請大家打開《講義》第三十三頁：

 

辛三、果相

 

第十二卷

 

前面一科是講到阿賴耶識的因相，阿賴耶識的因地，主要是分別自性緣起，就是我們善惡的業種子；第二個是分別愛非愛緣起，我們心中的愛取煩惱。這二種和合，就使令我們在三界、六道得果報。這以下，我們講到「辛三」的「果相」。

 

又若略說阿賴耶識，用異熟識，一切種子為其自性，能攝三界一切自體、一切趣等。

 

這個「阿賴耶識」等於是整個生命的根源，所以我們講到阿賴耶識，就是「藏」的意思，它含藏無量無邊的種子，這個「阿賴耶識」是一個自相；這個「一切種子」是它的因相，因這個「種子」，它有成就果報的功能，所以它是一個因相；這個「異熟」是它的果相。什麼叫「異熟識」？這個「熟」就是成熟，它能夠使令這個業力的種子轉成果報，這個叫做「熟」。就好象電鍋，電鍋能夠把米煮成飯，所以這個電鍋有成熟米的功能；阿賴耶識亦復如是，它不但是保存種子，這個種子在它的保存之下，也會慢慢的被它成熟，因緣具足的時候，它能夠把這個種子煮成成熟的果報，所以阿賴耶識有「熟」的功能。這個「熟」為什麼加一個「異」呢？這個「異」的意思，就是有很多的差異。「阿賴耶識」把這個「種子」轉成果報的時候，有三種的差異：第一個是時間上有差異，所謂的「異時而熟」。就是說，你現在雖然持戒、念佛，當然這樣的一個業力，應該是淨土的因；但是你現在還是一個人，你不能急。就是你在積集善業的時候，是不能馬上得果報的，你現在的果報是在酬償先業。你現在的身心世界，可能你不是很滿意；但是它是你以前業力所表現出來的，你必須把這一部分的因緣結束掉；你今生所修習的功德，你是來生才能受用的，就是「異時而熟」，你造業跟得果報的時間，有前後的差異。

 

第二個「異類而熟」。我們在修因的時候，這個業是通三性的，有善、惡、無記三種體性，「因通三性」；但是「果為無記」，得果報的時候，這個果報都是無記的。比如說一個人貧窮，或者一個人長得丑陋，這個是一種不可樂果報，但是一個人貧窮不是罪，它不是惡性，它是無記的，因為他可以因為貧窮而努力向上，這個貧窮反而對他是修行的增上緣；而這個惡是障道的，惡法是障礙聖道的。所以說，我們論果報，不能論善惡，這個人卑賤、貧窮，只能說是一種痛苦的果報，這些都不是罪業，只有因地才講善惡，果報是無記的。所以從這個因到果的時候，它的性質產生變化，產生差異。

 

第三個「變異而熟」。這個「變異」就是說它的數量。這個種子，它以前可能因地很小；但是他沒有忏悔、起邪見，他得果報會很重。反過來，他以前雖然造了很大罪業；但是他後來修行，真實的忏悔，斷相續心，這個時候，種子的勢力也會變小。也就是說，種子轉成果報的時候

 

，它會經過一場變異，或者你去隨順、隨喜，或者你產生忏悔、對治，這個時候，種子的勢力會產生變化。

 

總而言之，我們造了業以後，從這個業到果報的過程當中，有時間的變化、有性質的變化、有數量的變化，所以叫做「異熟識」，它有種種差別的因素，所以這個異熟就是它的一個果相。

 

在《高僧傳》上說：南北朝有一個道秀法師(道是道德的道，秀是神秀大師的秀)，這個道秀法師，在《高僧傳》上說：他是博學多聞，通達很多的教理，智慧也特別的高；但是他的性格上有一個缺點──這個人瞋心、對立心很重。他經常跟人家辯論，他一定要勝過對方，他不管什麼都是以勝負──「我要勝過你」這樣的心態，來跟人家辯論。後來有一天，他跟同參道友在討論佛法的時候，觸動了他的瞋心，這個時候，他的瞋心非常的熾盛，全身發熱，他就離開了道場，想要到樹下去乘涼。結果他到樹下以後，那個瞋心不斷的增長廣大，他就在今生當中，從一個人變成一條很大的蟒蛇，今生變成蟒蛇。在《高僧傳》裡面，祖師就下這樣的評注說：一生持戒，聽聞佛法，結果因為瞋心的緣故，而在蟒蛇身承受福報。大蟒蛇當然有它蟒蛇的福樂，但是它的果報是卑賤的。

 

所以這個地方，我經常回憶忏公師父對我們的開導，他說修行人有三個重點：解門、行門、性格。忏公師父說：「這個性格最重要了。」他說：「你有天大的解門、天大的行門，你要是性格不好，都不行！」這個性格就是你的思想不夠調柔。就是說，從修行的角度來說，你的解、行二門是一種資糧力；但是你的性格不好(這個分別愛非愛緣起)，就是你的個性對立心太強、或者是高慢心太重，這個時候，會使令我們這個善業，產生錯誤的引導。所以這個地方講「異熟識」，就是說這個業力要轉成果報，其實這當中有很多的變數。這個變數，你第六意識的思想、或者以世俗話來說是你的性格，在引導這個業力的時候，是一個重要因素。所以忏公師父說：「你即使有天大的解門、天大的行門，你的性格不好，都不行！」就是這個道理。以上是講到我們生命的根源──阿賴耶識的三種相貌：因相、果相跟自相。前面是「長行」，這以下用偈「頌」，作一個重復的說明。

 

己二、頌(分二：庚一通內外種辨；庚二辨內種異於外種) 庚一、通內外種辨(分五：辛一舉六種種子； 辛二釋種子六義；辛三釋所熏四義； 辛四破余異執； 辛五顯為二因) 辛一、舉六(二)種種子

 

這當中分二科：「一、通內外種辨；二、辨內種異於外種。」先把這個種子的種類，有「內種」跟「外種」作一個「辨」別。「通內外種辨」有五科：「一、舉六種種子；二、釋種子六義；三、釋所熏四義；四、破余異執；五、顯為二因。」先看第一個「舉六種種子」。這個科題，韓清淨居士是用「六種種子」；不過我看古德的注解，這一科是講到「二種種子」，一個種子的差別。所以我們這個「六」也不要去掉，如果大家願意的話，我們在旁邊，可以寫一個「二」括號一下，它的義是二種種子。我們看論文：

 

此中五頌： 外內不明了，於二唯世俗， 勝義諸種子，當知有六種。

 

從大乘的角度認為：一切法不是由業力所變現的，這樣講太粗糙了，應該說是由種子所變現的。一切法的生因，不是大梵天、也不是梵，是「種子」，所以我們有須要對這個「種子」的相貌加以探討。這個「種子」具足來說，有內種跟外種。「外種」就是植物，比如說稻、麥、蘋果，等等，它有引生果實的功能，這叫外種；第二個叫「內種」，「內種」就是阿賴耶識所保存的善惡業力的種子，這叫「內種」。這二種，「內」是「不明了」的，就是這個阿賴耶識種子的體性，是非善、非惡的，是無記的，所以叫「不明了」，這是第一段。第二段，「於二唯世俗勝義」。這「二」種種子，有「世俗」跟「勝義」二種的差別。這個「外種」，是依止世間的名字來理解的，說是這個凡夫的分別所能了知的事物，所以它是一個世俗的智慧。就是我們透過一些參考書，植物的書籍，我們就知道：這是蘋果的種子、這是稻的種子、這是麥的種子。所以對這個「外種」的理解，是一種世俗的智慧。但是對阿賴耶識的種子的理解，那是「勝義」的，那是一個聖人的清淨智慧，才能夠覺察的道理，不是凡夫跟二乘所能理解的，所以說「於二唯世俗、勝義」。「勝義諸種子，當知有六種。」「勝義」這二個字是通前通後。「勝義」就是內種子，它有六種差別的相貌，這是把這個相貌的差別相表達出來。這六種到底是什麼相貌呢？下一科會說明。

 

辛二、釋種子六義

 

剎那滅俱有，恆隨轉應知， 決定待眾緣，唯能引自果。

 

大乘佛法一再的強調：宇宙萬法的生因，是阿賴耶識的種子。身為宇宙萬法生起的一個親因緣，它到底是什麼相貌？本論當中提出了六點：

 

第一個是「剎那滅」：就是說這個種子的體性，是剎那剎那生滅的一個有為法；簡別外道說：一切法的生因，是這個自性、梵、自在天，這些都是不生不滅的，都不能改變的。我們的種子，會因為你的思想不同而變化。比如說：你累積了一種負面的業力，殺生的業力，你對這個殺生的行為，念念的隨喜，這個種子它就不斷的不斷的增長廣大；你現在開始忏悔對治，這個種子的勢力就會變小。所以這個種子的體性，它是一個可以變化的有為法，這是第一點。

 

第二個「果俱有」：這個「果俱有」就是說，這個種子的因消失了以後，這個果報就出現了，這個因滅果生，必須是同時成就。比如說我們現在的五蘊身心，是一個人的五蘊身心，是過去持五戒的業種子所資持的，這個時候「因滅果生」同時存在。就是說我們這個身心世界，是頓生頓滅、頓生頓滅，當裡面五戒十善的業力消失，它釋放出來的時候，這個五蘊的果報就出現了；出現了以後，它又反熏回去，這個果報消失了，又變成種子；那麼種子又變成果報。因為我們這個五蘊身心的生滅相貌太過頻繁，所以我們看不出它有生滅，其實我們的生命是：身心世界突然間出現了，突然間全部消失了，又突然間全部出現了。這個「果俱有」就是說「因滅果生」，它是同時存在的。這個「剎那滅」跟「果俱有」，都是在诠釋阿賴耶識這個「轉」──前後轉變的功能。

 

第三「恆隨轉」：這個「恆隨轉」的意思，就是這個善惡的種子，是一類相續，不失不亡，乃至成佛為止。就是我們今天造了一個業力，比如說你剛剛拜了一部《八十八佛》，這個善種子當然可以成就安樂的果報。這個善惡的種子，只要它還沒有釋放出來、或者還沒有忏悔對治，這個種子會生生世世跟著你，不會失掉的。雖然它生滅，但是它又相續，它不會失掉的，不會因為你換一個人身就失掉，不會的。

 

第四個「性決定」：生起善惡功能的體性，是決定而不錯亂的。就是說這個種子：善的種子是決定招感安樂的果報，惡的種子也決定招感痛苦的果報，這個體性是不能改變的，沒有人有能力去改變這個種子的體性。比如說我們現在開始修行佛法，我們開始斷惡、修善、忏悔業障、積集資糧。理論上來說，這都是在栽培一種安樂的種子；但是我們現在可能痛苦依舊，這個表示說，這個叫做重報輕受。我們要相信啊！比如說你現在拜佛，拜到最後結果肚子痛。你不能說：因為拜佛而肚子痛。這樣講不對。就是你以前有這個罪業，這個拜佛是個善業，善業怎麼會招感肚子痛？就是說，你內心當中有這一部分的罪業，這個時候因為拜佛的因素，把這個罪業逼出來。其實所有修行的道理，都是這樣子的！不可能因為你的修行而產生增加痛苦，不可能！這樣子，善惡的體性就錯亂了。不管你現在因為修行而增加多少痛苦，這都是由罪業所帶動的，你的善業一定是招感安樂果報，所以叫做「性決定」。這個「恆隨轉」跟「性決定」，都是在诠釋種子的相續功能，叫「恆」；前面的「剎那滅」跟「果俱有」是強調「轉」。

 

第五個「待眾緣」：這是講種子要變成果報的時候，必須要等待因緣的成熟。不管你現在佛號念得多好、數量念了多少，你也不能夠馬上往生。就是你過去的業力，所釋放出來這個「人」的果報，只要這個業力的能量還沒有釋放完畢，你往生的因緣就還沒有成熟。就是說，種子要變成果報，要等待因緣，就是「待眾緣」，不像自然外道所說的，它必須要等待因緣。

 

第六「引自果」：「引自果」就是說，差別的種子會引生差別的果報，這簡別外道的一因多果論。外道說：宇宙間就是一個因，就是大梵天，大梵天創造很多很多差別的果報。佛法不同意一因多果，佛法是認為多因多果。比如說你過去歡喜布施，所以你今生財富很多；但是你在布施的時候，又造了殺業，所以你雖然財富很多，但是你就多病。就是說你今生的果報體，是很多很多「因」的累積，不只一個因。所以你的生命當中，有些你很滿意、有些你不滿意，因為你的因地也造了很多的善、也造了很多的惡，所以得果報的時候就錯綜復雜──有些地方你滿意、有些地方你不滿意，這是正常的，因為你的因地本來就不圓滿了，你怎麼能夠要求果報圓滿呢？所以叫做「引自果」，每一個因地都有它相應的果報。

 

總而言之，我們今天造了一個種子，在阿賴耶識當中，它就是「剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果」。

 

諸位，我們看過戒律，佛在世的時候，比丘尼僧團有一個叫蓮華色比丘尼，她是一個阿羅漢比丘尼。這個比丘尼，其實她在家的時候是一個YIN女，從事YIN欲事業的。她能夠從一個YIN女出家又證得阿羅漢，這是非常不可思議的。她是阿羅漢，她有神通，她自己也說：她剛開始跟三寶結下一個比較殊勝的因緣，是過去生當中，她是一個演戲的女演員，後來有一個因緣，她演一個比丘尼，打扮成比丘尼的相貌，她內心去揣測身為比丘尼內心的思想，這個時候，跟三寶結下一個深厚的因緣。當然有因緣的人，就能夠生生世世又遇到三寶，不斷的栽培善根。到了迦葉佛的時候，看經論的描述，她的戒沒有持得很清淨，就是她的戒有過失，所以她沒有成就聖道。到了釋迦牟尼佛的時候，雖然她剛開始是把欲望的種子先表現出來，但是她遇到佛法，她的善根一出現以後，光明一出現，所有的黑暗都破壞了。

就是說，雖然我們現在在三寶當中不斷的修行，感覺上我好象沒有什麼變化；但是諸位要知道，其實你所累積的持戒、修止觀的善根，在你生命的深處，那個內心的根源、那個阿賴耶識當中，你那個種子已經開始「剎那滅、果俱有、恆隨轉、性決定、待眾緣、引自果」，它在那個地方不斷的相續變化、變化相續。

 

不過這個地方，我們在修行的時候，蕅益大師講到「種子」的時候，他很強調一個觀念，他說：你一個修行人，你要深信一個道理──「善能夠破惡，惡不能破善」，這個你要相信。就是光明能夠破除黑暗，而不是黑暗能夠破除光明。就是說，有時候我們會想：我在無量的流轉當中，其實我累積惡法的時間比較多，在無量的流轉當中，我顛倒的時間很長，累積惡的功能比較強；但是我在三寶當中，可能修習幾生而已，善根比較薄弱，那怎麼能夠求生淨土？你這樣想是錯了！你修習善法的善根，是隨順於本性的，是真實的功德；你過去顛倒，那是違背本性，那是虛妄的境界──真實是能夠破除虛妄。你看蓮華色比丘尼，就是一個最好的例子。她過去熏習很多貪欲的種子，她在家的時候，還是一個YIN女；但是佛法不怕你欲望重，也不怕你煩惱重，怕的是你沒有善根，因為善根能夠破除黑暗。所以這個地方是說：這個種子在內心當中，是不斷的相續變化，這當中我們只要栽培清淨的善根，就能夠對治這些邪惡的功能。

 

辛三、釋所熏四義

 

堅無記可熏，與能熏相應， 所熏非異此，是為熏習相。

 

前面是講到種子，一切法的生因；但是這個地方，這個種子是由阿賴耶識所保存的，所以我們了解一切法的生因，除了了解種子，也應該了解阿賴耶識，因為這個種子是由阿賴耶識來攝持。身為阿賴耶識，它就是一種「所熏

 

」，就是在我們生命的相互作用當中，第六意識是能熏，第八識是所熏。為什麼第八識它永遠只是在接受訊息，而不能釋放訊息(不能造業)呢？這當中有四個理由：

 

第一個，它是「堅住性」：就是說你要成為一個所熏，它要能夠接受訊息，它的體性要穩定。天親菩薩說：這個「風」的體性不穩定，它吹來吹去，所以你把香味放在風裡面，一下子就喪失掉了；但是這個「油」的體性非常穩定，這個胡麻油，你滴上香以後，這個香會在麻油裡面保存很久。阿賴耶識亦復如是，阿賴耶識從無始到現在，你不管遇到三惡道痛苦的刺激、遇到諸天安樂果報的刺激，它永遠不起歡喜，也不起瞋心，它永遠保持一個穩定的無記狀態，所以它體性穩定。

 

第二個，它是「無記」的，它是非善、非惡的。就是說，它之所以能夠接受第六意識造業的熏習，因為它本身是非善、非惡的。所以在唯識學上說：佛的阿賴耶識是不受熏的，佛的阿賴耶識是無漏的善。你不能夠說：诶，釋迦牟尼佛今天比昨天還好。不能這樣講。因為他已經不能變化了，他那個無垢識是不能生滅的，不能有生滅相，他是相應不生不滅、我空法空的真如。凡夫的阿賴耶識是無記，所以我們說「人之初，性本無記」，從唯識的角度是認為：人的本性是非善、非惡的，但是它可以受熏。

 

第三是「可熏性」：它能夠「可熏」，它必須是一個生滅的有為法。比如說涅槃它就不受熏了，它是不生不滅，你怎麼受熏？它也不增加，也不減少。所以阿賴耶識它必須是有為法，不像外道所說：一切法的生因是自性、是梵、是無為法。

 

第四「與能熏」要「相應」和合：它跟能熏的第六意識，要能夠同時同處的作用，要跟能熏和合，才能構成熏習。這意思就是說：別人的第六意識，不能熏習你的第八識，你說：「诶，我為什麼造惡？因為他也造惡！」不能這樣講，他造惡跟你是沒關系的。他造惡，他熏習他的阿賴耶識，他的造惡是不能熏習你的。也就是說，這個熏習必須所熏要跟能熏和合。

 

「所熏非異此」，所熏的阿賴耶識，必須要具足這四種條件，才能夠構成熏習的相貌，才能夠接受前六轉識的熏習，而產生變化。

 

辛四、破余邪執

 

這個「余」指的是小乘的部派，小乘部派認為說：生命的根源，沒有所謂的阿賴耶識，就是第六意識而已，就是前六識的相互作用。這樣的思想是有錯誤的。我們看論文：

 

六識無相應，三差別相違， 二念不俱有，類例余成失。

 

這地方我們先破除異余類的熏習，不同類的熏習。小乘的學者說：不必靠第八識，就能夠保存種子，這第六意識，它也可以熏習前五識；或者前五識，也可以熏習第六意識，這個能量、業力，就可以保存下去。但是事實上是錯的！因為前六識沒有具足所熏的條件。為什麼呢？因為「三差別相違」。前六識在活動的時候，有三種的因緣，產生太多的差別。哪三種？第一個，它所依的根，這個「根」是一個重要因素。比如說：你這個眼根敗壞了，眼識就不能活動了。第二個，所緣的境界，也是變化太大，這個環境也不斷的變化。第三個，作意，你心中也經常不斷的作意，如理作意、或不如理作意。因為你所依的根、所緣的境跟心中的作意，不斷的變化，所以這六種識，都沒有構成所熏的條件。所熏習的法，必須體性要穩定，才能夠接受熏習，所以前六識的異類熏習，是不能成立的！

 

有的部派說：那我不強調異類，我講同類熏習，第六意識熏習第六意識。說：诶，你不安立第八識，那你怎麼解釋你今生的業力能夠相續到來生呢？小乘部派說：這個很簡單，第六意識它造了一個善業，我剛剛去拜佛、持戒，這個第六意識要消失之前，它趕快交給下一念的第六意識；就像接力賽，第一個人跑完以後，把棒子交給第二個人，第二個人交給第三個人；第一念交給第二念，第二念再把它善惡的訊息，交給第三念，這個業力就保存下來了，干嘛要第八識呢？唯識的學者就破斥說：「二念不具有。」構成相互的熏習，能熏、所熏要和合相應，要同時存在，就是說這二個要同時的存在，相互的作用，才能構成熏習。你前一念要滅了以後，下一念才能生起，這個是等無間緣的道理；那你前一念已經滅了，後一念才能生起，你如何把前一念的能量，傳遞給下一念呢？這二個是不同時存在的！所以說同類熏習的道理，是不能構成熏習，是構成過失的。第六意識如此，前五識亦復如此。

 

「類例」，同類熏習的這個例子，其余的都是有過失的，這其余的包括前五識都是，因為你前一念跟後一念不能同時存在。所以說，我們一定要相信：我們粗顯的分別心，在起善、起惡的時候，我們內心的深處，有一個微細的心識，它在那個地方記錄我們善惡的功能，它本身不造善、不造惡；但是，它就是白天、晚上負責受熏，接受你的訊息。

 

辛五、顯為二因

 

這是講到種子有二種因：一個是生因(生起的生)，它能夠使令一切萬法生長廣大；第二個是引因(引生的引)，它能夠使令一切法保持不失。就是種子有生長廣大跟保持不失二種的功能。看論文：

 

此外內種子，能生引應知， 枯喪由能引，任運後滅故。

 

「外種」這個植物的種子，跟「內種」阿賴耶識的種子，它都有「生因」跟「引因」，它有生長萬物，跟保持不失的功能。怎麼知道呢？「枯喪由能引」，這植物有時候枯萎了，或者一個有情眾生他的生命死亡了，但是這個植物的屍體跟人的屍體，不會馬上消失掉，因為它的種子，有這種保存的功能。它會怎麼樣呢？「任運後滅故」，它會慢慢慢慢的消失掉。所以這個種子，它不斷的會變現生命，即使你生命死亡了，它還會保存一段的時間，它還會攝持這個生命，使令它慢慢的消失掉。就是這個種子不但是有「生」，也有這個「引」的功能。

 

庚二、辨內種異於外種(分三：辛一定不定熏別；辛二 失得過違別；辛三非真依真別) 辛一、定不定熏別

 

這一段是「辨內種異於外種」。前面是說內種、外種都有生因跟引因，但事實上這二個種子是有差別的。這當中有三段：「一、定不定熏別；二、失得過違別；三、非真依真別」。先看「定不定熏別」。:

 

為顯內種非如外種，復說二頌： 外或無熏習，非內種應知， 聞等熏習無，果生非道理。

 

這個「外種」，這個植物在成熟的過程當中，它不一定要經過「熏習」，「外或」，「或」就是可能有，也可能沒有。比如我們前面說過：胡麻跟香花放在一起，所以你搾這個胡麻的時候，就有香味，胡麻能夠受熏；但是蓮花生在污泥當中，它不受熏，蓮花的種子丟在臭穢的污泥，它長出的花還是香的，它不受外在環境的熏習。所以身為「外種」，它在轉成果報的時候，可能會受熏，也可能不受熏，所以「外或無熏習」。那這一點就與「內種」不同。「非內種應知」，我們的種子要轉成果報，一定要經過熏習。比如說你今天念佛，這個念佛的業種子，要轉成淨土的功德莊嚴，一定要有信願的熏習，要有深信切願、厭離娑婆、欣求極樂的希望，不斷的熏習這個種子，才能得果報。那外種就不一定了，這一點是不同的。

 

這以下講出一個實際的例子：「聞等熏習無，果生非道理」。比如從佛法的角度來說，你都沒有對佛法聽「聞」；「等」，「等」包括思跟修，你在佛法當中，都沒有聞思，結果你就自然產生了智慧，有聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這是沒有道理的。有些人說：诶！禅宗說掃地也可以開悟，拜佛也可以開悟。其實應該是這樣講：一切法是引自果，每一個法的生起，有每一個法的因地。我們憶佛、拜佛，是跟諸佛菩薩產生感應道交；你要產生智慧，必須在佛法當中聞、思、修。也就是說，有些人拜佛開智慧了，這是有可能的。這是怎麼回事？就是他前生有熏習過佛法的種子，他有這一部分智慧的種子；但是拜佛只是一個增上緣，把它滋潤，讓它生起現行，所以拜佛是引生智慧的增上緣。

 

我們經常說：持戒能夠產生定，定能夠產生慧。其實這個道理也是一樣。持戒的人怎麼產生禅定？你看持戒持得好的人，心散亂的多的是。持戒是成就禅定的增上緣，因為你戒持得清淨，你內心安穩，你不會恐懼，內心坦蕩，無所畏懼。你「仰不愧於天、俯不怍於人」，內心坦蕩，你修禅定容易成就，所以持戒是成就禅定的增上緣。禅定能夠引生智慧，外道有四禅八定多的是，但是每一個人都邪知邪見。就是禅定，你內心寂靜，你對法義的吸收也有幫助。所以這個戒、定、慧的引生，都是增上緣，包括十二緣起都是增上緣。「無明」滋潤的這個業種子變成「行」，「行」而變成「識」，這個「無明」跟「行」也是個增上緣，每一個人都有他各類的種子。所以說，這個內種的成就跟外種的不同，是它要經過熏習。

 

辛二、失得過違別

 

作不作失得，過故成相違。

 

假設這個種子不經過熏習，有什麼過失？一個人有「作」，「作」產生了「失」，他有「作」，結果沒有收獲；「不作」，反而有「得」，他沒有佛法的栽培，結果有智慧，這樣子是違背了因果相續的道理，就錯亂因果。所以內種，它一定要經過熏習。

 

辛三、非真依真別

 

「外種」不是一切法的依止處，只有內種才是真實的依止處，所以叫「非真依」跟「真依」的差別。看論文：

 

外種內為緣，由依彼熏習。

 

其實植物的種子，是以「內」在的阿賴耶識種子「為」因「緣」才引生的，就是沒有內種，就沒有外種。「由依彼熏習」而生的，由第六意識熏習阿賴耶識，產生這個種子，才變現出這個植物的種子的。所以一切法的生因，有內種跟外種，其實內種才是真正的因緣。所以在《阿含經》上說：這個世界啊，成住壞空。成住壞了以後，到了「空」，又變成「成」，這世界又形成。那怎麼會有植物呢？怎麼會有水果呢？它有種子。它怎麼會有種子呢？它第一顆的種子是哪裡來的？它怎麼會有第一顆種子呢？就是由業力變現的──這內種。這一類眾生有因緣吃到蘋果，它這個蘋果的種子就出現了(呵──)，就是這樣子。

 

所以一切法的生因是內種，外種是內種變現的。好，我們今天就講到這個地方。

 

智者大師經常說：我們在觀察生命，要觀察生命的即空、即假、即中。空性的觀察，唯識學是以生滅變化，從阿賴耶識的恆轉如瀑流，就在那邊「轉」，觀察我們生命的相貌，是剎那剎那生滅的虛妄相，它是不真實的，它的本性是空寂的。你從這個生滅變異當中，觀察到空性，這一點是等同於中觀的學者。但是唯識學的殊勝，它那個假觀不可思議，講到這個緣起──分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這一點是中觀學者比不上的。就是你要說是「從假入空」，這一點中觀學者「因緣所生法，我說即是空」，跟我們講生滅無常而趨向空，這「空」一空無二空；但是講到緣起法，那這個甚深甚深啊，那唯識學是講得殊勝。二種緣起：第一個你的善業力，第二個你正念的觀照力，這二個都很重要。

 

所以古人說：「修福不修慧，大象掛璎珞。」你只是持戒、修福，內心顛顛倒倒的，結果你的果報就是大象掛璎珞；修慧不修福也不好，「羅漢托空缽」，你沒有資糧力，也不夠莊嚴。所以從大乘的二種緣起，我們應該修習善業力，也要有內心的觀照力，來引導這個善業，使令這個善業成就解脫，會比較好。

 

還有幾分鐘，我回答幾個問題。

 

問：到西方極樂世界，是否可以一直修到成佛為止？ 若是，是否不須度眾生，亦可成佛？

 

答：在極樂世界，你不可以成佛(呵──)，一個世界只有一尊佛，阿彌陀佛在那個地方成佛，你要跟他爭啊！所以律上說：你說你是阿羅漢，大妄語。你說你是佛，不構成大妄語。為什麼？因為沒有人相信(呵──)，因為一個世界只有一尊佛。就是說這個極樂世界，你可以修到等覺菩薩，可以的，一生補處；你要成佛，你要自己去創造一個國土。所以在極樂世界是不能成佛，因為那裡是阿彌陀佛的淨土，不是你的淨土，我們是去那邊做他的學生。你到了法身菩薩以後，你要回入娑婆，創造你自己的國土。

 

問：未成佛而發願度眾生，跟為了度眾生而發願成佛，差異何在？

 

答：有些人是發願先成佛再度眾生，有些人是先度眾生而後成佛，這個差異何在？這個跟你的根性有關系。所以我們受菩薩戒，知道菩薩種姓有二種。在《瑜伽師地論》上說：菩薩有二種：一者、智增上；二者、悲增上。如果你是智增上的菩薩，你在修習菩提心的時候，上求佛道、下化眾生，你會偏重上求佛道。就是你一生當中，你大部分的時間，都是自己用功，念佛、念法、念僧，憶念眾生的少，你這個人智增上，你要先成就，再度眾生，你成佛的規劃是這樣子。假設你的修行當中，大部分都是憶念眾生的苦，跟眾生在一起的多，自己在佛堂做功課的少，那你是悲增上菩薩，就是這樣子。所以這個悲增上的菩薩，在成佛之道，會先成就福報力；但是他戒定慧的善根薄弱，所以他容易退轉。智增上的菩薩會先成就聖道，成就善根，然後再成就福報。他先成就聖道，可能福報比較差；但是他從聖道裡面，再積集福德。所以這個成佛之道，是每一個人的抉擇不同，就是你願意怎麼做，它就會有怎麼結果。一般來說，《大智度論》龍樹菩薩說：智增上的菩薩，比較會願意求生淨土；悲增上的菩薩，他的心情會願意生生世世陪著眾生流轉。這個沒有所謂的對錯，就是你的抉擇，你知道你要做什麼，你相信這是你的抉擇，那你就心甘情願的走下去，這是你的選擇嘛！所以為什麼會有這個差異？就是每一個人的種姓不同，有悲增上、有智增上的不同。

 

問：解悟跟證悟的差別何在？證悟是否一定要在人群中實踐？或者單靠修止觀念佛進入三昧，就可以證悟？

 

答：解悟是理解，就是你明白這個道理；但是你內心的調伏力沒有生起來，只有明白道理，就是只有聞慧。證悟就是你從明白道理當中，又修止觀，產生思慧、修慧，對煩惱有一點調伏力量。這個地方是說：你的證悟，是不是要在人群中歷練？不一定。不過蕅益大師在《靈峰宗論》講到一個觀念：這個證悟的過程，有些人是在佛堂中成就，他從佛堂當中一天一天的思惟，他內心有變化。一切法因緣生嘛，他不斷如理的去觀察生命的真相，一直觀一直觀，觀久了以後，啪──，他內心跟真理相應了，他內心的疑惑全部打開了。雖然他離成佛還有一段距離，但是他後面的路，他內心非常的笃定，「其心安如海，不動如須彌」，這是從靜中修得到的證悟。另外一個，他是從執事上歷練。當然這個人一定要有佛法的正見，在不斷的歷練當中，不斷的觀察檢討自己。錯了，在佛前忏悔。慢慢慢慢的，有一天他在人事當中，也是，啪──，開悟了。這二個有什麼差別？蕅益大師說：在事相歷練的人，他開悟的力量大，調伏的力量大，因為有福報力的加持；那個在佛堂中證悟的人，那個力量薄弱。但是事相歷練的比較難，不過這也要看一個人的根性。說實在的，這個「人」的確有根性的差別。有些人他愈忙他愈好修行(哈──)；有些人一忙了以後，他就莫名其妙，糊塗了，他只能夠在靜中修。就是說，我們不是今生才有生命，我們是繼承以前很多生的生命。比如說這棵樹已經長成這個樣子了，你要硬拗，也不可能。拗的不好，斷掉怎麼辦呢？所以你的個性是靜中修的，你剛開始就先隨順你的個性；有些人是愈忙碌，他頭腦愈清楚，他一沒事干的時候，全身生病了(哈──)，那這個人他前生是從動中歷練的，他愈忙，他對生命的觀察、對自我的反省愈強。這就是你要知道你的根機，有這各式各樣的法門，哪一個法門對你是妙法，你要知道。但是理論上來說，你從動中歷練的證悟，它的力量的確是比較大，這是事實。在靜中修的力量會比較薄弱，所以你在靜中修一段時間，有因緣還是要出來歷練，這二個力量有大小的不同。

 

問：證得無生法忍以後，回入娑婆度有情，成佛的時間還是會被耽擱而延後？

 

答：但是你不度眾生，你沒辦法成佛呢。這不是被耽擱不耽擱的問題。你今天在極樂世界，到了等覺菩薩的時候，你最後一生成佛，一定要回到人世間，有你的眷屬在人世間，建立佛、法、僧三寶，才成佛的。所以在《華嚴經》上說：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，才能成就諸佛菩薩的花果，所以菩提屬於眾生。若無眾生，一切菩薩終不能成就無上菩提。」所以你離開了眾生，最後的成佛也不可能，你頂多是成就阿羅漢。好，我們今天就講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。