第十八卷

 

又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸崄惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。

 

雖然我們內心當中還沒有真實的從有漏轉變成清淨，我們的內心基本上的本質還是有漏的，但是這個無漏的善根在有漏的心識當中，它能夠產生三種滅惡的力量：第一個，「已能對治諸煩惱纏」，無漏善根它會使令我們不斷觀照煩惱的體性是虛妄相、是無常無我的一個虛妄相，所以觀察久了以後，煩惱就自動的慢慢的輕薄了。第二個，無漏的善根會使我們產生一種增上慚愧，我們很自然不斷的觀察以後，會對惡法排斥，會不喜歡惡法，對殺盜YIN妄這種染污的惡法會產生排斥；對諸佛菩薩所開顯的布施、持戒、忍辱的善法會好樂：這種厭惡惡法、好樂善法的慚愧心生起的時候，就能夠滅除罪障，使我們過去所造殺盜YIN妄的罪業，慢慢慢慢的就能夠消除。第三個，「已能對治諸崄惡趣」，我們本來有可能到三惡道的，因為內心如實的觀照，就能夠遠離惡趣。我們可以這樣講：一個人要到三惡道去，一定是臨終的時候起顛倒；你這個人臨終的時候起正念，而到三惡道去，不可能！不管你有多大的罪業，你臨終的時候正念分明，不可能去觸動罪業，不可能！所以一個人經常能夠保持觀照，他自然就遠離三惡道。從生善的角度，「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」，他能夠隨順諸佛所成就的功德，點點滴滴的禮拜、贊歎、供養，慢慢慢慢的隨順，慢慢慢慢的成就一切善法。

 

這個地方要說明一下，這個人修行為什麼能有惡生善的力量？主要就是他有這個出離心跟菩提心的道心堅固。你這個人沒有什麼道心，人家拜佛你也跟人家進去拜佛、出來你也跟人家出來，你的生命當中沒有目標，你也不知道為什麼出家？也不知道為什麼要拜佛？你都無所謂的，你這樣的修行，不可能說「已能對治諸煩惱纏，已作一切惡業朽壞對治，已能對治諸崄惡趣」，不可能！你就是出家三十年，也沒辦法產生這樣的力量。就是你沒有真實的道心，就不能產生真實的滅惡生善。那我們要問：為什麼沒有道心呢？為什麼他會有道心呢？蕅益大師說：「一個人修行不得力，就是發心不真。」你的生命當中沒有目標，你沒有真實想要離苦得樂、追求清淨的無上菩提。為什麼發心不真呢？主要的原因是：道眼昏暗。你智慧不夠，你不能如實的觀察無上菩提的功德、生死流轉的過失，你就是不知道，所以不能夠真實產生堅定的取捨，這就是為什麼我們修行不得力的主要因素。你說：诶，五堂功課我都沒有缺少。但是五堂功課只是一個枝末的作用，引導五堂功課那個根本的理體，那個觀照力──出離心、菩提心，還有佛法的正見，這三個根本你沒有生起來，這個時候當然不能夠對治煩惱、消除罪障、遠離惡趣，不可能！所以這個地方是一個重要的關鍵，就是你一定有真實的道眼，才能生起真實的道心。

 

辰二、正辦三乘身攝

 

前面是約著現世的安樂，我們在還沒有成就聖道之前有這種功德，這以下是講未來的果報。

 

雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝。 聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。

 

我們聽聞佛法產生的智慧觀照，雖然「初」心「菩薩」在因地的時候，是依止有漏的心來修學佛法，心中還是有所得；但是他這個有所得的心所栽培的善根，會使令我們成就未來的「法身」，「大功德法之所莊嚴，故名法身」。如果你今天所聽聞的是小乘的教法，這種功德未來是趨向於解脫身，雖然解脫，但是缺乏萬德莊嚴的妙用。這個地方是講到果地功德的差別。

 

我們作一個說明。這個佛法的寂滅相，的確是有不同的方向。如果你剛出家的時候，內心當中跟佛法的接觸，都是聽聞「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」佛陀在小乘的經論當中，不斷的強調生命的本質是無常的，所以是苦，苦所以是無我、是畢竟空的。那怎麼辦呢？「生滅滅已，寂滅為樂。」只有放棄所有的生滅法，你才能夠得到安樂。如果你剛出家的時候，是不斷的熏習這樣的教法，那你生命的方向就決定趨向於解脫身。如果你剛出家的時候，這個明了的心所接觸的教法都是：「諸法從本來，常自寂滅相；佛子行道已，來世得作佛。」在大乘佛法當中，它告訴你：有所放棄，有所追求。「諸法從本來，常自寂滅相」，是破除惡法，以寂滅的我空、法空的真理，消滅心中的愛取煩惱，這一點是共聲聞學的。但是它要你破壞的時候，它又提醒你一個觀念：「佛子行道已，來世得作佛」，你不要忘了修善。所以你內心當中跟不同的教法接觸，的確會有不同的方向，我們說是不同的種姓。所以諸位我們研究菩薩戒，佛陀在菩薩戒裡面講到「背大向小戒」，就是你菩薩一出家以後，你對大乘佛法的教義還沒有完全通達，你就一路完全的修習小乘教法，這個是違背菩薩戒的，因為你已經發了菩提心，結果你心裡的思考跟你最終的目標相違背。這個地方的意思就是說：身為一個凡位的菩薩，我們承認我們心中有很多的煩惱跟罪業，所以從一個對治的角度，有些的修行是共聲聞人修學，是的！比如說我們調伏煩惱、避免讓眾生譏嫌、建立僧團的清淨莊嚴，這部分都是共聲聞修學的；但是在思想上、目標上不能共聲聞修學，不可以！因為你有這種思考，你就會有不同──一個法身、一個解脫身的差別，這就是我們講的種姓差別。這個地方，是把這個善根未來的功德，這二個方向作一個說明。

 

寅四、顯次第增(卯一顯轉依；卯二引喻成) 卯一、顯轉依(分二：辰一因相；辰二果相) 辰一、因相

 

這個地方是說明生起有它一定的次第，分二：「卯一、顯轉依；卯二、引喻成」。先說明「轉依」的相貌，「轉依」當中先看它的「因相」，再說「果相」。先看「因相」：

 

又此熏習，非阿賴耶識，是法身解脫身攝。 如如熏習下、中、上品，次第漸增，如是如是，異熟果識，次第漸減，即轉所依。

 

這個淨法的「熏習」，它的體性是無漏的，所以它跟「阿賴耶識」是不同的，它有趨向於「法身」跟「解脫身」的功德。如果是大乘，是萬德莊嚴的法身；如果是小乘，是偏空涅槃的解脫身。這種善根的熏習是「如如熏習」，就是一次又一次的在心中不斷的思惟觀察，使令我們的善根從「下品」而轉成「中品」，由「中品」轉成「上品」，這種出世的善根是「次第漸增」。這樣增加的結果「如是如是，異熟果識，次第漸減，即轉所依。」在我們「異熟果識」當中，出世的善根慢慢的增加，雜染的種子慢慢的減少，就能夠產生一個「轉依」，轉有漏的阿賴耶識成無漏的清淨識、無垢識。就是這個「轉」，在因地是這樣的做法。這個地方是講熏習次第漸增。

 

本論的熏習，這個善根，是比較狹隘的針對聽聞來說。我們要讀《法華經》，《法華經》的〈方便品〉是說：「開方便門，示真實相。」《法華經》說：諸佛出世的本懷，是要使令一切眾生成就佛的知見，在這樣一個目標的前提之下，佛陀是廣設方便的。所以你讀《法華經》的〈方便品〉，智者大師說：《法華經》最重要的是〈方便品〉。有人就問說：《法華經》是講一佛乘，它是要趨向諸法實相，為什麼強調〈方便品〉呢？蕅益大師解釋說：因為沒有〈方便品〉，就沒有真實的功德。所以佛法的殊勝在〈方便品〉。雖然我們今天的目標是理體三寶，但是沒有住持三寶，沒有一個人可以從生死凡夫趨向理體三寶，不可以！你超越了住持三寶，你就跳躍不到理體三寶。你看《法華經》的〈方便品〉，它沒講那麼高深，一定要聽聞。它說：一個生死凡夫，他做了一些生死的事業，他去賺錢回來以後，诶！經過一個佛堂的前面，他看到佛像很莊嚴，合掌起歡喜心，種下一個善根。種下一個善根，他來生就能夠生長在有三寶住世的地方。诶，有人蓋廟，他就出個二佰塊，又種下一個善根。種下一個善根，他就更有可能跟三寶在一起，來生又生長在有三寶的地方。慢慢慢慢的就做一個五戒的優婆塞、優婆夷，乃至於再慢慢慢慢的出家，最後一念的相應成就聖道。你說：诶，修行最重要就是那一念的光明現前。那我問你：他剛開始的時候，如果沒有佛像讓他生起歡喜心，他怎麼會有最後的那一念光明出現呢？所以智者大師贊歎〈方便品〉是對的！

 

我們看這一段文怎麼說呢？「如如熏習下、中、上品次第漸增」。比如說：诶，都沒有人要出家，沒有人願意穿這個袈裟來扮演僧寶的角色，那你怎麼栽培善根呢？眾生就沒有辦法栽培善根！這就是住持三寶。沒有人蓋佛廟，沒有人來承辦佛像，那眾生也沒有辦法跟佛結緣。所以他這個善根是慢慢的、點點滴滴的累積，從淺到深慢慢的增加，所以因地的時候是沒有跨越的。永嘉大師在《證道歌》上說：有人說永嘉大師好象是一下子就開悟了。永嘉大師說：「我也曾經累劫修」。你看禅宗的祖師，三言二語就開悟了；但是你沒看他過去生是怎麼修的。就是說他吃三碗飯吃飽了，你看他吃到第三碗，他前面二碗飯已經吃好了。所以所謂的頓悟，都是從因地的栽培而來的，沒有一個人能夠跨越這個次第，不可能！一定是從聞而後思，由思而成就修，「如如熏習下、中、上品」，決定是「次第漸增」的，慢慢的有漏的這個種子漸減，出世的善根漸增。這個是講因相。

 

辰二、果相

 

既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子， 無種子而轉。一切種永斷。

 

這是講到出世善根最終的「果相」，等到「一切」雜染「種子所依」止的阿賴耶識完全轉變了，轉這個有漏的阿賴耶識，變成無漏的無垢識。也就是說，在「異熟果識」跟「一切種」識當中，已經沒有雜染「種子」可「轉」了，已經是「一切」的有漏「種永斷」了，這個時候就是無漏善根最終的目標，最終的功德。

 

我們佛教對聖人的定義，比一般世間的宗教嚴格。你看世間一般的聖人，比如說儒家思想也好，基督教也好，也有安立聖人；但是你注意看它的聖人，主要是約現行來安立。說他一生從出生到死亡的這段過程當中，他身口意的表現，都是非常的優秀、清淨無染，就可以說是聖人。但是佛法不同意這個說法，因為這個加行位的菩薩也做得到。就是說，佛法的聖人不但是要約現行，還要約種子，他不但暫時不作惡，連那個潛伏的惡功能都要消滅。因為你今生不造惡，你來生不一定不造惡，不一定！遇到了染污的嚴重刺激，什麼事都可能發生的，凡夫都是這樣。所以在佛法當中，對一個聖人的定義是：「一切有漏種子永斷」，不只是約著現行而已，是連要生起雜染的那個潛伏功能都要消滅，任何的情況你都不可能生起雜染法，不可能！這樣子才能夠叫做「果相」。這個地方，是把無漏善根因地的栽培，跟它果地的功德相貌，作一個說明。

 

卯二、引喻成(分二：辰一乘征；辰二喻答) 辰一、乘征

 

這以下講一個譬「喻」，把前面的內容作一個總結，分二：「一、乘征；二、喻答」。先作一個「征」問：

 

復次，雲何猶如水乳非阿賴耶識，與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？

 

這個地方是說：我們無漏的善根，它保存在阿賴耶識當中，好象「水乳」一般的和合。和合的結果，這個時候「非阿賴耶識」所收攝的無漏種子，跟「阿賴耶識同」時同「處」的運「轉」；同時同處運轉，使令這個「阿賴耶識」裡面的雜染種子慢慢的消失，而不是使「阿賴耶識」的雜染種子增加。意思就是說，「非阿賴耶識」的這個無漏善根，跟雜染的阿賴耶識在一起運轉。但是我們一般說：你加入它們的行列當中，你應該使令它增加，結果不是！反而使令阿賴耶識的有漏種子減少。你加進去以後，你反而在減損阿賴耶識，這是什麼道理？提出這個問題。說你進去以後，它的力量不但不增加，反而減少？

 

辰二、喻答(分二：巳一乳盡水在喻；巳二離欲轉依喻) 巳一、乳盡水在喻

 

以譬「喻」來回答，這當中有二科：「一、乳盡水在喻；二、離欲轉依喻」。先看「乳盡水在喻」：

 

譬如於水，鵝所飲乳。

 

這個「水」就是無漏的善根；「乳」是有漏的種子，有漏的煩惱。「水」它寄住在「乳」當中，但是「鵝」去「飲乳」的時候，因為鵝的嘴巴當中有一個酸的物質，它能夠把這個乳凝固，所以鵝能夠把乳吸收掉，最後只剩下水。就比喻說我們這個無漏善根深入到阿賴耶識當中，我們不斷的觀照以後，有漏的這個乳就慢慢減少，水的力量慢慢增加，是這個意思。

 

巳二、離欲轉依喻

 

又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增，而得轉依。

 

舉這個世間說：「世間」上的人，他想要「離」開世間的五「欲」，想要得到禅定，這個時候，他依止正見，觀察五欲的過失、禅定的功德，依止這樣的欲樂來修習專注。這個時候，他「非等引地」的「熏習漸減」，散亂五欲的心這個功能慢慢的「減」少了，跟禅定相應的這個種子慢慢的增加，最後成就了「轉依」，轉這個五欲的阿賴耶識，而變成禅定相應的阿賴耶識。這個地方就是說：善法的種子是能夠破壞惡法的種子，而不是惡法的種子能夠破壞善法的種子，是這個意思。無漏的善根進去以後，它是能夠破壞有漏的煩惱。這個地方是把善根種子的功能作一個總結。

 

我們講善根，善根有信、進、念、定、慧，主要是約智慧的觀照。我們之前研究過菩薩戒，菩薩戒有二種：一個戒行，一個戒體。諸位在菩薩戒的內涵當中也就明顯的看到：佛陀是比較重視這個戒體。就是說，你一個人能夠把戒行持得很好，但是戒行當中沒有一個體，沒有一個觀照力、菩提心來攝受，你這個行為沒有一個目標來攝受，你這個戒行是不莊嚴的。為什麼戒體比戒行重要？你戒行沒有這個戒體的攝受，你這個戒行是容易退轉的。你可能在某一種清淨的因緣當中，可以把戒持好；但是其他因緣改變的時候，你的戒行就經不起考驗。就是你那個戒行本身，對煩惱跟罪業的沖擊，沒有抗拒、沒有調伏的力量。所以在菩薩戒當中，它是強調……，因為你有戒體，你慢慢的，你總有一天能夠生起所有戒體的眷屬──戒行。那你只有戒行沒有戒體，你這個戒行就非常危險、非常脆弱，只是一個空殼子。所以這個地方是強調：為什麼所有的善根以智慧為善根，因為它直接影響到你的菩提心、它直接影響到你的菩提心。一個人沒有正見，你決定不可能有菩提心，不可能！這個地方是把出世的善根作一個總結。好，我們看下一科：

 

子二、滅定識(分三：丑一引教；丑二成自義；丑三破他) 丑一、引教

 

這一科的由來，我們先把科判作一個疏通，看四十九頁。四十九頁中間的地方講到「壬二」的「出世清淨」，有「問」跟「答」。「問」當中，「雲何出世清淨不成？」「答」當中分二科：「一、約出世心；二、滅定識」。就是說，清淨功德沒有阿賴耶識是不能成立的。前面是約著出世的智慧，這個地方是約著出世的禅定。就是假設沒有阿賴耶識，這個出世的禅定就不能成立。前面是約智慧，這是約禅定，從出世禅定的角度，來證明必須有阿賴耶識。「滅定識」當中分成三科：「一、引教；二、成自義；三、破他」。先「引教」，引聖教量：

 

又入滅定，識不離身。聖所說故。

 

一個三果的聖人，他為了要暫時使令第六意識得到休息，他可以入滅盡定。但是佛陀說：「入」了「滅」盡「定」，「識不離身」。在這個禅定當中，它有一個明了的心識沒有離開色身，這是佛陀在大小乘的一個共同教法。我們都知道，佛教在判斷死亡，比如說這個殺戒斷有情命，什麼叫做有情命呢？就是他的心識還在。就是說一個人入了滅盡定的時候，這個人的生命是存在的。為什麼呢？「識不離身」，這個人還是一個有情，雖然他跟外界不能接觸，但是他還是一個有情。為什麼呢？因為「識不離身」。這是佛陀在經論上的一個教法，先「引教」。

 

丑二、成自義

 

此中異熟識，應成不離身，非為治此滅定生故。

 

「識不離身」這個「識」到底指的是什麼呢？在大乘佛法說：這個識就是「異熟識」，就是第八識，第八識「不」應該「離」開色「身」。以下講出一個理由：「非為治此滅定生故」。因為聖人之所以入滅盡定，主要是要對治第六意識想、受的作用，因為這個想、受的分別心干擾了，所以他要把想、受滅掉；而他不想對治阿賴耶識，他不是為了對治阿賴耶識才入這個定的，所以阿賴耶識不應該被對治，因為它不是他對治的目標。這意思就是說，在我們心識當中有二個層次：第六意識是一個計度分別，它是帶有名言的干擾，它存在的時候不可能有滅盡定了；第二個層次就是第八識，它沒有計度分別，它是寂靜的，所以這個滅盡定存在的時候，有第八識存在，第八識不會干擾滅盡定。所以佛陀說「識不離身」，這個「識」其實就是指的第八識，因為它沒有離開身體，所以使令這個滅盡定的眾生，他還是一個有情，是這個意思。

 

丑三、破他宗(分二：寅一破有部；寅二破經部) 寅一、破有部

 

這個「他」就是小乘，這當中有二段：第一個「破有部」，第二個「破經部」。好，先「破有部」：

 

又非出定，此識復生。由異熟識既間斷已，離結相續，無重生故。

 

這個小乘的學者說：入了滅盡定以後，第六意識是暫時不活動，等到「出定」以後，第六意「識」再出現活動。這樣的說法，大乘佛法是不同意的，不是出定以後第六意識才生起。為什麼呢？因為第八識如果是「間斷」了，「離」開了色身，這樣子我們的生命就離開這一期生命的相續，就沒有「重生」的道理。就是說我們的心識一旦離開了色身，這個就叫做死亡。死亡以後，就表示這個心識一定要另外投胎，不可能再回到你原來的色身，不可能！沒有重生的道理。所以你說他入定的時候，我們的心識暫時消失，出定了以後又再回來，這是不合道理的；一定有一個沒有消失的心識，這個心識跟滅盡定同時的運轉，這才合乎道理。

 

寅二、破經部(卯一廣破彼執；卯二略破性攝) 卯一、廣破彼執(分三：辰一敘執；辰二總破；辰三廣難) 辰一、敘執

 

「破經部」當中分二科：「一、廣破彼執；二、略破性攝」。「廣破彼執」當中分成三段：「一、敘執；二、總破；三、廣難」。先看「敘執」：

 

又若有執，以意識故，滅定有心。

 

經部當中有人「執」著說：在滅盡定當中，「識不離身」這個「識」，就是第六「意識」，它存在「滅」盡「

 

定」當中。那它為什麼不干擾禅定呢？就是說它的存在沒有前五識的干擾，因為前五識它是廣泛的攀緣色、聲、香、味、觸，這個是擾動性的；但事實上，這個滅盡定，第六「意識」存在，只是沒有前五識而已。

 

辰二、總破

 

此心不成，定不應成故。

 

滅盡定不離開第六意識，這個是不成立的。為什麼呢？因為「定不應成故」。如果這樣合理的話，那這個無心定的道理就不能成立了，因為在所有的四禅八定當中，前五識大部分都不存在的。佛陀講無心定，這個無心定、無想定、滅盡定，其實就是講第六意識不存在；那你有第六意識，怎麼叫做無心定呢？所以有第六意識存在，無心定就不合道理了。這是「總破」。

 

辰三、廣難(分三：巳一難意識；巳二難有心所； 巳三難無心所) 巳一、難意識

 

「廣難」當中分成三段：「一、難意識；二、難有心所；三、難無心所」。先看「難意識」，這個「意識」是心王，約著第六意識的心王。

 

所緣行相不可得故。

 

(這個「所緣」跟「行相」中間那一個「頓號」把它去掉。)怎麼知道在滅盡定的時候，沒有第六意識呢？因為一個人入了滅盡定的時候，他心中的「所緣行相」是「不可得」的。比如說有一個阿羅漢，他快到日中的時候，他要到外面去托缽。後來遇到了大雨，他想：「我這個袈裟很干淨，遇到大雨要重新洗，很麻煩！」他干脆就不吃飯了。不吃飯，那肚子會餓怎麼辦呢？就入滅盡定。他就咒願說：「等到明天打板的時候我再出定。」入了滅盡定以後，到了下午，僧眾因為某一種因緣爭執，產生很大不和合的情況，不和合的情況以後就不能共住了，這個僧眾就全部離開了。他入了滅盡定，他也不知道，結果連續一個月都沒有打板(呵──)。一個月以後，大家得到共識又協調了，大家又回來，又打板。打板以後，他就從滅盡定出來。雖然過了一個月了，但是他的感覺好象是一剎那的時間而已，因為一個人入了滅盡定，跟我們入四禅八定不同，在四禅八定當中，你有很多事情可以去受用；但是入了滅盡定，這個人就跟死亡、夢覺的狀態一樣，第六意識完全不活動，他不知道他在干什麼。因為入了滅盡定，佛陀說：「所緣行相不可得故」，沒有所緣境，你怎麼說他有第六意識呢？第六意識就算在晚上做夢，它的所緣境都很清楚的。所以說從一個人入了滅盡定，他沒有所緣境，就判定這個人的第六意識不存在。這是說明「識不離身」這個「識」是第六意識是不合道理的，因為「所緣行相不可得故」。

 

巳二、難有心所

 

假設這個第六意識是存在的，那這個存在有沒有心所？先假設有心所的情況。

 

應有善根相應過故；不善、無記不應理故；應有想、受現行過故；觸可得故；於三摩地有功能故；應有唯滅想過失故；應有其思、信等善根現行過故；

 

假設你有第六意識，那到底有沒有心所呢？假設有心所的話，這個就一定「有善根」，有這個信心、慚愧、無貪、無瞋、無癡、輕安等等，因為這個不善、無記跟滅盡定是不相應的，因為滅盡定是個善法，這是第一個過失，有「善根相應」的「過」失。第二個，「應有想、受現行過失」。有第六意識，就會帶動受、想的心所，就有感受，有種種的取相分別，這第二個過失。第三個，「觸可得故；於三摩地有功能故；應有唯滅想過失故」。一定會有「觸」，就是有根、境、識的和合，一定要跟所緣境接觸，你第六意識一定要跟所緣境接觸，當然它所接觸的是三昧，就會有輕安樂的感受。這樣子就違背了想受滅無為，這樣只有滅除想，沒有滅除受，跟佛陀說「滅盡定是想受滅無為」的道理相違背了，這就是一個過失相。第四個，「應有其思、信等善根現行過故」。有這個觸、作意、受、想，當然就有思，就帶動心王種種的造作，那你這個還是個滅盡定嗎？在滅盡定當中，還有這麼多的事情，還有想、受、觸、思，那你這個定，自然是產生干擾。所以第六意識在而有心所是不合道理的。

 

巳三、難無心所

 

那你說：诶，只有第六意識，沒有心所，這樣子合不合理呢？

 

拔彼能依，令離所依，不應理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。

 

你說在滅盡定當中，「拔彼能依」的心所，使「令」它離開「所依」的心王，這是「不」合道「理」的。說我入了滅盡定，這個時候只有心王而不需要心所，這是不合道理；因為心王跟心所是不能夠相離的，有心王一定要有心所。為什麼呢？「有譬喻故」，這個地方有大小乘二種的譬喻。先講大乘的譬喻：大乘講到身語意三種行，用語行來譬喻意行。比如說語行，我們講話，一個人能夠講話，他心中一定要有尋伺、有這個覺觀，他一定要在心中有覺觀安立的名言，才能夠把話講出來；沒有這個覺觀，就不能講話。就好象說你沒有這個心所的帶動，第六意識心王是不能存在、不能活動的。這是大乘的譬喻，用這個語行來譬喻意行。小乘的學者也提出一個譬喻，他說：這不一定！比如我們講身行，一個人身體能夠活活潑潑的存在，因為有這個呼吸。但是有時候呼吸不存在，身體也存在，你看在四禅的時候，沒有呼吸，身體也在！這譬喻說沒有心所法，這個心王也可以存在。用這個身行的呼吸，來比況這個語行的心所法。那小乘的譬喻以後，大乘佛法破斥。為什麼呢？「如非遍行，此不有故。」就是說你用呼吸來比況這個遍行的心所，是不合道理的，因為呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身體的存在當中，它不是一個必要的條件，因為在四禅的時候，他不需要呼吸，所以他本身不是一個遍行的存在，所以不能用這樣的比況，來比況這個心所的存在，不可以。因為這個心所是遍行的，在三界九地當中，只要有心王一定要有心所。但是我們有身體存

在，卻不一定要靠呼吸的，所以這樣的比況，是不合道理的。所以說既然沒有心所，當然就不應該有心王了。「卯二」作一個總結：

 

卯二、略破性攝

 

又此定中，由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記皆不得成。故不應理。

 

所以在滅盡「定」當中，這個「識不離身」，合理的說法應該是說：前六識是不能活動，這個時候「識不離身」就是第八識，它在你的心中，保存你原有的所有善惡的功能，這就為什麼你從禅定出來以後，你的生命能夠繼續的從剛開始的那個點，繼續的運作下去。你以前有什麼煩惱還沒有斷除，現在從禅定出來，還是有這個煩惱；你以前有多大的善根，從禅定出來還繼續有這個善根：因為這個第八識還在。

 

庚二、總破色心為染淨種不成(分二：辛一敘執； 辛二難破) 辛一、敘執

 

這一段我們看《講義》的三十八頁。三十八頁「戊三、廣顯染淨不成的道理」，這當中有二科：「一、長行；二、偈頌」。「長行」當中分成三科：第一科「別釋染淨種現不成」，第二個「總破色心為染淨種不成」。前面是單單依著第六意識來設「受熏持種」是不成；這以下是籠總的約色心來當做這個受熏持種，這是一般小乘的說法，以色心來當做染淨的種子；前面只是約著第六意識。這一

 

段是破除小乘的一個總結，「總破」小乘法以「色心為染淨」法生起的因緣，這樣的一個因緣法是不能成立的。分成二科：「一、敘執；二、難破」。先看「敘執」：

 

若復有執色心無間生，是諸法種子，

 

在小乘的部派當中，有很多的部派都認為：生命之所以相續，是靠著我們的「色心無間生」。就是生命為什麼相續呢？因為前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，趕快把它的功能傳遞給下一念的色法。同樣的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什麼善惡的功能，它在消失之前，也趕快交給第二念的心法。這就是我們一切法生起的因緣，就是靠著這個「色心無間」的道理，來造成生命的相續、因果的相續，這個是小乘對生命的看法。這以下，大乘佛法對這個看法加以破斥：

 

辛二、難破(分三：壬一破前念為後念種；壬二破色心無間生 ；壬三成心無間滅) 壬一、破前念為後念種

 

分成三段：「一、破前念為後念種；二、破色心無間生；三、成心無間滅」。第一個「破前念為後念種」，這個地方是先從理論上破除，破除前念引生後念的這個理論是不能成立的。

 

此不得成。如前已說。

 

你說靠前一念的消失，趕快把這個善惡的功能，傳遞給下一念，所以因果不會斷滅：這個是不能成立的。前面說過，因為前念、後念不能同時存在，不能同時存在就不能構成受熏，不能受熏，就不能把功能加以傳遞；受熏一定是要二個法，同時同處俱生俱滅的運轉。那你這個前一念消失了，第二念才生起，它是一個前後的關系，所以前念引生後念的這個理論不能成立。

 

壬二、總破色心無間生(分二：癸一色心難；癸二唯心難) 癸一、色心難

 

前面是破除理論，以下是破除它的現象，說「色心無間」的這個現象，根本就不一定會存在的，這個現象界是不存在的，有時候是不能夠無間生，有時候會間斷的。分二科：「一、色心難；二、唯心難」。看第一個「色心難」：

 

又從無色無想天沒，滅定等出，不應道理。

 

你說色心一定會無間嗎？比如說，一個人從「無色」界死掉來到欲界，他在無色界的時候沒有色法，到欲界又有色法，他這個色法，如果說色心無間生的話，那他到欲界的第一個色法是誰生起的呢？因為他前面的色法消失了！或者說從「無想天」或「滅」盡「定出」來，這個時候都沒有心法，他的第一個心法又怎麼生起呢？所以這個色心基本上是間斷的，所以色心無間的現象是不能普遍存在的。

 

癸二、唯心難

 

又阿羅漢，後心不成。

 

如果說色心一定要無間生的話，這樣子就有一個嚴重的問題：「阿羅漢」到了他生命窮盡的時候，他這一期的有漏種子釋放完畢以後，他出世的善根要現前的時候，他的「後心」就「不」能「成」立了。就是阿羅漢他前一念滅，下一念就進入到無生的涅槃，假設色心一定要無間的話，那他永久都不能入涅槃，你前念引生後念、前念又引生後念，那他什麼時候入涅槃呢？這樣子「阿羅漢後心不」能「成」立了。

 

壬三、成心無間滅

 

唯可容有等無間緣。

 

所以說色心無間滅，這只是一個「等無間緣」，不能講親因緣，是前一念滅，構成了下一念生起的一個助緣；但是下一念能夠生起，是因為阿賴耶識有種子，跟前念沒關系。所以這個前念引生後念，它只是一個等無間緣，是一個助緣，次要的因素。

 

庚三、結成許有阿賴耶識

 

如是，若離一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。

 

所以「離」開了阿賴耶識，我們的「染淨」諸法就「不」能相續，這就是為什麼「前」面「說」的，「阿賴耶識」的三相是決定存在的。好，我們今天講到這個地方。

 

這個阿賴耶識，我們看論主，他很用心的把它的一個存在性、它的相貌作一個說明。因為我們如果有志於行大乘佛法，你建立一個阿賴耶識的生命觀是非常重要的。我前二天在學院講到這一段的時候，有同學提出一個問題，這個問題，我在這個地方也跟大家作一個說明。

 

問：本論的阿賴耶識跟《大乘起信論》阿賴耶識有什麼差別？

 

答：在《大乘起信論》的時候，它在阿賴耶識之前安立一個真如，所謂的一心真如。因為一心真如，真如後來不守自性，它不喜歡安定在它的本性，結果一念的妄動，向外攀緣，這個時候就把真如轉成阿賴耶識。雖然轉成阿賴耶識，《大乘起信論》上強調說：它的轉變也沒有完全轉變，它這個阿賴耶識當中又含有本覺的功能。所以在《大乘起信論》當中講到生滅門，講到阿賴耶識，它說：什麼是阿賴耶識？就是「生滅與不生滅和合，非一非異謂之阿賴耶識。」所以《大乘起信論》的阿賴耶識，是從真如轉過來的阿賴耶識，它有生滅，但是它本身又有不生滅的功能，就是本覺的功能。所以《大乘起信論》阿賴耶識的思考是認為：你的本性當中是清淨的，本覺是本來具的，妄想是後天熏習才有的，所以你聽聞佛法的熏習只是個增上緣。所以在《大乘起信論》的清淨緣起，是「本覺為因，三寶為緣」，就是你的阿賴耶識當中，本來就具足本覺的功能，有這個本性住種。 但是在本論當中，不強調本性住種，所以你看看我們剛開始的上課，看第五十一頁，在五十一頁當中，它的問難，其實是問了二個問題，說「復次，雲何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？」這個地方是問本性住種。第二個問習所成種，我們出世心沒有現前，怎麼能夠熏習？但論主回答的時候說：「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。」他只回答了習所成種，對不對！他沒有強調本性住種。所以本論在思惟阿賴耶識的時候，它沒有強調這個雜染的阿賴耶識當中有無漏的本覺功能，他認為所有的無漏都是後天熏習的，這個地方有所不同。 就是《大乘起信論》的阿賴耶識，是比較高級的阿賴耶識，比較圓滿，這樣說法是比較圓滿的。所以有時候，我們必須把這樣的一個觀念加上去，就是說：你的思惟跟你修行的快慢有關系。所以蕅益大師說：你經常知道你的心識「何期自性，本自清淨；何期自性，本自具足。」你相信你內心真實的相貌是清淨的、光明的，這個雜染法是後天才有，是虛妄的，對你有很大的幫助。所以為什麼最好我們在修學次第上，先了解《大乘起信論》，因為它整個染淨緣起講得清楚。但是你要斷惡、修善，這個本論講得清楚，它把這個雜染法、清淨法的內容詳細的分析；但是對阿賴耶識當中有本覺的功能，本論是比較不強調。就是阿賴耶識之前是什麼？它不去探討這個問題。但是《大乘起信論》就直接說明：其實阿賴耶識還不是我們生命最初的根源，在最初當中還有個真如，從真如轉成阿賴耶識，所以這個阿賴耶識帶有真如的體性，叫「生滅與不生滅和合，謂之阿賴耶識。」這樣思考對我們有很大的幫助，你之所以成佛，不完全只是後天的熏習，因為你本身有成佛的可能性，叫做本覺，「本覺為因，三寶為緣」。所以這個地方大家可以再去思惟一下。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。