請大家打開《講義》第二十六頁：

 

庚二、標釋三相(分二：辛一標；辛二釋) 辛一、標

 

第十卷

 

前面無著菩薩廣泛的用大小乘的經典，來說明阿賴耶識的相貌。阿賴耶識的相貌，簡單的說就是「恆轉如瀑流」，就是相續而變化的一個水流。這個相續而變化的水流，以下我們就繼續的探討，從「三相」的角度來探討。這個「三相」到底是探討什麼呢？我們作一個簡單的說明。這個阿賴耶識，它是一個有為法，它既然有變化相，自然就是一個有為的生滅之法。有為諸法的出現，背後一定有它因緣力量的資持。現在我們比較在乎的是：這個阿賴耶識推動著我們的生命不斷的流動，它的相續，到底是有什麼因緣的力量來資持阿賴耶識呢？就是阿賴耶識它為什麼會不斷的流動下去呢？什麼因緣結束了，阿賴耶識就結束了呢？這個是我們比較在乎的。就是說阿賴耶識，它為什麼有那麼多的力量，把我們的生命，不斷的一直往前推呢？它生起的因緣、變化的因緣何在？這個是我們應該探討的。這當中，我們就從三種相貌來了解阿賴耶識，它是如何的形成？形成以後，它又受了什麼因素的影響？這個地方，就是講到三相。這當中有二科：第一個先總「標」，第二個解「釋」。先總標：

 

安立此相，略有三種：一者、安立自相；

 

二者、安立因相；三者、安立果相。

 

我們想了解這個阿賴耶識，它是怎麼相續變化的？它背後推動的因素是什麼？這個「自相」是一個總說，「因相」跟「果相」是一個別說，可以說「自相」是一個總相，「因」跟「果」是一個別相。這個三相有著什麼關系呢？我們看下面的解「釋」：

 

辛二、釋(分三：壬一自相；壬二因相；壬三果相) 壬一、自相

 

解「釋」當中分成三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。這個地方《講義》的第二個科「自相」錯了，應該是：「壬一、自相；壬二、因相；壬三、果相」。我們先看「壬一」的「自相」，什麼是阿賴耶識本身的自體相？

 

此中阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因。由能攝持種子相應。

 

這一段很重要。我們前面都沒有探討「阿賴耶識」是依止什麼因緣而變化，這個地方就加以探討。什麼是阿賴耶識的「自相」？「謂依一切雜染品法所有熏習」，先解釋這個「雜染品法」。「雜染品法」簡單的說，就是我們第六識的明了分別心。第六意識為什麼叫「雜染品法」呢？第六意識在活動的時候，它依止第七意識為根，這個第七意識是恆審思量的自我，所以第六意識不管造善造惡，都是以保護自我、愛著自我的私心為出發點，所以它所有的活動，都叫做「雜染品法」。也就是說，凡夫的第六意識都是有所得的攀緣心，不管造善造惡都是這樣。這個第六意識的活動，在唯識來說就是一種「熏習」，就是我們只要一睡醒以後，第六意識就開始活動了，不管是在雜染的環境、不管是在清淨的三寶，它就是不斷不斷的活動，這樣子的活動，就造成了「為彼生因」，這個「彼」就是阿賴耶識，就使令阿賴耶識不斷生起變化的原因。

 

我們這個地方解釋，是唯識學非常重要的觀念。就是說這個有情眾生的生命，是一個互相依存的關系：阿賴耶識的種子，把六意識創造出來；第六意識不斷的造業，又改造了阿賴耶識的種子；阿賴耶識的種子，又去創造第二個第六意識；第二個第六意識又去造業，又改變一個新的阿賴耶識；這個新的阿賴耶識，又創造一個新的第六意識；這個新的第六意識的造業，又創造一個新的阿賴耶識：這就是種子生起現行，現行又熏種子，種子又起現行，就構成有情眾生的生命相續。為什麼會這樣呢？因為「由能攝持種子相應」故，因為阿賴耶識，它能夠「攝」受「持」執所有的「種子」，使令它相續的運作下去，這個就是它的總相。所以我們說阿賴耶識是一個根本無明，它創造一個第六意識的枝末無明；但是這個枝末無明，它不斷的造業，又影響到下一個根本無明；這一個根本無明，又創造一個第六意識的枝末無明。所以說，影響第八識的一個主導者，就是第六意識。那第六意識從哪裡來呢？第六意識是第八識創造的，它(八)把它(六)創造出來，它(六)又把對方改造；改造以後，(八)它又創造它(六)出來，它(六)又改造它(八)，這就是為什麼我們的生命會不斷的流動，就是因為我們不斷的造業。第八識就把這個業力保存下來，當做下一期生命釋放業力的一個因素，這當中就是它的「自相」，自相就是它一個總相。把這樣的一個總相，再開展出因相跟果相二種相貌：

 

壬二、因相

 

此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時，與彼雜染品類諸法現前為因。

 

這是講「因相」。什麼是「阿賴耶識」的「因相」呢？就是具足「一切」善惡「種子」的這個「阿賴耶識」，它在「一切時」當中，「與彼雜染品類」的「諸法」，以這個第六意識的「現」行來當做「因」，也就是說這個地方是偏重在種子起現行。就是什麼叫做「因」？「因」就是能生，「阿賴耶識」能夠引生第六意識，所以阿賴耶識它是一個因相，來生不管你是到淨土去、或者在三界，你一定有一個第六意識。你來生的第六意識是怎麼來的？是阿賴耶識創造的。所以阿賴耶識，它能夠把第六意識「雜染品法」的「現」行，來當做它的「因」。比如我上次在打佛七的時候，我本來第六意識都是在念佛，「心於佛號專一安住，心於佛號相續安住」的，怎麼念一念，突然間生起了貪煩惱、瞋煩惱呢？我根本就沒有注意貪瞋煩惱這樣的一個因緣，怎麼突然間會冒出貪瞋的煩惱呢？就是阿賴耶識有貪欲、瞋恚的種子，當這個種子遇到因緣的時候，就把它表現出來。所以它是一切雜染品法生起的因相，

 

它有能生起雜染品法的一個能力，所以叫「阿賴耶識因」，就是種子能夠起現行，這是講「因相」。

 

壬三、果相

 

此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。

 

「阿賴耶識」它的「果相」是什麼呢？第六意識它不斷的不斷的在所緣境中造作「熏習」，使令「阿賴耶識」展轉的「相續生」起。這個地方是約著現行熏種子來說的，現行熏種子。阿賴耶識它創造第六意識，它是因相；但第六意識的造業，又創造了阿賴耶識，那阿賴耶識是被創造，所以它是個「果相」。蕅益大師講得好，其實生命的相貌說穿了：「祇是現前一剎那法，望前名果，望後名因。」其實生命的本質不多，就是現前的一念心性，這一念流動的心性，對望前面，它是一個果相，因為有這個「望前名果」，它是由前面的業力所創造；但是對望未來，它又是一個新的因，它又是一個因地：「望前名果，望後名因」。所以每一個剎那，它本身是一個因相，它有能生義；但是它又是果相，對望前面，它又是果相；對望後面，它是個因相。就是我們這個水流，我們以當下隨便橫切的一個小點來看，這個點對望著過去，它是一個果相；對望著未來，它又是一個因相。

 

我們中國人經常要去算八字、算命，其實這個是有道理的。就是說一個人出生的時候，你阿賴耶識的確累積很多的業力，那你就有不同生辰八字的差別。但是，假設你是一個修行者，你算命就不准。為什麼呢？其實這個就是種子起現行、現行熏種子，在種子起現行的時候，這個地方有變化。一般人阿賴耶識的種子起現行的時候，他作不了主。所以說我這念心跟這個環境接觸，我以前要起貪煩惱，現在還是起貪煩惱；我以前遇到這個環境，我是肯定要發脾氣了，也只好發脾氣了。所以你的生命就跟著過去業力的等流性，就這樣流動，你一點辦法都沒有。但修行者他種子起現行的時候，他多了一個對治力、調伏力。比如說你本來二十八歲應該結婚的，結果你出家去了，那你這個生命就改變了。這整個生命的水流，從你的種子起現行的時候，這個現行經過對治，它再熏回阿賴耶識的時候，那是一個新的功能。所以，修行這個現行很重要。

 

在淨土宗來說，它不講斷煩惱，它講帶業往生；但是帶業往生的最低標准，是正念分明，臨終要正念分明。你臨終的時候，你這個第六意識現前時，是清楚的正念、憶念彌陀的正念。那怎麼會有正念呢？徹悟祖師為臨終的正念，定下一個最低的底線，他說：「以折伏現行煩惱，為修心之要務。」我們不要說剛開始就對付這個種子，我們的阿賴耶識當中有很多的雜染種子，是的，這個都不是馬上能去消滅的；但是剛開始你要注意你的現行煩惱，就是當下的現行煩惱。就是說你內心跟染污的境界接觸的時候，這個貪瞋煩惱，第一個念頭不能怪你，在菩薩戒，第一念的過失，這件事情是可以理解的。我們是從凡夫開始修行，所以你內心當中，第一念的貪瞋煩惱，當然不是很清淨，這是可以理解；但是你的第二念，對治的力量沒有生起，這就是你的過失，你願意讓你的生命繼續的墮落下去。所以往生的條件就是說：雖然我們生命當中，還有很多雜染功能還沒有生起活動，但是你憶佛、念佛這樣的一個功能，在你所有的功能當中，它是一個主流，它是一個最大的力量。也就是說，你能夠折伏現行煩惱，表示你憶佛、念佛的力量，是所有內心當中力量最大的。所有的煩惱，只要你把佛號提起來，你有把握能夠轉念念佛，你能把握，任何念頭都是如此。你心中所有的念頭，我佛號不提便罷，只要我佛號提起來，我有把握在一到十之間，把念頭轉過來。那表示說：沒有錯！我煩惱沒有斷；但是佛號是我們內心當中，最強大的力量，就是能夠招感的那個種子，它具有主導性，最有強勢力量的一個功能，那你往生就有把握了。這就是帶業往生的最低標准。就是說經過你的努力，你今生的生命的當中，在所有雜染的功能當中，你栽培一個最強大的念佛功能，而這個功能，是你內心所有功能當中，最有主導性的，誰也不能取代它，它能夠取代所有的功能。這就是表示：你阿賴耶識的水流開始改變，就是第六意識開始在主導阿賴耶識，而不是阿賴耶識來主導我們。我們在沒有修行之前，那是種子起現行、現行熏種子，基本上是由種子阿賴耶識來主導我們的現行；修行者是用現行來主導阿賴耶識，那這個地方是有所不同的。這個地方，是簡單的講到阿賴耶識的一個變化相。

 

庚三、重成三相(分二：辛一自相，辛二因相，辛三果相) 辛一、自相(分二：壬一喻熏習理；壬二變種一異) 壬一、喻熏習理(分二：癸一征；癸二釋；癸三喻；癸四合) 癸一、征

 

前面簡單的講到「三相」，這以下詳細重復的說明「三相」。這當中有三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。先看「自相」，這當分二科：「一、喻熏習理；二、變種一異」。先講「熏習」的道理，這當中分成四科：「一、征；二、釋；三、喻；四、合」。先征問，看論文：

 

復次何等名為熏習？熏習能诠。何為所诠？

 

這個第六意識，它之所以能夠主導第八識，就是第六意識它能熏，它在造業的時候，有「熏習」的功能。這個地方我們就探討什麼叫「熏習」？為什麼第六意識，我在念佛的時候，會去主導、改變第八識呢？這個「熏習」是一個「能诠」顯的名詞，到底「所诠」的意義何在？什麼是熏習這個名詞所要诠釋的道理？這是征問，看解「釋」：

 

癸二、釋

 

謂依彼法俱生俱滅。此中有能生彼因性，是謂所诠。

 

熏習當然不是一個法，一個單一的法不能熏習，要二個法，就是說阿賴耶識跟第六意識，這二個法要構成熏習，要「俱生俱滅」。「俱生俱滅」這當中有二個條件：第一個，這二個都必須是「生滅」法，如果一個是不生不滅的涅槃，就不能夠成熏習，這二個都是生滅變化的有為法

 

；第二個，它必須要「俱」，要同時的存在，如果是有前後，它生起的時候，你消失了，這樣子就不能構成熏習：這二個法必須同時的存在，能夠相互生滅的作用，就構成熏習了。熏習的結果，就能夠「生」起對方的「因性」，這個就是所謂的熏習。

 

比如說有二個人住在一起，某甲跟某乙住在一起，某甲某甲的個性、某乙某乙的個性，某甲喜歡拜佛、某乙喜歡打坐，剛開始這二個法是不同的。但是，他們二個住在一起(剛開始這二個會互相的沖突，沖突到最後達成平衡。什麼叫平衡呢？就是說它有一部分的功能給你，你有一部分的功能給對方。)，你看他們二個，某甲當中有某乙的功能，某乙當中也有某甲的功能，這個叫做熏習，彼此都釋放一種訊息，強勢的一面是能熏，弱勢的一面就是所熏。每一個人都有強勢的部分，可能你拜佛這一部分比較厲害，你就來熏習我；我喜歡打坐，打坐這部分我是強勢，我來熏習你。這二個法「俱生俱滅」，使令對方生起「因性」，這叫「熏習」。我們看譬「喻」，看譬喻就更能容易了解：

 

癸三、喻(分二：子一世間共成喻；子二余部共成喻) 子一、世間共成喻

 

這當中有二段：第一個，先看「世間共成」譬「喻」，再看「余部共成」譬「喻」。先看「世間」的譬「喻」：

 

如苣　中有華熏習，苣　華俱生俱滅。

 

是諸苣　，帶能生彼香因而生。

 

這個苣　的　，是一個草字頭，下面一個殊勝的勝，這個苣　就是胡麻，印度做油，是拿胡麻去搾油。印度人習慣把香油塗在身上，但是胡麻本身沒有香氣，所以在制作胡麻之前，先把苣　的胡麻跟有香味的花二個混在一起，先把它們放在一堆。我們說過，這二個有為法一放在一起，彼此間就會釋放一種訊息。苣　是沒有味道，它什麼訊息也不能放；花有味道，它有強烈的味道，它就不斷的去熏這個胡麻；放久了以後，「是諸苣　，帶能生彼香因而生。」這個時候，胡麻本身沒有香味，但是它跟花相處久了以後，它就帶有這個花香的功能。就是說阿賴耶識它的體性是無記的，第六意識是通善惡，第六意識跟第八意識二個經常在一起，第八識把第六意識創造出來，這個時候第六意識不斷的造業，第六識就把這個業力熏習阿賴耶識，是這個意思。

 

子二、余部共成喻(分二：丑一貪等熏習；丑二多聞熏習) 丑一、貪等熏習

 

這個「余部」就是經部，小乘的經部，他們在小乘的經典當中，也有一些關於熏習的譬喻，這方面是小乘共許的。這當中有二科：「一、貪等熏習；二、多聞熏習」。先看「貪等熏習」：

 

又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅。此心帶彼生因而生。

 

比如說有一個修「行者」，他修戒定慧，但是他內心當中有很粗重的「貪」欲煩惱，這個「等」包括瞋或者癡。一切法因緣生，他為什麼會有這麼粗重的貪欲煩惱呢？因為他過去生當中「貪等熏習」，他不斷的放縱貪欲煩惱，一次一次的現行；這個時候，現行熏習阿賴耶識，就累積很多貪欲的功能、種子。所以阿賴耶識「依」止這樣的一個「貪」欲煩惱，跟它「俱生俱滅」，使令阿賴耶識，帶動這樣一種貪欲煩惱的「因」種「而」引「生」，這就是雜染法的熏習。就是說，我們每一個人都有比較粗重的煩惱，有些人是貪煩惱、瞋煩惱、高慢心，這種煩惱的生起，都不是上帝給我們的，是我們在過去生中，我們習慣性的放縱這個煩惱的相續活動，所以它不斷的熏習阿賴耶識，阿賴耶識就累積很多這方面的功能，遇到環境刺激的時候，它就生起現行，這叫「貪等熏習」。

 

丑二、多聞熏習

 

前面一段是雜染法的熏習，這一段是清淨法的熏習。

 

或多聞者，多聞熏習。依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。

 

「或」者我們在佛法中「多聞」，「多聞」有二種解釋：第一個你廣泛的學習；或者你對一個法，專一深入數數的去思惟，因為你多次的思惟，內心當中由這樣的作意「俱生俱滅」，跟阿賴耶識俱生俱滅，這個時候，阿賴耶識就生起一種清淨的正念功能。比如說，你內心當中對於有能力救拔你，你也發願厭離娑婆、欣求極樂，然後依止這樣的信願，不斷的憶念往生淨土特別的急迫(往生淨土的因，你之所以跟彌陀感應道交的正念是信、願、持名)，你相信彌陀彌陀的聖號。這個時候，「由此熏習能攝持故，名持法者。」這個時候你內心當中，就會產生一種憶佛、念佛的強大功能，就是「持法」，這個法就時時在心中。這就是為什麼每一個人在修行當中，有些人對持戒、有些人對禅定、有些人對智慧特別的強，都是因為他不斷熏習的緣故。我們看「癸四」最後的總結：

 

癸四、合

 

阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。

 

身為生命的一個根源、或者是一個總倉庫，它之所以累積那麼多功能，也都是我們無始劫來不斷不斷的造作「熏習」，所以才有這個結果的。這個「熏習」，本論當中主要是講到第六意識，就是妄心的熏習；但是《大乘起信論》講熏習，它是講到二種因素。就是說內心，你內心的作意，如理作意跟不如理作意，這是一個重要因素；但是《大乘起信論》認為說：我們內心的熏習，這個外在的環境，也是一個重要因素。就是你內心經常跟五欲的境界接觸，你也容易生起雜染的功能；你經常跟三寶的境界接觸，你就容易生起清淨的正念。所以從外境的角度，我們出家眾理論上是比較容易修行，因為你早上一起床就做早課、吃飯的時候就念供養咒，你每一個時段，祖師都會安排一些功課，讓你能夠念佛、念法、念僧的淨法熏習。

 

諸位如果稍微注意一下，你會發覺：同樣是三寶門中的佛弟子在修行，比如說你在家的時候，有很多同參道友，當初你的資糧跟他差不多、善根也差不多，結果你選擇出家，他選擇在家；但是你十年後再去看看他(哈──)，你會發覺二個不一樣，很明顯的不一樣。但是你不能怪他不一樣，因為他的熏習，他是在五欲中打轉；你占了優勢，你在三寶境界中修行。所以這個環境，對我們阿賴耶識也是一個重要的主導因素，這個就是「阿賴耶識」的「熏習道理」，亦復如是，跟你所接觸的環境、跟你的起心動念都有關系。它雖然是生命的根源，但是它本身是生滅法，它受到環境的影響、受到你內心造作的影響而有變化。

 

壬二、辨種一異(分二：癸一征；癸二釋) 癸一、征

 

這個地方是辨別賴耶識跟種子的體性，是「一」呢？還是「異」？「一」是沒有差別，「異」就是有差別。阿賴耶識它熏習以後，攝持很多的善惡種子，那這個阿賴耶識跟種子的關系是相同呢？還是不同？先看「征」問：

 

復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？

 

身為「阿賴耶識」，它無量劫當中，不斷不斷的接受你第六意識的熏習，有時候第六意識釋放了善業給它、有時候釋放罪業，阿賴耶識照單全收。那它累積這麼多的善惡功能，這個功能跟阿賴耶「為別異住」？它是有差別的呢？還是沒有差別？這提出一個問，這以下解「釋」：

 

癸二、釋(分二：子一釋雙非；子二釋相應) 子一、釋雙非

 

解「釋」當中分二科：「一、釋雙非；二、釋相應。」先看「雙非」：

 

非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。

 

所謂的熏習，不是說有一個「種子」，好象有一個真「實」體性的東西，進入到阿賴耶識當「中」安「住」了。換句話說，這個地方是講阿賴耶識的「種子」，進入阿賴耶識以後，它們體性是相同的，沒有另一個其他的體性進入到阿賴耶識，就是任何一個種子進入到阿賴耶識，被阿賴耶識同化，都是無記性。所以說，第一段是解釋它是相同性；但是也不能說完全相同，「亦非不異」，也不是完全相同，也有差別性。也就是說，阿賴耶識的種子，當它遇到環境的剌激，表現出現行的時候，貪有貪的現行、瞋有瞋的現行、癡有癡的現行，那就各式各樣。所以這個地方的意思就是說，這個種子當它是一個潛伏的功能，它是種子位的時候，它就是無記的，跟阿賴耶識同一個味道；但是它生起現行的時候，那就各式各樣，跟阿賴耶識就不同，它有善惡不同的體性。

 

子二、釋相應

 

然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。

 

所以「阿賴耶識」它是因為第六意識的熏習「而」引「生」的種子，這個種子它的「功能」是「差別」的，叫做「一切種子識」。簡單的說，種子跟阿賴耶識體性是相同的，但是它表現出作用的時候就不同。這種子在阿賴耶識中保存的時候，種子跟阿賴耶識同一個體性、同一個味道，都是無覆無記的；但是當種子起現行的時候，那就是一個差別的善、惡、無記。這一段是講到種子跟阿賴耶識的關系。

 

辛二、因相(分三：壬一喻與諸法更互為因；壬二喻與異雜諸 法為因；壬三顯生諸法有二緣起) 壬一、喻與諸法更互為因(分二：癸一征，癸二釋) 癸一、征

 

前面是講到自相，這個地方講「因相」。「因相」當中有三科：「一、喻與諸法更互為因；二、喻與異雜諸法為因；三、顯生諸法有二緣起」。先看第一科，就是阿賴耶識跟雜染法是「互」相「為因」。

 

復次，阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因，雲何可見？

 

怎麼知道因有為「阿賴耶識」，才有第六意識；因為有第六意識，就產生阿賴耶識？這二個是「互」相「為因」，怎麼知道呢？這以下解「釋」：

 

癸二、釋(分二：子一舉喻；子二合法) 子一、舉喻(分二：丑一三法喻；丑二二法喻) 丑一、三法喻

 

解「釋」當中分二科：「一、舉喻；二、合法」。譬喻當中有二科：「一、三法喻；二、二法喻」。先看「三法喻」：

 

譬如明燈、焰、炷生燒，同時更互。

 

這當中有三個法：「明燈、焰」跟「炷」。這個「明燈」就是比喻阿賴耶識，就是一個放出光明的燈，它相續而變化的放出光明。它為什麼能夠不斷的放出光明呢？有這個現行跟種子，這第六意識的現行比喻「焰」，這個「炷」就是種子，就是有火焰去燒燈炷、或者燈心，火焰因為燈炷才能夠燒，燈炷因為火焰也不斷的相續。這個就說明阿賴耶識跟現行法，就像火焰跟燈炷，我帶動了你，你也帶動了我，互相是對方的因素，這是「三法」的譬「喻」。再看「二法」的譬「喻」：

 

丑二、二法喻

 

又如蘆束，互相依持，同時不倒。

 

這個「蘆」草，假設是一根一根的，當然就倒下去了；如果我們把這個蘆草，結成一「束」，「互相」的「依持」，它就「不倒」下去了。也就是說，阿賴耶識跟第六意識也是這樣，離開了阿賴耶識，就沒有第六意識了；離開了第六意識，阿賴耶識就不能相續了：這二個是互相依持的。所以說，根本無明帶動了枝末無明；有這個枝末無明，又帶動一個新的根本無明，就是這個道理。

 

子二、合法(分二：丑一釋互為因；丑二釋立因緣) 丑一、釋互為因

 

「合法」當中分二科：「一、釋互為因；二、釋立因緣」。先解「釋」相「互為因」：

 

應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。

 

這是作一個總結，把前面的譬喻「合法」。就是說因為有這個「阿賴耶識」，才有第六意識；有第六意識，才有阿賴耶識，彼此相互的增上。

 

丑二、釋立因緣

 

唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。

 

這個就是我們所謂的生命緣起的「因緣」，相互的推動。我們可以這樣子講：一個有情眾生，他要是沒有遇到佛法，他的生命不可能有變化；他一定是遇到佛法以後，特別是受了戒以後，他的生命就有明顯的變化。就是他有這個戒體，這個戒體在他內心當中，就能夠防非止惡，開始對治染污的現行。這個時候，他的現行起了變化，他熏習阿賴耶識就有所變化了。所以受戒是一個關鍵點，因為

 

這個時候，表示你的心態開始在調整。當然你的心態調整，你生命的根源也產生變化，這個就是生命的因緣如此。

 

壬二、喻與異雜諸法為因(分二：癸一征，癸二釋) 癸一、征

 

這當中有「征」和「釋」，先看征問：

 

雲何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？

 

這個「無異無雜」，是指阿賴耶識，它是沒有差別的。就是這個種子，它在阿賴耶識的時候是無記的；但是它表現出來、現行的時候，它是「有異有雜」，有善、惡、無記的差別。種子在阿賴耶識的時候是「無異無雜」，沒有差別；但為什麼現行的時候有差別？提出這個征問，這以下解釋：

 

癸二、釋(分二：子一舉喻；子二合法) 子一、舉喻

 

解釋當中先「舉喻」，再「合法」。先看「舉喻」：

 

如眾缬具缬所缬衣，當缬之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜，非一品類。染色絞絡，文像顯現。

 

比如說這個「缬具」，這是染衣服的器具，它有一格一格的。我們在染衣服的時候，「缬所缬衣」的時候，這個「缬具」，先把衣服固定好、架好，塗上很多的石灰、或者塗料。這個衣服在還沒有用「缬具」的時候，布料的本身是白色的；但是同一個顏色的衣料，放到這個染器以後，因為有的地方塗上石灰，顏色就染不上去了；有些地方沒有塗上石灰，顏色就染上去了。所以同樣是白色的一塊布料，放到染器以後，衣服就有各式各樣的顏色、圖像出現。就講出個譬喻，就是說它還沒有進入染器之前，顏色是同一白色；但是放到染器再拿出來，顏色就各式各樣了，這是譬喻。那這是譬「喻」什麼呢？

 

 

子二、合法

 

阿賴耶識亦復如是。異雜能熏之所熏習，於熏習時，雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜，無量品類諸法顯現。

 

「阿賴耶識」的種子也是這樣，它在「熏習」的時候，當它是潛伏的種子位，它沒有所謂差別的相貌，都是無覆無記的體性；但是當它生起現行的時候，它的相貌就各式各樣，貪有貪的相貌、瞋有瞋的相貌、癡有癡的相貌，無量無邊的現行、無量無邊的相貌就顯現出來。

 

這個地方就是告訴我們一個觀念：我們現在不管是造了很多的善法、或者造了很多的惡法，阿賴耶識的體性是不會改變的。比如說，你剛剛拜了一部《八十八佛》，第六意識它能熏，它會去主導第八識，那只能說你第八識裡面善的功能增加了，但是你的體性還是無記的。相同的道理，你今天去造了一個殺盜YIN妄的罪業，你的體性也是無覆無記的，只能夠說你裡面多了一個邪惡的功能。

 

這個地方有它的深意，我解釋一下。為什麼體性不能改變，只是改變功能？我們有情眾生生命的根源是阿賴耶識，如果我們讀《大乘起信論》、或者讀比較圓頓的經論，這個阿賴耶識它是「生滅與不生滅和合，謂之阿賴耶」。唯識學它偏重在生滅這一部分，它對阿賴耶識不生滅這一部分，它講得比較少。阿賴耶識它不生滅的部分，就是它根本的本性就是真如，就是真如一念不覺變阿賴耶，所以它跟真如是不二的，所以真如跟根本無明是不二的，煩惱的體性是菩提。如果阿賴耶識的體性改變，那糟糕了，你不能恢復清淨！阿賴耶識的本性就是真如，這個諸位要知道：它之所以生滅，是因為第七意識，恆審思量相續的資持，所以當第六意識修觀對治這個恆審思量的時候，阿賴耶識一松脫第七意識，阿賴耶識就轉成真如。所以我們不管造什麼業去熏習阿賴耶識，只能夠說它裡面潛伏的功能改變了，但是它的體性不能改變，這個道理我們要懂。

 

唯識學解釋阿賴耶識，偏重在生滅這一部分；阿賴耶識之前是什麼？唯識學是不強調這個部分。它是假設你已經開始流轉，那如何從一個生滅當中，恢復到不生滅？所以它的思想一開始就是：反正我們的生命就是一個無止盡的水流，開始啟動流轉。這當中值得我們感到慶幸的是：阿賴耶識的體性，不會因為我們造業，使令它的體性有所改變，也就是說，它有恢復清淨的可能性。這個觀念在大乘佛法是非常重要的，它只是增加了一點邪惡的功能，它的體性是不能改變的。「阿賴耶識亦復如是。異雜能熏之所熏習，於熏習時，雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜，無量品類諸法顯現。」這樣子，我們對阿賴耶識跟種子的關系就更清楚了。好，今天就講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。