第二五卷

 

這一大科是講到「所知相」。「所知相」的主要宗旨，就是要發明「唯識無義」的道理。一個大乘的修學者，你在修學菩薩道之前，對整個生命的了解，應該要了解：宇宙間一切的染淨諸法，是唯獨我們一念心識所變現的，離開了我們現前一念的心識，就無有少法可得了，這就是「唯識無義」，或者說「唯識無境」的道理。在本科當中，無著菩薩為了解釋這個道理，他把生命的差別相分成三相：依他起相、遍計所執相、及「圓成實相」，從這三相的觀察，我們就能夠了解到「唯識無義」。這三相的觀察，《楞嚴經》講了一個偈頌加以說明：「淨極光通達，寂照含虛空；卻來觀世間，猶如夢中事。」菩薩修習止觀有二個次第，剛開始的修學次第叫做從假入空。從假入空的意思是說，我們凡位菩薩的內心當中，剛開始是安住在遍計所執性，就是我們內心跟所有境界接觸的時候，有很多很多顛倒的我相、法相因緣出現，這種我相、法相如果不消滅，就很容易招感很多的煩惱，造很多的罪業。所以我們剛開始應該要使內心「淨極光通達」，就是修止，通過專注的力量，使令散亂心達到明了而寂靜的狀態，在這個止的基礎之下，開始修習觀。觀的時候不是向外觀察，是向內心觀察，是「寂照含虛空」，我們這個明了寂靜的心，它是因緣所生，所以它的本性是畢竟空寂。所以空觀是空掉自己內心我相、法相的執取，這個時候就是破除遍計執，而證得圓成實性修行的第一個階段──從假入空觀。在這個基礎之上，再慢慢的從空出假。菩薩消滅心中的遍計執以後，內心豁然開朗，菩提心也更加的堅固不可動搖；這個時候，他的大悲心發動，從空出假，重新回到這些因緣所生法，他的心跟境界接觸的時候，再也看不到心中的我相、法相；他看到顯現在心中這些如夢如幻種種的差別影像，都是自己所變現的一個如夢如幻的影像而已；所以菩薩就能夠在因緣當中得到自在，去做他該做的斷惡、修善、度眾生的種種菩薩事業，所以「再來觀世間，猶如夢中事」。這個偈頌說明菩薩三相的觀察，是先斷遍計執而證得圓成實，成就自利的功德，然後依止大悲，再修學依他起。

 

庚二、廣遍計所執(分二：辛一牒前問；辛二舉教答) 辛一、牒前問

 

這一小段當中，是針對遍計所執的相貌，以及如何來斷除遍計執，從這二個重點「廣」泛的說明「遍計所執」的相貌，以及對治的方法。這當中有二科：「一、牒前問；二、舉教答」。我們先看「問」：

 

諸義現前，分明顯現。而非是有。雲何可知？

 

「諸義現前，分明顯現。」我們凡夫的遍計執，跟這一些「義」，這個「義」就是境界相，當我跟種種的境界相接觸的時候，我們感到這個境界是真實有的。比如我們

 

看到這個桌子、房子、地板，感覺到這些法都是離心別有自體的，它跟我的內心沒有關系的，我們總是覺得這個法的存在，是有獨立而自主的體性，這個就是我們凡夫的遍計執，我們的心已經被這個外境所轉。這樣的遍計執，事實上從圓成實性來看，「而非是有」，其實它只是內心所現的影像，所以本性是我空、法空的，從圓成實性來看是我空、法空的。「雲何可知？」我們如何從我相、法相的執取當中，悟入到我空、法空的圓成實性？這以下就回答，就是怎樣修從假入空觀？

 

辛二、舉教答(分二：壬一引經；壬二證成) 壬一、引經(分二：癸一標成四法；癸二隨標別釋) 癸一、標成四法

 

根據佛陀的教法來回答，這當中有二段：「一、引經；二、證成」。「引經」當中有二科：「一、標成四法；二、隨標別釋」。先作一個總標，有「四」個「法」門；第二段再根據這四個法門，各「別」解「釋」。我們先看總標的部分：

 

如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。

 

在《阿毗達磨大乘經》當中，佛陀開示菩薩說：「菩薩」應該修學「四」種「法」門，從這四種法門的觀察，「能」夠「隨」順乃至「悟入」這「一切」法是「唯識」，沒有真實外境的道理。就是我們剛開始的時候，我們的心認為外境是存在的，但是我們只要透過這四種法門的觀察修學，就能夠改變我們的思想，知道其實這一切法是內心自變、自緣，自己變現、自己攀緣。這當中標出這四種法門的數目，以下就各別解釋這四個法門的差別相：

 

癸二、隨標別釋(分四：子一相違識相智；子二無所緣識智； 子三自應無倒智；子四隨三智轉智) 子一、相違識相智

 

這當中有四段：「一、相違識相智；二、無所緣識智；三、自應無倒智；四、隨三智轉智。」菩薩應該修四種智慧，先看第一個「相違識相智」：

 

一者，成就相違識相智。如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事。見彼所識有差別故。

 

大乘菩薩他在自我調伏的時候，第一個修「相違識相智」。這個地方，我們先看這個「相」字，這個「相」就是所緣的境相。所緣的境相是同一個，但是我們內心當中跟所緣境相接觸的時候，產生一個「相違識」，這個「相違」就是互相違反。什麼叫做互「相違」反呢？就是我對同一個境界，會產生不同的認識，這就是「相違識相」，同一個所緣境，會產生不同的認識，這叫「相違識相智」。這當中，我們看下面的說明：「如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事。見彼所識有差別故。」比如說「水」，同一個水，餓鬼道跟水接觸的時候，他感受到的水就像膿血一樣，這個膿血吃下去變成火焰，所以餓鬼道感受到是膿血跟火焰；畜生道(這些魚蝦們)看到水，好象是它的房子、道路一樣；諸天看到的水，是七寶莊嚴的大地；人看到的水，是柔軟濕冷的水性。所以「見彼所識有差別故」，在同一個所緣境上，他內心所現的相分境界，的確是有差別的。從這樣的一個角度我們去觀察，就知道這個外境是不存在的。假設我們今天看到外境，它是有獨立自主的體性，應該跟我們內心沒有關系，每一個人看都是這樣的體性。但是事實上不然，你看「水」，餓鬼道內心有罪業，他看到的水是一個膿血跟猛火；天人內心有善業力，他看到的水是七寶莊嚴的大地。所以說，這一切法都是自變、自緣。我們的心跟境界接觸的時候，自己心中的業力就變現一個影像，然後讓你自己去攀緣，所以外境是不存在的，所有的外境都是你心中的影像，沒有心外的境界可得。這是我們觀察的第一個智慧，就是「相違識相智」，同一個境緣，有不同的認識。

 

子二、無所緣識智

 

二者，成就無所緣識現可得智。 如過去、未來，夢影緣中有所得故。

 

第二種智慧是「無所緣識」。「無所緣識」是說，有時候所緣的外境並不存在，所緣的境相雖不存在，但是我們可以對這種不存在的境相，產生內心的認識。就是外境即使不存在，我們還是可以認識，表示這個影像是隨心而轉。看解釋：「如過去、未來，夢影緣中有所得故。」什麼樣的境相是不存在的？比「如」說：「過去」我們曾經作過三十萬拜的加行、拜了三部的《楞嚴經》，等等。這種影像都已經是存在「過去」，從現在的時間來觀察，這個影像都覓之了不可得；但是我們如果回想，心念一動，假藉憶念的心所，還是可以把這個影像現出來；但事實上這個外境已經不存在了。或者說是「未來」，我們也可以憶想「未來」，以後我們到極樂世界，有種種的七寶池、八功德水的依報受用；正報的身心，有三十二相、八十種好、五種神通。這種境相，從現在觀察也是不存在，但是我們可以假藉《阿彌陀經》的經文，規劃出一個未來的影像，讓自己來受用。第三個是「夢」中的「影」像，當然做夢是不存在的，但是我們在夢境當中，感到有種種飲食的受用，诶，你吃過什麼東西、喝過什麼飲料，你也會產生一種相似的覺受。所以我們看到「過去、未來」跟「夢」中的「影」像，事實上都不存在；但是我們內心還是可以透過自己的憶念跟觀想，使自己產生很多的認識、很多的覺受，所以這個外境是由內心來主導，所以說心外無法是對的。

 

子三、自應無倒智

 

三者，成就應離功用無顛倒智。如有義中，能緣義識應無顛倒。不由功用，智真實故。

 

前面二個都是用直接的角度來證入唯識無境，第一個是講到五俱意識，攀緣現在的境界；第二個是講獨頭意識，攀緣過去、攀緣未來、攀緣夢中。五俱意識跟獨頭意識都是以直接的方式來證明，第三個是用反證──相反的方式。就是說，如果我們凡夫認為心外是有境界的，假設這樣的看法是對的，那這個地方就有問題了，就是：如果我們凡夫認為這個外境是真實有的，這樣的道理是對的，那我們就應該成就「離功用無顛倒智」，我們就不必有任何的修學，很任運的能夠生起真實智慧了。怎麼說呢？他解釋：「如有義中，能緣義識應無顛倒。不由功用，智真實故。」外境是離心別有的，這樣的真理跟我們心中所認識的，完全沒有顛倒，是真實的，而且我們對境界的認識，能夠不用任何的作意，就能生起真實智慧，如果這樣的道理存在的話，我們就是八地菩薩；事實上我們是凡夫：所以我們認識的外境是真實，是錯誤的。就是如果這是正確的話，那我們就應該是「無功用」的「無顛倒智」了；但事實上我們不是聖人：所以我們的認識是錯誤的。這是用反證的方式。

 

這當中講到四種法門，前面三個法門都是針對資糧位菩薩來說。前面這三種法門，就是說，我們今天身為一個菩薩，我們內心要面對很多的境緣，你要斷惡、修善、度眾生，而這三個功德都必須在所緣境中完成。問題是，你今天要斷惡、修善、度眾生之前，對於所緣境一定要有所認識，你才能把菩薩道修好。

 

比如說佛在世的時候，有一個弟子叫目犍連尊者，是神通第一的大阿羅漢。他成就阿羅漢以後，有一天想到他過去的母親，在禅定當中觀察到他的母親，因為過去悭貪的業力，墮入了餓鬼之中，受到餓鬼道饑餓口渴之苦。這個時候，目犍連尊者就用禅定力帶著飲食，來到母親面前，給他母親受用。但是他母親心中的業沒有改變，他母親悭貪的業力跟飲食接觸的時候，變成猛火燒灼她的喉嚨，知道，哦，拿飲食給母親吃，這是沒有辦法救她的，就請示佛陀。佛陀說：你應該要七月十五，大眾師在自恣日的時候，仰仗大眾師九旬用功的功德回向，這個時候來供佛及僧，用這個功德回向，消她的業障。就是說「罪從心起將心忏，心若滅時罪亦亡」，我們往往想要改變外面的境緣，但是忽略了這個外境存在，是由內心業力的釋放。我們忽略了改變自己，而直接去改變外境，這是不可能做到的。就是說你今天要去改變外境，那你要知道這個外境是怎麼來？ 這個時候，目犍連

 

比如說我們行菩薩道，我們會遇到很多如意的境界，也會遇到一些我們不喜歡看到的、聽到的一些境界，當然我們一定就觸動煩惱、起煩惱，可能是貪、或者瞋、或者嫉妒、高慢等等；但是我們要馬上提起正念：「行有不得，反求諸己」，我們遇到不如意的事境，起煩惱是沒有用的，遇到不如意的境界，我們應該去忏悔，因為這個境緣會在心中顯現出來，就是一種罪業的反射。但是最可怕的是說：當一個菩薩不能夠去判斷外境的來源，他就會在不如意的境界裡面造罪業。這個本來是一個果報，結果你在果報當中又造了一個罪業，那你這個罪業招感果報，果報又勾引你去造業，這個時候因果的牽扯，就沒有一個了斷的時候。所以佛陀慈悲告訴我們：我們心跟境接觸時候，你要知道，其實這個外境都是你心中的業力所變現，所謂的「循業發現」，你心中有什麼業，就發現一個什麼境相讓你受用。餓鬼道有悭貪的業，他就會看到這個水是猛火；天人有善業，他看到的是七寶莊嚴的大地。所以重點不在外境，而是我們內心當中有什麼樣的業力。這都是我們在行菩薩道之前，應該對外境有所認識的。那你要認識，就應該透過這三個法門不斷的去觀察。前面這三個法門，都是針對資糧位的菩薩來安立。

 

子四、隨三智轉智(分三：丑一標；丑二征；丑三釋) 丑一、標

 

這是加行位、通達位的菩薩來修學的，這當中有三科：「一、標；二、征；三、釋」。看總「標」：

 

四者，成就三種勝智隨轉妙智。

 

怎麼知道一切法是唯識所變呢？我們可以從「三種」殊「勝」的「智」慧。哪三種智慧呢？簡單的說就是「隨轉妙智」。就是外境能夠隨順內心而轉，心想事成。從心想事成，也知道這個境是由心所現的，因為你心怎麼想，境界就產生怎麼變化，從這個地方也可以悟入唯識無境的道理。這是總「標」，以下「征」：

 

丑二、征

 

何等為三？

 

提出一個問，這以下解釋：

 

丑三、釋(分三：寅一隨自在者智轉智；寅二隨觀察者智轉 智；寅三隨無分別智轉智) 寅一、隨自在者智轉智

 

解「釋」當中有三段：「一、隨自在者智轉智；二、

 

隨觀察者智轉智；三、隨無分別智轉智」。三種智慧，我們先看第一個：

 

一、得心自在一切菩薩得靜慮者，隨勝解力，諸義顯現。

 

「得心自在」的「心自在」，就是他內心有禅定力。有禅定力的時候，他的內心能夠使令外境隨自己的心意而轉變，境隨心轉，這是「得心自在」，這種人包括菩薩、也包括了成就四禅的聲聞人。「得靜慮者」就是得到四禅的聲聞人。這些得到禅定的人，他在禅定當中，隨順自己內心的觀想，能使一切的境界隨心顯現出來。比如說：他在禅定當中看到大地，他觀想大地是黃金，大地就變成金黃色的黃金；他看到牆壁，觀想這個牆壁是如夢如幻的，就能夠從牆壁走過去：這就證明外境是心所變現。如果外境跟心是脫鉤的、是沒有關系的，那你怎麼想，你不能去主導它。但事實上不然，有禅定的人心力強，他能夠去主導外境，可見這個外境是心裡的力量所變現的。

 

寅二、隨觀察者智轉智

 

二、得奢摩他修法觀者，纔作意時，諸義顯現。

 

前面是講禅定，這個地方是偏重在智慧觀想。已經成就禅定的菩薩、或者是聲聞人，在這禅定當中「修法觀」，這「修法觀」就是修學種種的假觀。比如說他修不淨觀，從依他起的角度不淨觀沒有現前，但是他能夠隨順他心

 

中的「作意」，就能夠看到種種的膿血、屎尿，乃至種種白骨的境相「顯現」，就是心中只要一「作意」，就能夠使種種的不淨相「顯現」出來。這種影像，在禅定當中都是現量境，都是可以真實的見聞覺知、真實的受用。在《楞嚴經》上說：一個大阿羅漢，乃至大菩薩(八地以上的菩薩)，他入禅定以後，他「修法觀」、假觀的時候，能夠觀整個三千大千世界，我們不要講那麼大，就觀一個地球，他觀察整個地球，如觀掌中庵摩羅果，他看整個地球就像看橄榄一樣，每一個地方看得清清楚楚！表示他的心力很強。我們凡夫，《楞嚴經》說：「汝暫舉心，塵勞先起。」我們凡夫因為有所得的心太重，所以我們很大的能量都沒有表現出來。就像大海，我們只認取其中一個水泡；我們在大海當中只認取一個水泡，也就失去了大海其他的部分了。佛菩薩經過修學以後，把心中的執取消滅掉，他把大海的能量再慢慢的恢復過來，所以他在「修法觀」的時候，能夠觀三千大千世界，如觀掌中庵摩羅果；其實這種能力我們也都具足，只是我們喪失了。從這個地方也可以證明：其實境相是心所顯現。否則他心中怎麼作意，怎麼就會出現什麼影像呢？這個地方是講觀，前面講修止，這二個都是假觀，就是有相觀。有相觀的特色是「心生則種種法生」，就是有相觀。這以下說明無相觀：

 

寅三、隨無分別智轉智

 

三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。

 

前面二個菩薩都是通於加行位，但是第「三」個是入了聖道的證道位菩薩。證道位的菩薩，有時候對於有為法產生種種的疲厭，他也會在內心當中從假入空，觀察有為諸法是「因緣所生法，我說即是空」。他這樣觀的時候，就能夠從有相的分別，進入到無相的真理。這個時候「無分別智現前，一切諸義皆不顯現」，「一切」的身心世界就突然間消失掉，色不可得，受、想、行、識都不可得。你看阿羅漢，阿羅漢有時候因緣不具足，托不到缽；他五蘊的感受，有時候第一剎那的直覺，也是有饑餓的感受，有余依涅槃還是有一些剩余的果報。但是這個饑餓的感受，他有時候厭倦，他也可以對治。我們凡夫對有為法沒辦法去抗拒，但阿羅漢內心有聖道，他可以入滅盡定；他內心入了滅盡定跟無分別智生起的時候，那個饑餓感受會消失，受、想、行、識都消失了。假設外境是真實存在的、我們的肉體是真實存在的，那就不應該消失，你是離心別有，你就不應該消失。事實上，當我們修我空觀、法空觀的時候，即使我們凡夫不能消失，我們修空觀的時候，也會感到這個肉體的感受降低，那也說明外境是由心所現。

 

佛陀弟子有一個叫畢陵伽婆蹉，一個大阿羅漢，這個阿羅漢年紀很大，但是還是到外面去托缽。他經常受到一個居士的供養，這個居士有一個小孩子，每當居士在供養阿羅漢的時候，這個小兒子就很歡喜到阿羅漢面前，抱著他的大腿玩來玩去，畢陵伽婆蹉尊者也很高興的摸摸他的頭，為他說一些簡單的佛法。有一天尊者又來到這個居士家，看到居士憂愁苦惱，尊者就問他說：你今天怎麼感到憂愁苦惱？他說：我小兒子前幾天被賊偷走，不見了！所在禅定當中，屈伸臂頃，以禅定力就把這個小兒給救回來。他身體沒有動，就是用定自在所生色，在禅定當中把他救回來。如果外境是離心別有，他怎麼做得到呢？ 以我憂愁苦惱。這個尊者聽了以後，當下坐下來就入定。在禅定當中現出定自在所生色，就在禅定當中看到賊抱著這個小兒，准備坐船要偷渡到另外一個地方，把這個小兒賣掉。畢陵伽婆蹉

 

所以我們在行菩薩道之前要知道：我們很多的想法是錯誤的，但是透過經論的學習，可以慢慢的修正；因為錯誤的想法，很容易使令我們造業，所有的罪業都是因為煩惱引生，而煩惱的根本是無明，就是你不知道真相。不知道真相怎麼辦呢？只好跟著感覺走。不幸的是我們的感覺都是錯誤的。所以說菩薩應該修習六種智慧，來對外在的境相產生認識。我們看最後一段的「證成」，作一個總結：

 

壬二、證成

 

由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義、無義，道理成就。

 

「由」前面的「三種勝智隨轉妙智」，這個「勝智隨轉妙智」是加行位的菩薩，乃至於通達位的菩薩；「及前所說三種因緣」，這是資糧位的菩薩，總共有六種智慧。這六種智慧，簡單的說就是「諸義、無義」。「諸義」就是當我們心一動的時候，「心生則種種法生」，我們隨著內心的活動，隨著自己心中的業力跟心中的作意，就生起種種的境相，乃至於讓自己受用；聖人也能夠使令「無義」，聖人入無分別智的時候，也能夠讓境相消失。從境界的出現跟境界的消失，知道唯識無境的「道理」是可以建立起來的。這個唯識無境，你要是修小乘的佛法，可能不是很重要，因為小乘佛法它偏重在我空，不強調法空，不一定要把外境空掉，反正因緣法存在，我不可得，我消失掉就可以了。但是因為菩薩的修學要修善，又要度眾生，修善、度眾生都必須要在人事中歷練，你是沒辦法逃避的。不能逃避，你就必須了解它的真相。

 

智者大師把凡夫的菩薩道，分成三類：第一個叫做事六度。就是你這個六度，都是在事相上執著，簡單說就是心隨境轉。我們剛開始行菩薩道，就是仰仗一份大乘的信心，就是一個宗教情操、一個大悲心，但是沒有智慧；所以我們在人事當中，我們這一念脆弱的菩提心，很容易被八風吹來吹去，使自己的菩提心很容易就退失掉，這個叫做事六度。第二個是理六度。理六度就是我們開始去自我反省，去觀察外境，其實外境是如夢如幻的，它是由我們自己的心所變現的。這個理觀就開始去觀照，內心跟外境的執取慢慢的脫落，就是開始修無住的法，但這個時候它的事修會比較忽略，這個叫理六度，它偏重在內心的觀想，當然這個過程是非常重要！第三個是理事無礙六度。到了一定的階段以後，他開始從觀想當中出來，在人事中作種種的歷練。在歷練的時候，他的菩提心跟境緣接觸的時候，多了一分的觀照力，他內心看到境相的時候，能夠知道這個影像是不真實的，是我們心所變現出來的，所以他能夠無住；但是雖然無住，他還是可以生心，去做他該做的斷惡、修善、度眾生的事業；他還是在無住當中，作他最大的努力。所以說理事無礙六度，它整個理論的基礎，都是建立在唯識無境的道理上；就是你要能夠修習無住生心的觀法，你一定要有唯識無境的理論作基礎，否則你是觀不起來的。這一段是說明破除遍計執而證入圓成實的方法。

 

戊二、釋名(分二：己一略釋三性；己二廣所執性) 己一、略釋三性(分三：庚一依他起性；庚二遍計所執性； 庚三圓成實性) 庚一、依他起性(分二：辛一問所解法及所釋詞； 辛二答所釋詞攝所解法) 辛一、問所解法及所釋詞

 

這一段是解「釋三」相：「依他起、圓成實、遍計執」的名稱。這一科我們稍微回顧一下，看六十六頁，六十六頁它的主題是「乙二、所知相」。「所知相」有一個(丙一)「問」跟(丙二)「答」。在「答」當中，先有一個總答(丁一)，再別答(丁二)。「答」當中分二：(丁一)「總標」中：「此略有三種：一、依他起相；二、遍計所執相；三、圓成實相。」這是總答。(丁二)「別釋」，各別的解釋，針對三相各別解釋。各別當中有六段：「一、出體；二、釋名；三、釋一異；四、辨品類；五、釋妨難；六、釋契經」。這一段的「釋名」就是在六科當中的第二科，各別的解釋三相的名稱。

 

我們回到第八十六頁。這一科是講到「所知相」的第二個重點「釋名」，前面是「出體」。「釋名」當中分成二大段：「一、略釋三性；二、廣所執性」。「略釋三性」當中有三科：「一、依他起性；二、遍計所執性；三、

 

圓成實性」。「依他起」當中又分成二小段：「一、問所解法及所釋詞；二、答所釋詞攝所解法」。

 

這個科我解釋一下。這個「三性」的說明都有一個問跟答，問都是問二個東西：第一個「所解法」，這個法是怎麼成立的？第二個這個名稱是怎麼安立的？一個是法怎麼生起？第二個名稱怎麼安立？回答的時候只有一個，就是從名稱的安立，來解釋這個法是怎麼生起，就是名稱跟法的生起是有關系的，你明白它的名稱，就知道法怎麼生起。這個當中，我們先看第一個「依他起」，第一個是「問所解法及所釋詞」：

 

若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止。 雲何成依他起？何因緣故，名依他起？

 

「依他起」就是因緣所生法，就是有六根、六塵、六識。當根、塵、識的因緣法「攝用歸本」的時候，「實唯有識」，把它收攝起來，其「實」就是一念的心「識」，一個明了分別的阿賴耶識變現出來的。但是我們凡夫跟根、塵、識接觸的時候，會產生一個「似義顯現」的遍計所執，所以「依他起」是遍計執的「依止」處，就是你一定有依他起才會產生遍計執的。這樣子講，「雲何成依他起？何因緣故，名依他起？」那「依他起」是怎麼成立的？這是第一個問；第二個，什麼理由安立做依他起？這個名稱是怎麼安立的？第一個是問這個法是怎麼生起的？好，我們看回答的地方：

 

辛二、答所釋詞攝所解法(分二：壬一由依他生；

 

壬二由依他住) 壬一、由依他生

 

這當中有二段：「一、由依他生；二、由依他住」。這個「依他」有二個意思：第一個是「依他」而「生」，第二個「依他」而「住」。先看「依他」而「生」：

 

從自熏習種子所生，依他緣起故，名依他起。

 

「從自熏習『熏』」這個「熏」應該改成「種」，「從自」類「熏習」的「種子」而「生」。這個「依他起」就是由「依他」而生。這個「依他起」是怎麼產生的呢？是從一個「自」類「熏習」的「種子所生」的，所以依他起的法是有種子的，不像遍計執完全從自己的妄想捏造出來的。這個「依他起」是有實「種」，有真實的業力跟名言種子所生的，所以它是「依他緣起故」，它要依托種種的因緣而生。比如我們看這個「花」，我們剛開始總認為「花」是自己產生的，有它獨立自主的體性，事實上不然，「花」的生起是依他，是由其他的因緣使這個「花」出現，它自己不能決定它的性質，不可以的。所以依他而生，就是說它的生起必須要假藉「他」，有外在的因緣而生起的，它自己不能決定它的性質，這依他而生。第二個「依他」而「住」：

 

壬二、由依他住

 

生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。

 

依他起生起以後，它自己沒有能力使自己安住不動，因為它剛開始生起的時候，是靠其他的力量生起的，所以它不能決定；它的力量是剎那剎那生滅的，因為你是由種子所生，那種子是「剎那」生滅，這個果報自然「剎那」生滅，所以它沒有能力使自己安「住」不動。這個叫「依他起」，就是依他而生，依他而住。好，我們休息十分鐘。