第十九卷

 

《攝大乘論》，和尚尼慈悲、諸位法師、諸位居士，阿彌陀佛！(阿彌陀佛！)請大家打開《講義》第五十八頁，「己二、頌」。

 

有關我們修學聖道的情況，在中國的先聖先學當中，有一段重要的開示，他說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！」這句話的意思就是說，如果我們要在聖道當中有所成就，這當中有二個重點你必須要把握：第一個就是「事有終始」，就是要先確定你修學的目標。在佛法當中，它有三個目標：第一個是人天的安樂，第二個是偏空的涅槃，第三個是萬德莊嚴的佛果。你剛開始在修學佛法的時候，你就應該知道你為什麼要學佛？你的目標在哪裡？這個是你必須要確認的。假設當我們很明確的知道，我們所追求的是萬德莊嚴的佛果，換句話說，我們整個生命的目標：以斷惡、修善、度眾生來當作整個生命的修學。這樣子，第二個你應該掌握你的根本法門。什麼叫根本呢？就是我們內心的智慧，內心的觀照力是整個修行的一個主導者，所以它是根本。這句話的意思就是說：我們在修學佛法，如果剛開始的時候，你很明確的能夠確認你的目標，而且掌握你內心的根本，這樣子我們離聖道就不遠了！所以無著菩薩他在本論當中，講到十種的殊勝法

 

門，前面二個：第一個是所知依，第二個是所知相。其實這二科的重點，就是在開顯甚深見，依止這個甚深見，來確定我們大乘的目標，來掌握我們智慧的觀照，這二科的大意是這個樣子的。現在我們看《講義》：

 

己二、頌(釋淨轉依)(分三：庚一淨心無余難；庚二對治非斷 難；庚三種體二無難) 庚一、淨心無余難

 

此中三頌：

 

這一科是講到「阿賴耶識決擇」，這當中以三個偈頌來作一個總結。這個偈頌的括號是「釋淨轉依」，說明清淨轉依的過程。這個「轉依」的「依」，佛法講的「依」就是講阿賴耶識，它是一切生命的依止處；「轉依」就是轉這個雜染的阿賴耶識，而成為清淨的大圓鏡智，叫做「轉依」。就是我們修行不只是表面的轉變，而是要從根本上的轉變。這當中有三段：「一、淨心無余難；二、對治非斷難；三、種體二無難」。這個是大乘佛法對小乘不安立阿賴耶識，所提出的三個問難，也等於是作個總結。「淨心無余難」，就是說在清淨心現前的時候，是沒有這個雜染的心識，沒有雜染心識的這個現行，所以叫「無余」。這種情況假設不安立阿賴耶識，這個轉依的過程就會有困難。我們看這個偈頌：

 

菩薩於淨心，遠離於五識， 無余心轉依，雲何汝當作？

 

這個偈頌我們可以分成三小段來說明。「菩薩於淨心，遠離於五識」，這個地方是講到我們清淨心現前的一個狀態，就是菩薩經過資糧位、加行位以後，他入了聖道，這個時候他的內心，這個清「淨心」現前。也就是說，他的根本無分別智跟第一義谛真實的相應，這個時候的狀態是「遠離於五識」的，前五識是不活動的。也就是說，這個清淨的心現前是在禅定當中，只有第六意識的獨頭意識才能夠攀緣，或者說是安住這個勝義的真理，前五識是不能活動。這個時候「無余」，第二段講無余，在清淨心現前的時候，我們內心當中就不能有雜染心識的現行，因為這個清淨心對雜染的心識有對治的功能，所以這個時候是沒有雜染識的現行。這二種情況，「心轉依，雲何汝當作？」在這樣的情況之下，假設沒有阿賴耶識來執持這個染污的種子，那這個內心的轉依就不能成立了。為什麼這樣講呢？大乘佛法的「轉依」，就是你今天的修行，你不只是表面的改變而已，而是從內心的根源來改造你的生命，這樣子不只是要改變你的行為，還要改變你阿賴耶識的潛伏功能。這個時候，種子已經沒有被阿賴耶識執持，這個清淨心它到底是要對治誰呢？沒有阿賴耶識，也就沒有種子，這個時候清淨心現行，它無所對治！這個時候所謂的轉依就不能成立了。

 

這個轉依的觀念，對我們修行來說，是一個很重要的觀念。我們以這個持戒來說好了，比方說我們受了菩薩戒，來行菩薩戒，大致上學過菩薩戒的人都知道，這個菩薩戒有戒體跟戒行的差別。菩薩戒的戒體，它剛開始安立的時候，是依止阿賴耶識的善種子。為什麼菩薩戒安立的時候，它不依止現行呢？因為這個現行，有時候是一時的因緣所顯現的一個生滅法。就是說，假設你受了菩薩戒，你很認真的發了菩提心，這個時候你有一種要上求佛道、下化眾生的一個強大而堅定的功能，即使你遇到了染污的因緣，你偶爾也起了一個雜染的現行；但是你的種子那種上求、下化的那個意樂沒有失掉，你的戒體還是可以恢復，透過忏悔可以恢復的。我們不能夠因為菩薩一時的過失，就判定這個菩薩失掉戒體，不能這樣講。這個戒體一定要依潛伏的功能來說，這是最重要的。就是說他在這個點上有過失，但他其他的都清淨。所以說佛法的轉依，所強調的不完全只是現行的改變，而是內在潛伏功能的一個完全的轉變。

 

比如說你有時候打佛七，偶爾在某幾支香當中，可能會把佛號念得清楚分明，那個時候也是清淨心現前，但是不表示你就是聖人，不表示！那只是一個短暫的現行。在你內心當中，那種想要造惡的潛伏功能還在的，那你還是個凡夫。所以佛法判定一個有情功夫的淺深，不能依止某種特殊因緣的現行，不可以的！要依止他潛伏種子的功能。所以說我們今天不安立的這個種子，轉凡成聖的次第就完全混濫，就是這個轉依沒辦法成立。這一段是作一個總說，就是說假設沒有阿賴耶識，這個清淨心就無所對治，無所對治，那這個轉依就不能成立。

 

庚二、對治非斷難

 

若對治轉依，非斷故不成， 果因無差別，於永斷成過。

 

假設你一定要認為：清淨心暫時的現行，這樣一個因地的「對治」，就是「轉依」。這樣子，「非斷故不成」，因為這種現行，並不能夠把所有雜染的功能都斷除，它只是一時的現行，不合乎轉依的道理。為什麼這樣講呢？因為「果因無差別，於永斷成過。」如果你在因地的時候，一時的清淨心就是轉依，那麼「果因無差別」，佛陀的果位跟因地的修行就沒有差別了，對於永久斷除煩惱障跟所知障的種子才能夠成就佛道的事實是相違背的。所以我們在修行的時候，假設你不安立種子，有時候我們會起增上慢。就是說你偶爾也會跟聖道相應，甚至有五分鐘、十分鐘的時間，內心跟空觀、跟彌陀的功德相應，但不表示你就是個聖人了，因為你內心當中，還有很多欲望的種子存在。所以我們應該要把對治跟整個果位轉依的過程厘清，而厘清的關鍵就是要從種子來安立。

 

庚三、種體二無難

 

這個地方，是大乘的菩薩對於阿賴耶識種子的安立，作一個總結。

 

無種或無體，若許為轉依， 無彼二無故，轉依不應理。

 

在整個修道的過程當中，所謂的轉依必須要具足二個條件：第一個是「無種」，它必須沒有雜染的種子；第二個，它必須沒有雜染的現行，就是你本身不管任何的因緣刺激你，你都不可能生起種種的貪瞋癡煩惱，這個種子要

 

消失，這樣子才叫做轉依。這二種存在，「無彼二無故，轉依不應理。」假設沒有這個「彼」阿賴耶識的建立，「無種、無體」這二個道理就不能成立，那麼轉依的道理也就建立不起來。所以說在整個轉凡成聖的過程當中，建立阿賴耶識，它能夠明確的把凡夫跟聖人的位次，作一個明確的界定。

 

天台宗修止觀，它也修空觀，不過天台宗最殊勝處就是它的假觀，觀察這個十法界的十如是。智者大師根據《法華經》思想，把有情眾生的觀察，分成了十類，十法界的潛伏功能。十類當中，智者大師又把它分成四類：所謂的人天種姓、三塗種姓、二乘種姓跟菩薩種姓。就是每一個人在因地當中，的確有四種的潛伏功能，它的種姓不同。你說這個人是人天種姓，他的內心是增上的善行；但是偶爾遇到染污的因緣，他也會造惡業，雖然他造惡業，並不表示他的人天種姓就失掉，不表示這樣！人天種姓的可貴，來自於他深信因果，能夠起慚愧心。所以說他的種姓，當他起惡行的時候，這個染污的法跟他的種姓接觸的時候，他會對這個染法產生防非止惡排斥的力量，那表示他的種姓沒有失掉。菩薩亦復如是，諸位研究菩薩戒，特別看《瑜伽菩薩戒》就很清楚。菩薩戒除了根本戒以外，它後面的那些比較中下品的戒，就是說即使你起了偶一的現行，但是菩薩的內心當中，對這個惡法非常的排斥；但是煩惱一時控制不住，但你已經開始在對治了，那這一條戒是不犯的。為什麼呢？為什麼說他產生抗拒的時候就不犯戒呢？因為他的戒體還存在，他已經在抗拒，表示他那個抗拒惡法的功能沒有消失掉，這個是最珍貴的。如果說你生起惡法的時候，你沒有抗拒的能力，那你這個人內心沒有什麼價值。就是說，受戒的價值來自於我們能夠對惡法的對治、對善法的好樂，這樣子你這個人生命充滿了希望，雖然你現在做得不夠好，但是你以後一定會天天不斷的進步，這是受戒最可貴的價值，表示你這個人是在增上當中。但是內心的戒體，失去無上菩提的意樂時，就算你現在能夠修習一切的善法，這些善法都是非常脆弱的，任何逆境的刺激都會讓你退轉。所以在整個成佛之道當中，它還不是很在乎你一時的現行，而是在乎你是不是累積很多清淨的潛伏功能，這是我們判定一個人的人生觀、價值觀的一個標准。

 

所以智者大師判定十法界、十如是，他完全不按現行，約你的種姓，就是你的種子。這個地方是大乘把轉凡成聖的過程，一一都以種子來安立，來顯示這個阿賴耶識的重要。因為沒有阿賴耶識，就不能去判定這個人他的潛伏功能，到底是善、是惡？那這個凡聖的界定就開始模糊了。這個地方是把這個阿賴耶識的雜染跟清淨的轉依作個總結。我們看第五段：

 

丁五、阿賴耶識的差別(分二：戊一問；戊二答) 戊一、問

 

這當中分成二科：「一、問；二、答」。先看「問」：

 

復次，此阿賴耶識差別雲何？

 

這一科是用問答的方式來表達，先一個總問。講到「阿賴耶識」，它身為一個有情眾生的依止處，它到底是一個什麼樣的相貌呢？前面的「阿賴耶識決擇」，論主很清楚的表明說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」把這個有情眾生的雜染相跟清淨相，從阿賴耶識的基礎當中，作了很詳細的發揮；但是這樣的發揮，對於雜染跟清淨的差別相，並沒有詳細的說明。所以前面的「決擇阿賴耶識」，只是說明染淨的法是依止阿賴耶識；這個地方把宇宙人生生命的差別相，從阿賴耶識的角度，詳細的發揮出來。「阿賴耶識」的「差別」相貌，就是說明生命的差別相，就是這個意思。

 

戊二、答(分二：己一略標種別；己二廣釋四種) 己一、略標種別(分二：庚一熏習；庚二品類) 庚一、熏習

 

阿賴耶識的相貌到底是怎麼樣呢？這以下回「答」，回「答」當中分二科：「一、略標種別；二、廣釋四種」。「略標種別」當中分成二段：「一、熏習；二、品類」。先看「熏習」，從熏習的角度來說明生命的差別。

 

略說應知或三種，或四種。 此中三種者，謂三種熏習差別故。一、名言熏習差別；二、我見熏習差別；三、有支熏習差別。

 

有情眾生生命的差別有二類：第一個是「三種」的差別，第二個是「四種」的差別。「三種」的差別是約著受

 

熏來說的，阿賴耶識它內心功能的生起，都必須有受熏的因緣才能夠建立，所以這三種是約著阿賴耶識的因相，它的因地因為受了不同的熏習，所以有三種的差別。這個「四種」是約著果相，就是依著前面三種因相相互的作用，產生四種果報的不同。所以三種約因相，四種約果相，來說明它的差別。先看「三種」：「此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別。」我們講到有情眾生的差別，第一個最大的差別就是「名言熏習」。這個「名」就是名字，「言」就是言說。也就是說，我們內心依止不同的名字、言說，會產生不同的思想，這個思想的產生，是根據個人的名字言說所產生的差別。這個思想，就是我們一般說的人生觀跟價值觀。比如說：假設一個人他內心當中，不斷的依止一個名言：「人不為己，天誅地滅。」他內心當中，不斷在這樣的文字上活動，他的內心就會產生變化，就變得比較自私，因為這個名言會引導我們內心趨向自私的一個相貌。假設你不斷的去思惟：哦，我們應該向蠟燭學習，「燃燒自己，照亮別人」，自己是比較不重要的，我們寧可燃燒自己，去照亮別人，你內心當中不斷的依止這樣的名言來活動，你就容易生起利他的心情。你這個利他的心是怎麼產生的？就是「名言熏習」，因為你不斷的從這樣的名言當中去思惟，它就會創造一個利他的心出來。

 

我們淨土宗也是這樣，你要不斷的思惟：「我今暫做娑婆客，不久蓮池會上人。」娑婆世界有很多很多不如意的事情來刺激我們，沒關系！為什麼沒關系呢？因為我在這個地方是暫時的客人，你不要當真的。那你的家在哪裡呢？「不久蓮池會上人」。所以一個修淨土的人，他的個性能夠在逆境當中產生強大的忍辱力，主要就是靠這樣的名字熏習，來產生對彌陀的歸依。

 

所以每一個有情眾生有不同的思想產生，就是由很多名言的熏習差別所建立的，這個就是解釋為什麼每一個人有不同的思想，因為名言熏習所構成的。

 

第二個「我見熏習差別」。這個名言是整個行為的一個推動者，但是名言要真實的發動，它的背後還必須有一個自我，就是我才是能受用，名言這個思想還是所受用的。這個「我見」就是說：我們的生命體，由於過去的業力，而創造了一個個人差別的五蘊──色、受、想、行、識，這種生命當中，我們有情眾生的習慣，在內心當中，捏造一個獨立的自我意識，這個自我意識是跟別人有所區隔、有所不同的。所以這個我相的建立，就同時建立了人相的對立，有我就有你。這種自我意識的建立，它的產生就是「我見熏習」。「我見熏習」的種類有二種的差別：一個是俱生我見，一個是分別我見。俱生我見就是說：當你出生的開始，你內心的深處就有一個自我意識出現。換句話說，你一出生的時候，你還沒有接受任何的教育，你還沒有打很多的妄想；但是你內心當中就知道有一個我，而且會保護這個我，我癡、我愛、我慢、我見，你會處處的愛護這個我、保護自我，你餓的時候，你就知道要釋放哭泣，來保護你自己。這種不須要經過學習的，叫做俱生的我見，這個是比較微細，主要是發生在第七意識。第二個是比較粗顯的分別我見，它必須要經過後天的學習，還有種種的虛妄分別才能產生的，多分來說是屬於第六意識的分別。總之，我們內心的自我意識，隨著個人的熏習，自我意識的強弱，有很多的熏習差別。有些人我見比較重，你講話一定要贊美他，稍微講到他的過失，他就起煩惱；有些人我見比較淡薄，他跟人之間的對立比較淡薄：這個都是我見熏習所構成的差別。

 

「三、有支熏習差別」，「有支」其實就是一個業力，就是善、惡、無記種種的業力。

 

這三種差別我們說一下。這三種差別都是在講一個人內心的功能差別。這三種差別，我們很容易看到的就是「有支熏習」，看到這個人有什麼行為，他經常做善事、或者經常做惡事。那他為什麼做這種善事、惡事呢？因為他內心當中有這種「有支」的「熏習」，產生這種善惡的功能。當我們再進一步的了解，他為什麼會有這種善惡的功能呢？這跟他的思想有關系。因為他相信造善能夠招感安樂的果報，造惡招感痛苦的果報，是有這個思想在資持。所以這三種熏習，我們在修學佛法的時候，最重要就是「名言熏習」。「名言熏習」，向內它能夠主導這個我見，向外它能夠控制這個業力，它等於是介於自我跟行為的中間。就是說，它能夠主導自我，它也能夠控制外在的行為，就這個思想。為什麼會有思想？就是你以前所接觸的不同，你以前所讀的書、所接觸的人，他告訴你什麼話，這些話在你心中不斷的思惟熏習以後，就會創造出你個人的思想形態──你的人生觀、價值觀。而這種人生觀、價值觀，就會影響你今生的行為。這個就說明了眾生生命的差別。一切法是清淨本然，怎麼有這麼多的差別呢？就是因為名言的熏習、我見的熏習、跟業力的熏習，就有這麼多差別。這三種的差別，都是在因地一種潛伏的功能，一種因相的種子所構成的。

 

庚二、品類

 

這個「品類」主要是從前面因相的交互作用，所產生的一個果相。

 

四種者：一、引發差別；二、異熟差別；三、緣相差別；四、相貌差別。

 

這個地方把「四種差別」名稱標出來；這以下，「己二」加以解釋：

 

己二、廣釋四種(分四：庚一引發差別；庚二異熟差別； 庚三緣相差別；庚四相貌差別) 庚一、引發差別(分二：辛一正釋；辛二反成) 辛一、正釋

 

「廣釋四種」：「一、引發差別；二、異熟差別；三、緣相差別；四、相貌差別」。先看第一個「引發差別」，這當中分二科：「一、正釋；二、反成」。先看它的解釋。

 

此中引發差別者，謂新起熏習。

 

什麼叫「引發差別」？就是一個「新起」的「熏習」。這個「新起」就是從無而有，叫做「新起」，它本來沒有，因為這樣的因緣，結果出現了，叫做「新起」。這個

 

地方的「新起」，主要是約著種子的生起而安立的，就是前面的名言熏習跟有支熏習，名言熏習叫名言種子，有支熏習就是業種子，我們因為思想跟行為的交互作用，就產生很多很多的善惡種子，這個叫做「新起」，約著種子的生起。第二個，約著種子的成熟。在阿賴耶識當中有這麼多族群的種子，臨終到底哪一個種子能夠得果報呢？這個當中有些種子必須得到滋潤，所以第二個約著種子的成熟。就是說在我們內心當中，凡是有關種子的生起，乃至於種子的成熟，這個都叫做「引發差別」。這是一個簡單的解釋，這以下「反成」：

 

辛二、反成

 

此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。

 

什麼叫「引發差別」呢？這以下詳細的說明。就是在十二因緣當中，這個「行緣識」是第一個，第二個「取緣有」，這二種因緣都叫做「引發差別」，我們加以解釋。

 

約平時來說，叫「行緣識」。這個「行」就是身口意的造作活動，身口意的活動一定有思想的推動，由這個思想來推動你的行為，所以基本上這個「行」，從大乘佛法來說，這個業力的判定，這個名言的思想它還是比較重要的！比如說：你掃大殿，整理大殿能夠成就清淨莊嚴的果報；但是你這個行為並不表示就一定會有這個果報，這不一定。比如說你是發心的，你真實的要護持三寶，這樣的果報就比較強烈；假設你是被僧團用錢聘請的，你是為了錢的因素才來整理大殿，這個思想不同，雖然同樣的行為，但是在招感果報的時候就有所不同。所以這個「行」支，在大乘佛法判定「行」這個業力的時候，它的考慮因素：第一個你是用什麼思想？你這個造業的動機是什麼？第二個你的行為是什麼？這個名言種子跟業種子的和合構成一個行，這當中思想是主導者，當思想推動行為以後，就產生一個「識」。這個「識」，就是阿賴耶識會出現很多很多的種子，有三塗的種子、人天的種子、二乘的種子跟菩薩種子，各式各樣的種子產生，所以它才會產生後面的名色、觸、受、愛等等。約著我們平常不斷的創造種子來說，這個「行」產生阿賴耶識的善惡種子，這個叫做「引發差別」。

 

第二個，約臨命終來說。當我們臨命終的時候，我們這一期的生命即將結束，要去創造新的生命，這當中必須在阿賴耶識無量無邊的種子當中，選擇一類的種子，使令它生起現行，叫做「有」。這個「有」就是一個成熟的種子，雖然它還是種子，但是它是一個有強大力量，足以得果報的種子，叫做「有」。它為什麼能夠變成「有」呢？就是有這個「取」，就是我們心中的愛取。所以在《瑜伽師地論》上說：臨命終人，他內心當中所憶念的因緣，這個是非常重要的。他要不斷的憶念某一件事情，這件事情就會產生一個引發，會引發他某一個種子使令它成熟。你臨命終的時候，不斷的憶念阿彌陀佛；或者你臨命終的時候，不斷的憶念這個娑婆世界的因緣：這些都會產生引發的作用，就是「取緣有」。它可以把這個本來沒有力量的種子，滋潤成一個有力量的種子，叫做「有」。總而言之，我們阿賴耶識這個潛伏的功能，不管是種子的建立，乃

 

至於種子的成熟，都叫做「引發差別」。我們再看下一段：

 

庚二、異熟差別(分二：辛一正釋；辛二反成) 辛一、正釋

 

前面的「引發差別」是約種子；這個地方是約果報的出現，「異熟」就是果報，這當中分二科：「一、正釋；二、反成」。先看「正釋」：

 

此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。

 

「異熟差別」這個「異熟」，簡單的說就是果報。三界果報的差別，是「謂行有為緣，於諸趣中異熟差別」。「異熟差別」的過程，就是說在十二因緣當中，從行到有，這整個過程，從行支一直到有支，這個「有」就是一個成熟的種子；到「有」以後，下一個就轉成「生」，受生，當受生出現以後，這個時候「於諸趣中」就產生了整個果報的差別。就是從你以前平常的造業，不斷的累積這個業力，到臨終的時候，又引起這類的思想來刺激這個業力，最後從這個業力引成果報的受生，當果報出現的時候，這個叫做「異熟差別」。

 

辛二、反成

 

此若無者，則無種子。後有諸法生應不成。

 

假設沒有這個果報的差別，就沒有引生諸法的「種子」，那後來果報生起的差別，就不能建立了。一般來說，我們會很在乎我們的果報，我們每一個人都相信一定會有來生，我們今生死掉以後，會有一個新的生命出現。我們也會在靜坐當中、或者平常當中，去想象來生是一個什麼樣的相貌？其實佛法的意思，它本身比較不重視果報，它比較重視因地；相對來說，這個異熟差別是比較不重要的。因為我們從十二因緣的觀察，從佛法的教授這些傳承、歷代先聖先賢的這些開示當中，我們找不到有一個方法能夠阻止這個「有緣生」。就是當你的種子成熟了以後，你要阻止它受生，在佛法當中找不到這樣的方法，不可能！當這個業種子在臨終受到愛取的滋潤以後，這個生，有緣生，已經是不可避免了，所以佛法的重點是在因地的轉變。就是說你不想到三惡道去，你必須要在你生命當中，阻止產生這個三惡道的功能。平常的時候，就是業力跟思想，就是引發差別的第一個行，行緣識。這個行緣識當中，你的思想又更重要了。

 

諸位，我們在判罪的時候，如果你今天造這個業力是無心的，這個叫過失，不能講罪業。比如說我今天不小心踩到一只螞蟻、踩到蟲，當然這是一個過失；但是這樣的過失不能判定為罪業，因為罪業會影響總報，它這個只影響別報。如果你這個事情是有它的行為，又有邪惡的思想，那就判定為罪業了，就有影響總報的力量。所以我們在判定平常的時候，這個行，你的名言種子、業種子都要考慮，當然最重要就是臨終。當你臨命終的時候，你要面對你阿賴耶識當中無量無邊的善惡種子，這個「臘月三十算 總帳」的時候，你心中憶念的所緣境又非常重要，你要強迫你自己不斷的憶念彌陀的功德。那你每一次的憶念，都會去滋潤你阿賴耶識當中曾經念佛的種子，使令它趕快成熟，這個就是「取緣有」。等到「有」的時候，局勢就決定下來了，不能再改變了。這個叫做「異熟差別」。好，我們休息十分鐘。