這樣子就不對了，因為它根本不愛這個五取蘊相。

 

這個地方我們說明一下。我們對於每一期的生命，當然我們的心情是有變化，有時候我們對這一期的生命很滿意，有時候我們對前生不太滿意。就是這個五蘊，它是一個果報法，它是由業力所變現的果報。但是有一點我們要注意：就算一個人生到惡道，它身為一個螞蟻，它對現前的五蘊不滿意；但是它內心當中，有一個微細的自我意識，它對那個自我意識，它還是執著的，也是愛著的、保護的。它總是希望：我現在所受用的五蘊是不滿意的，但是我希望以後，有一個更好的五蘊，所以它對內心的自我意識，它是愛著的、它是充滿了期待。它沒有說：「我現在要把這個自我放棄，我要進入到不生不滅的平等真如，進入到大般涅槃。」它沒有這種思考。所以說這個五取蘊的滿意度，每一個人有所不同。但是佛陀說「眾生愛阿賴耶」，這個阿賴耶是每一個人都非常愛樂的，沒有一個人不滿意自己的阿賴耶。所以這個地方，「五取蘊」是不合道理的。

 

癸二、破貪俱樂受

 

這個是比較微細了，以煩惱為阿賴耶。

 

若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情，常有厭逆。於中執藏，亦不應理。

 

這個地方《講義》的標點有錯，在「第四靜慮以上」，這下面的逗號要去掉；在「無有」的下面加一個逗號，就是：「第四靜慮以上無有」，一個逗號，「具彼有情」，一個逗號。好，我們加以說明。假設我們以「貪俱樂受」當做我們有情眾生的根源，就是跟樂受同時生起的貪煩惱，這個地方也有過失了。怎麼知道呢？就是這個「四」禅以上的天人，我們都知道禅定有殊勝的三昧樂，這個三昧樂使令我內心感到非常的歡喜。但是禅定的天人在受用三昧樂的時候，這個三昧樂是有為法，他常者生厭，他在經過初禅、二禅、三禅的喜樂以後，他覺得這個喜樂的感受是躁動不安，就把這個喜樂給放棄，不愛樂喜樂了，而進入到四禅的「捨念清淨地」。這個「捨念」，就是他的心念是安住在不苦不樂的感受，就是一種捨受，他以這個捨受，當做他內心歡喜的安住處。這樣子講，「具彼有情，常有厭逆」，就是四禅以上的天人，對於「貪俱樂受」是「厭」惡遠離的，那麼把它當作一個恆常的「執」著處，是不合道「理」的，因為有些眾生，他對於貪俱樂受是不愛樂的。所以這個也不能當做有情眾生的根源，它只是從根源當中，所流露出來的其中一個枝末而已。

 

癸三、破薩迦耶見

 

若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆。於中執藏，亦不應理。

 

假設我們以「薩迦耶見」，這個薩迦耶見，就是從五蘊當中所產生的我見，是一種分別的我見，分別起的。這第六意識去分別五蘊，而產生的自我的意識，叫分別我見。這個地方也有過失。怎麼知道呢？在佛法當中，戒定慧的修學者，到了「信解無我」的階位，這個「信解無我」就是到了加行位──暖、頂、忍、世第一的修行者，他雖然還沒有證得我空的真理；但是對於我空的道理，深信理解，他對於這個我見的思想，是「厭」惡遠離的，所以他在這個地方產生「執」著，「亦不應」道「理」。因為這個分別的我見，它不是生命的根源，它只是一個枝末而已。

 

這個地方我們說明一下。大乘佛法是說：我們想要改變生命，你要知道生命是怎麼來的，它的根源在哪裡？本論的阿賴耶識，它是一個根本的微細無明，叫根本無明。小乘學者所說的這些五蘊、貪俱樂受、薩迦耶見，都是枝末無明，都是第六意識的分別心所產生的，都是第六意識的生滅法，都沒有找到生命的根源。這個地方是破除小乘對阿賴耶識錯誤的理解。看「壬三」的「成自最勝」，成立大乘是最殊勝。

 

壬三、成自最勝(分二：癸一明性攝；癸二釋前非； 癸三結安立) 癸一、明性攝

 

這當中有三科：「一、明性攝；二、釋前非；三、結

 

安立」。先看它的體性，「明性攝」，就是阿賴耶識的體性，是以什麼為自體？

 

阿賴耶識，內我性攝。

 

這個「阿賴耶識」的我見，是一個「內我」，這個「內我」，在唯識的專有名詞，經常講到「自內我」，加一個「自」。這個自內我跟外在的我，有什麼差別？我們前面說過，外在的自我是薩迦耶見，它是攀緣五取蘊相，才產生自我意識，所以它是第六意識的一個生滅法，它只有生滅，沒有相續，它有時候出現，有時候不出現。你看入了無想定，第六意識的分別心就消失了，所以這個外在自我也就消失了。但是這個自內我，它是永遠不消失的，不管你跑到三界九地，乃至到等覺菩薩，我們的內心深處，對於內心有一個微細的自我意識，是任運的執持，念念相續，無有間斷。這個是第七意識執阿賴耶識為自我，叫做俱生我執，它是任運現前，所以它叫做自內我。這個我是內在的，它不攀緣任何的外境，不管你外境怎麼變化，它永遠是愛著自我的，所以這個我，是自內我。

 

癸二、釋前非(分二：子一釋惡趣愛；子二釋寂靜愛 ；子三釋無我愛) 子一、釋惡趣愛

 

這當中有三科：「一、釋惡趣愛；二、釋寂靜愛；三、釋無我愛。」

 

雖生惡趣一向苦處，求離苦蘊，

 

然於藏識我愛隨縛，未嘗求離。

 

一個有情眾生，即使由於過去的罪業，他對今生的色身不滿意，對內心的感受、思想也不滿意，他希望能夠換掉今生的五蘊；但是他對內心的自我，是永遠不會放棄的。也就是說，他的思考是認為：我內心的最深最深處，還是有一個個體生命，我跟你不同、你跟我也不同，因為我有我的「我」、你也有你的「我」。我們這個我，對現在的身心世界不滿意，我希望我今生持戒、修福，來生換一個好的果報體來受用。所以，他縱使對現前的五蘊不滿意，但是他對內心的我，是不會放棄的，這種「然於藏識我愛隨縛，未嘗求離」。不管白天工作、晚上睡覺，他沒有想要放棄內在自我的心情，這就是滿足了佛陀所說的：一切九法界的眾生，都是愛著阿賴耶的。

 

子二、釋寂靜愛

 

雖生第四靜慮以上，於貪俱樂受恆有厭逆， 然於藏識我愛隨縛。

 

第四禅定的天人(一個人會修禅定，他內心是愛樂寂靜的)，他對這個躁動的感受──不管是痛苦、不管是快樂，他都非常厭惡；他以寂靜為他生命的依止處。他對於躁動的貪愛感受、跟樂受生起的貪愛感受，是非常厭惡的；但是，他內心對於內在俱生的我執，他是相續的執持著：「不錯，現在的我，非常滿意這個自我。」對於跟這個寂靜樂感受的接觸，這個自我是非常滿意的，所以他對於這個自我意識，是沒有放棄的，還是認為：有一個能受用的自我、有一個所受用的寂靜感受。所以對這樣一個能、所的分別，他是沒有放棄的，他並沒有想要進入到平等不二的涅槃。所以，他即使放棄了「貪俱樂受」，他也不可能放棄自我意識。

 

子三、釋無我愛

 

雖於此正法信解無我者，厭逆我見， 然於藏識我愛隨縛。

 

一個加行位的修行者，到了暖、頂、忍、世第一的時候，他對於這個外在的自我，就是在五蘊當中的分別，有一個能夠主宰五蘊的、能夠去感受五蘊的自我，他是放棄的，這個加行位的菩薩，能夠放棄外在粗顯的分別「我見」；但是對於內心微細的俱生我見，他還是深深的「愛」著，這就是為什麼菩薩還有變易生死。

 

在經論當中有一個公案：有一個老和尚，帶著一個徒弟在山中修行。這個徒弟因為精進，而且善根深厚，就證得阿羅漢果；但是這個師父只證到三果，因為對教理沒有深入了解，他就以三果為四果，起了增上慢，所以內心當中就一直停留在三果的階位，不求進取、突破。身為徒弟，他也不好意思公開的來教授師父。這怎麼辨呢？這個徒弟就施設一個方便，有一天這個師父到山下托缽的時候，經過一棵大樹，突然間轉過去的時候，看到一只大老虎。這個師父是三果的聖人，三果聖人的心性跟老虎接觸的時候，他第一個念頭起了恐懼心。我們講「一切法因緣生」，我們有很多潛伏的功能，要由境界風的刺激，才能夠生起現行；他平常沒有這個刺激的時候，他內心的自我意識是潛伏在裡面，所以當他產生害怕，這個三果聖人他就檢討：我為什麼會害怕呢？就是想要保護自我！所以，他知道自己的修證還不圓滿，後來就精進的用功，也就證得四果了。

 

不過在唯識的經論上說：阿羅漢如果沒有進入無余依涅槃，他還是有余依涅槃的時候、他生命還在的時候，他的俱生我見還在，他只斷除分別的我見。所以當他遇到一些極度恐怖的事，他還是會有微細的害怕，就是他那個我相、人相的對立還存在，他還沒有進入到佛的不二法界，那是沒有所謂的個體，沒有說誰害怕、誰不害怕，沒有這種事情。這就是說明：即使我們能夠信解我見、調伏對粗顯生滅的分別我見；但是對於相續的微細我見，還是愛著的。我們看總「結」：

 

癸三、結安立

 

是故，安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

 

所以只有在大乘佛法當中，講到「恆轉如瀑流」──恆常相續、前後變化的一個微細的明了心識，來當做生命的根源，這樣子解釋生命的真相，才是最為圓滿殊勝的。這個地方是把阿賴耶識的相貌，一方面從大乘的角度、一方面從小乘的邪執來加以開顯。這個地方，值得我們再強調的就是：我們對於生命的宗見，會影響到我們修行的。凡夫他對生命，一直強調生命的相續，你看中國儒家思想也是，很少提到無常變化，很少。打開儒家的思想，強調立德、立功、立言，強調要建立善法。以人天的教法來說，它這樣講是合理的。我們打開《阿含經》的思想，從頭到尾幾乎都是探討無常、無我的道理，對於生命有它的相續性、有它追求建立的一面，就談得比較少，空性的部分講得多。你打開所有的大乘經論，《楞嚴經》《法華經》《華嚴經》，它是空有俱談，即空、即假、即中，「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」。所以大乘佛法認為：阿賴耶識它是根本無明，但是它不能夠斷除，因為它相續，它只能夠轉變，轉識成智，這是大乘佛法的基本思考。

 

就是說你在持戒、修定、修慧之前，你要知道你生命的目標、方向在哪裡。方向錯了，你以後還要調整一次。所以，我們受菩薩戒，受菩薩戒你是怎麼樣呢？你在內心當中，建立菩提心，以四弘誓願當做菩提心。所以菩薩是以菩提心為自我，為他整個生命的歸元；我們凡夫是以阿賴耶識為自我，以自我意識來修習善業，以自我意識來得果報；菩薩是以菩提心來修習六波羅蜜，也是以菩提心來成就無上菩提。所以在經典上，有一次，很多菩薩贊歎說：文殊菩薩！你能夠善巧說法、廣度眾生，你真是善哉！文殊菩薩說：其實這個「我」是沒什麼善哉的啦！我能夠演說妙法，是因為我內心當中有菩提心，是那個「菩提心」在演說妙法，不是那個「我」在演說妙法。所以說大乘的思考，它是用轉變的方式、用取代的方式，來改造阿賴耶識，不是完全的隨順、也不是完全的消滅。所以你受了菩薩戒以後，你生命的根源就是菩提心了，你因地的時候，就跟諸佛同一鼻孔出氣、同一個種姓。

 

如果你修淨土宗，那你是以本尊的功德為你的自我，本尊的加持。我為什麼能夠把戒持得好呢？也不是有一個我能夠把戒持好，是因為以本尊的功德。如果諸位看過善導大師對淨土宗的開示，善導大師很強調一個觀念：你不管修習什麼善法，你都要把功德回歸到本尊的加持。你說：诶，我剛剛打坐、靜坐的時候，念佛念得很好，不是我能夠念佛，是因為彌陀彌陀的加持。所以印光大師經常強調：淨土宗強調的就是「即眾生心，投大覺海。」就是你的心跟佛的功德要達到不二，自他不二。所以我們了解阿賴耶識以後，我們開始用另外一個清淨的功德，來取代阿賴耶識，而這個功德也是一樣相續變化；但是它已經不是一種自我意識的思考。或者你希望以菩提心、以四弘誓願，來重新啟動你新的生命；或者你願意用彌陀的功德大海，來當作你生命的依止處。當你生命的依止處改變了，你生命的方向就有所改變。當然你要取代阿賴耶識，先要知道阿賴耶識的相貌，就是「是故，安立阿賴耶識名阿賴耶識，成就最勝」。

 

丁三、阿賴耶識體相(分二：戊一正辨安立；戊二兼說余緣) 戊一、正辨安立(分二：己一長行；己二頌) 己一、長行(分三：庚一結前問後；庚二標釋三相；庚三重成三相) 庚一、結前問後

 

這當中有二科：第一科「正辨安立」，第二科「兼說余緣」。先看「安立」，「安立」當中有二科：第一個「長行」，第二個「偈頌」。先看「長行」，「長行」當中有三科「一、結前問後；二、標釋三相；三、重成三相」。先看第一科「結前問後」，看論文：

 

如是已說阿賴耶識安立異門。 安立此相，雲何可見？

 

我們已經用不同的角度，來探討這個生命的根源，從阿賴耶識、阿陀那識跟心，這樣子我們對整個「阿賴耶識」的相貌，可以說對它的相續相、變化相都了解了。現在我們要進一步的「安立此相」，先解釋「安立」。「安立」就是說，對一個已經存在的法，施設名相，令他了知，就是這個法我們安立很多的名相，來了解它變化的相貌，它是如何的生起？如何的變化？它有什麼差別的相貌？這個地方叫做「安立」，「安立此相」。這個地方是提出一個問，這以下有三個回答。好，我們先休息十分鐘。