辛二、出五種(分二：壬一標數；壬二列釋)

 

壬一、標數

 

這一科當中，把「有覺」的第六意識──能夠善巧分別名言的這個「有覺」的計度分別，又開出五種，從「有覺」當中開出五種。這當中有二科：「一、標數；二、列釋。」先看「標數」：

 

第二八卷 如是遍計復有五種：

 

「如是」把「有覺」的「計」度分別開出「五種」。這個地方，我們作一個總說。這以下的計度，都是「人道」的計度，人道在計度法的時候，有名跟義，名是能诠，義是所诠。我們舉個例子：比如說菩薩，菩薩有四種：第一種是有名無義，只有菩薩之名，沒有菩薩之義。說你受了菩薩戒，你內心根本沒有發提心，你還是活在你的妄想當中，雖然你有菩薩之名，但是沒有菩薩之義，有名無義，這第一種。第二種是有義無名，他雖然沒有受菩薩戒，沒有菩薩戒的假名，但是他內心當中有菩提心，他也去做一些上求佛道、下化眾生，悲智雙運的功德，所以他有菩薩之實，但是沒有菩薩之名，叫有義無名。第三種是有名有義，他也有菩薩的功德，也受過菩薩戒，有名有義。第四種是無名無義，也沒有菩薩的功德，也沒有菩薩的名稱。所以我們從菩薩的四種，你就知道名跟義的差別。你知道名跟義以後，這以下的論文，你就能夠了解。

 

壬二、列釋(分五：癸一依名計義；癸二依義計名； 癸三依名計名；癸四依義計義；癸五依二計二) 癸一、依名計義

 

「列釋」分五：「一、依名計義；二、依義計名；三、依名計名；四、依義計義；五、依二計二」。我們先看第一個「依名計義」。

 

一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義。

 

我們人道的計度分別，第一個是從已知的「名」當中，去「遍計」未知的「義」。就是我們「依」止這個「名」稱，來計度它的「義」、它的內涵。比如說，我們打妄想，打蓮花燈的妄想，蓮華燈……，這個名稱是現前，但是義沒有現前；但沒關系！義沒有現前，我們可以把它想出來，從「名計義」，就是「蓮花燈」，顧名思義，我們知道蓮花、也知道燈。那什麼叫蓮花燈呢？就是蓮花當中裝一個燈，就是會發光的蓮花。那你這個「義」是怎麼想出來的呢？就是因為它是蓮花跟燈的和合，蓮花我也看過、燈我也看過，合起來，我們就可以把蓮花燈的義，把它假想出來。就是由已知的「名」，去思惟它的「義」。我們一般的計度，這個情況是最多的，完全從名言當中，去思考它的義。

 

癸二、依義計名

 

二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名。

 

我們從已知的「義」當中，去「遍計」未知的「名」，就是約「如是義」，去計度「如是」的「名」。這種人大部分是書讀得少，但智慧很高，他知道「義」，但不知

 

道名稱，他怎麼辦呢？由這個「義」，推度它的名稱。比如說六祖大師，他悟了真實相以後，他說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」他對內心世界的描述，能夠講出「本來無一物，何處惹塵埃？」這句話，你找遍所有的經典，佛陀未曾講出這樣的名；但是這個道理，跟佛陀的道理是相似的。就是說他知道那個東西是什麼，什麼是我們眾生的本來面目？他知道，但是他沒有讀經典，不知道我們佛法對諸法實相、真如這個名稱的安立。怎麼辦呢？他就從「義」當中，去計度它的「名」：「本來無一物，何處惹塵埃？」五祖大師是一個開悟的人，他看到這個名稱，他就知道六祖大師所悟的義，跟他自己所悟的義、跟三世諸佛所悟的義，是沒差別的。就是六祖大師可以從「義」當中，去計度這個「名」。

 

癸三、依名計名

 

三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名。

 

從已知的「名」稱，去「計」度另外一個未知的「名」稱，計度這個「未了義」的「名」稱，這就是我們一般說的翻譯，把印度文翻成中文。比如說「阿賴耶識」，這「阿賴耶識」是印度語，它是一個名；但是我們並不知道「阿賴耶」這個名稱是什麼，我們不知道。那怎麼辦呢？我們中文翻成「ˊㄘㄤ藏 」，或者講「ˋㄗㄤ藏 」，含ˊㄘㄤ藏 或者依止處。我們從已知的「名」，就是這個「ˋㄗㄤ藏 」，來代表阿賴耶，那我們就知道，哦，用這個「名」來計度另外一個「名」，就是把它翻過去，阿賴耶就翻成這個「ˋㄗㄤ藏 」──用已知的「名」，去計度一個未知的「名」，這是翻譯的問題。

 

癸四、依義計義

 

四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義。

 

從已知的「義」來「計度未」知的「義」，在經典當中，佛陀經常使用譬喻，就是用日常生活當中簡單的義理，來譬喻佛法中深妙的義理，由簡單的義理，譬喻深妙的道理叫譬喻。比如說，我們怎麼知道凡夫的心跟佛的心有什麼差別？凡夫的心也是有明了性，佛的心也有明了性，這二個有什麼差別呢？哦，我們可以說是水跟波的關系，用水跟波的譬喻，水跟波同一個濕性，體性相同；但是作用不同，一個是寂靜的、一個是躁動不安。所以由已知的「義」──水、波的「義」，我們知道：佛心跟眾生的心的「義」我們不知道，我們從已知的「義」，也可以「計度未」知的「義」。

 

癸五、依二計二

 

五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義，如是體性。

 

從已知的「名義」──「名」跟「義」，來「計度」未知的「名」跟「義」。這個就比較困難，這是佛菩薩的智慧了，從「名義」去「計度名義」。總而言之，我們人道眾生的「計度」分別，其實就這五種，從名跟義之間互相的計度。我們不講眾生法，打妄想這個我們不講，從修

 

學佛法的角度，名義當中，「義」是比較重要。

 

永嘉玄覺禅師 《永嘉證道歌》： 「行亦禅，坐亦禅， 語默動靜體安然」、「夢裡明明有六趣， 覺後空空無大千」、「了即業障本來空， 未了應須還宿債」、「分別名相不知休， 入海算沙徒自困」。

 

我七十六年讀佛學院的時候，我們的院長海公長老，為我們講《楞嚴經》，他老人家是天台宗的學者，所以都是先作一個五重玄義的懸談，把這一部經的名、體、宗、用、教，先綜合籠總的說明。這個懸談一談下去，談了三十幾卷，講了一個學期還沒講到正文。過年的時候，我們跟海公泡茶，我們第一屆同學就跟海公說：「海公啊！你老人家講《楞嚴經》，講了一學期，都沒講到正文，怎麼會講那麼久？」他說：「這個你們就不懂啊！讀經典啊，你要用義理來引導名相，不能用名相來引導義理。」就是說，你讀這部經，你要把這部經的觀念先抓住，然後你才有資格去讀經的，否則你進入到這麼多……，《楞嚴經》十卷的名相，那你「分別名相不知休，入海算沙徒自困！」就是說你進入這個名相之前，你要先知道：這部經到底想說什麼？它的理論是什麼？修行方法是什麼？所以海公說：「在古時候的叢林，只要有講經的法座，整天打坐的那些老參一定會來聽。他聽什麼地方啊？聽你講「五重玄義」(呵──)，聽完，你開始消文的時候，他就走了！」這就是老參禅和子，你講五重玄義，他雙腿一盤、眼睛一閉，就聽你講，點點頭，表示同意；你五重玄義講完，真正消文的時候，那些老參他不聽了。初學者才聽消文。(哈──)為什麼呢？因為他知道了觀念，他就知道修行了。所以我們就：「哦！原來是這樣。」你研究一部經、研究一部戒，都是這樣，你要抓住它的宗旨。所以古人說：有二種人是不能讀書，不適合讀書：第一種人是心術不正，發心不正，為了名利心讀書，你道理明白愈多，傷害眾生愈厲害，所以心術不正的人，不適合讀書。第二種是執著名相的人，也不適合讀書，他愈讀，心理障礙愈大。本來你沒有讀書之前，對佛法還有信心，至少你還能夠禮拜、贊歎、供養，每天做定課，歸依三寶、忏悔業障、積集資糧；這個經典一讀下去，唉呀，你覺得矛盾重重，結果對佛法失去信心，這個就是把醍醐當毒藥。佛陀說法的目的，本來是一種治病的藥，結果你變成毒藥了，你就是在那邊分別名相。所以我們要知道，就著修學佛法來說，你要先掌握「義」，然後從這個義當中，去攝受這些「名」。《攝大乘論》也是這樣，無著菩薩廣泛的開展菩薩廣大的境、行、果，它的名相很多；但是你要掌握住幾個觀念，這所有的名相，你就知道它之間是怎麼安立了。所以說，要用義理來引導名相，不能用名相來引導義理。

 

庚二、廣分別(分二：辛一標數；辛二列釋) 辛一、標數

 

前面是講遍計執，這個地方是講到計度「分別」，這個「分別」包括凡夫的分別跟聖人大乘菩薩的分別。凡夫的分別是我執，聖人的分別是清淨的法執。這當中有二科：「一、標數；二、列釋」。先看「標數」：

 

復次，總攝一切分別，略有十種：

 

這個遍計執，主要是第六意識的計度「分別」，這當中「有十種」：

 

辛二、列釋(分十：壬一根本分別； 壬二緣相分別； 壬三顯相分別； 壬四緣相變異分別； 壬五顯相變異分別；壬六他引分別； 壬七不如理分別； 壬八如理分別； 壬九執著分別； 壬十散動分別) 壬一、根本分別

 

十種當中，我們先看「列釋」的科判：「一、根本分別；二、緣相分別；三、顯相分別；四、緣相變分別(這個地方應該是「緣相變異分別」，差異的異)；五、顯相變異分別；六、他引分別；七、不如理分別；八、如理分別；九、執著分別；十、散動分別。」有十種分別。我們看第九十六頁，這十種分別，一、二、三是一個總說，一切分別的根本；四、五、六、七、八是一個別說；九、十是一個總結，就分成三大段。先看總說：

 

一、根本分別，謂阿賴耶識。

 

所有的「分別」當中，最微細的「分別」就是「阿賴耶」。這「阿賴耶識」的「分別」，它只是自性分別，它是不帶名言的一個直覺分別。為什麼叫「根本」呢？因為它是一切法生起的根源，一切法都是從「阿賴耶識」的種子所生，所以它叫做「根本分別」，因為它是一切法的「根本」。從「阿賴耶識」當中，它一動，一念的妄動，就產生了能所。從所分別來說，第二個：

 

壬二、緣相分別

 

二、緣相分別，謂色等識。

 

阿賴耶識一動以後，就產生了身心世界，有一個所「「緣」的「相」分跟能緣的見分。所「緣相」是「色等識」，這個「色」包括色、聲、香、味、觸五塵，還有眼、耳、鼻、舌、身六根，五塵、六根這十一個法都是「色」法。這個色法為什麼是「分別」呢？因為一切的「分別」，都是色法所引生的，它是「分別」的一個所「緣相」，所以它也是一種「分別」，它是「緣相分別」。就是它是「分別」的一個所「緣相」，沒有這十一個色法，我們的分別心就不能啟動了，「色等識」就是十一個色法，叫做「緣相分別」，或者我們叫相分。

 

壬三、顯相分別

 

三、顯相分別，謂眼識等，並所依識。

 

「顯相分別」就是我們能夠明了的見分，就是「眼識」、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有六個識；還有第六意識「所依」的第七意「識」：就是整個前七轉識，都是一種能「分別」，它能夠顯現、照了一切的相狀，叫「顯相分別」。如果諸位研究過《大乘起信論》，就知道這個叫三細煩惱，就是真如不守自性，一念妄動以後，迷真起妄，從一真法界，變成了一種能所對立的無明狀態，最微細的狀態，剛開始出現的時候，這個所謂的三細的煩惱，就是「根本分別、緣相分別、顯相分別」，這個是阿賴耶識，這個時候還沒有談到業力，只是一個個體生命的產生，從一個平等的法界、整體的生命，開始產生個體生命最微細的分別，這個叫根本無明，叫做「一念不覺生三細

 

」。這以下四、五、六、七、八，就是「境界為緣長六粗」，由於我們的業力、思想的關系，這個分別就愈來愈復雜。我們先看業力的關系，第四、第五都是由業力，這個分別產生很多的變化。

 

壬四、緣相變異分別

 

四、緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺落迦等諸趣變異。及欲界等諸界變異。

 

前面的三種分別，是個體生命最微細的根本分別，根本無明。這麼一個微細的無明當中，我們開始造業，當我們付諸業力的行動以後，這個分別就會產生很多的變化，叫做「變異」──「緣相變異」，從前面的所「緣相」，產生很多的變化。我們看什麼變化？「謂老等變異」，有業力了以後，就有老病死的問題了，形狀衰老相、病痛相、死亡相，就有很多的變異，生相的變異。「樂受等變異」，前面是色身的變異，這裡是內心的變異。就是我們造了業力，如果是善業的業力起現行，產生樂受；罪業的力量現行，產生苦受；或者是不苦不樂的捨受：我們隨順業力的變化，內心的感受就會產生很多很多的變化。「貪等變異」，我們在這個果報當中，這貪瞋癡煩惱也有很多變化。比如說你要是變成一條蛇，瞋心變重；要是變一只鴿子，貪心就變重：這煩惱也是因為業力的關系，而不斷的變化。「逼害時節代謝等變異」，這個「逼害」是我們這個果報體，由於業力的關系，有時候被打、被殺，或者車禍、災難等等，就產生很多的變化，很多被逼迫、傷害的變化。這個「時節」，是指的春夏秋冬，氣候有時候冷、有時候熱，這個冷熱的氣候變化，就是「時節代謝變」化。「捺落迦等諸趣變異」，「捺落迦」是地獄，地獄、餓鬼、畜生，六道種種的變化。或者說是「欲界等諸界變異」，這個三界的變化，有時候欲界、有時候色界、有時候無色界的變化。這些都是「緣相變異分別」，我們這個果報體，由業力的關系，產生很多很多的變化。

 

壬五、顯相變異分別

 

五、顯相變異分別，謂即如前所說變異，所有變異。

 

我們第六意識的心，在面對前面的老病死、快樂、痛苦種種三界變化的時候，我們內心也會產生變化。前面偏重在果報的受用；這個地方，「因地」，你面對這麼多變化，你是產生一個如理作意、或者不如理作意？那這當中就很多變化，就是由於環境的變化，產生一個內心的變化，環境的變化叫做「緣相變異分別」，你內心的變化叫做「顯相變異分別」，就是由「如前所說」緣相環境的變化，引生你內心的分別變化。

 

前面的三種分別──「根本分別、緣相分別、顯相分別」，它是沒什麼變化的，那是阿賴耶識微細的無明；四、五這二科，變化就很多了。佛法講苦谛，四聖谛第一個苦谛，「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏！」佛陀講苦的意思，有時候我們講，其實六道也有快樂，天道難道不快樂嗎？人世間也有一些快樂，只是快樂比較少，痛苦比較多而已。但是佛陀為什麼講苦谛？這三界是苦的，把整個三界的快樂都否定了，這是怎麼回事呢？是這樣子的，佛法的苦谛是安立在變異，就是無常，雖然它是快樂，但是這個快樂有不安穩性。就是說你今天擁有這個快樂，但是你不知道這個快樂什麼時候會失掉？你不知道，你不能作主。你不能作主，就好象一個人住在一個漂亮的房子，這個房子隨時會發生地震一樣，那種不安穩性的存在，這個就是苦！所以佛法的苦是安立在無常，就是這個變異，這個地方要知道。否則有人說：诶，佛陀的四聖谛「此是苦，汝應知」，那人世間也有快樂？這個快樂是變異的。

 

壬六、他引分別

 

六、他引分別，謂聞非正法類，及聞正法類分別。

 

前面的分別是由業力引生的分別，這個地方是講思想「引」生的，就是由「他」人的「引」生而產生的「分別」。這個思想有二種：一個是他人引生，一個是自己引生的。「他」人「引」生，就是說我們依止一個惡知識，聽「聞」了一個邪法，產生邪知邪見的想法；或者我們依止善知識聽「聞正法」，產生正知正見的想法：這種分別是他人引生的，是善知識、或者惡知識的宣導引生。

 

壬七、不如理分別

 

七、不如理分別，謂諸外道，聞非正法類分別。

 

壬八、如理分別

 

八、如理分別，謂正法中，聞正法類分別。

 

前面的「他引分別」是他人引生，這以下的七、八，是你自己的思惟引生的。「不如理」就是說，你聽聞了一個邪法以後，你自己在寂靜處，一次一次加以消化思惟，這個時候，產生一種「非正法類」的「分別」，這就是一種邪見。我們知道「想法」跟「見」是不同：想法是不堅固的，它只是一個聽聞；但是這個聽聞經過思惟以後，就變成一個知見了，這個知見就很難改變，這個叫邪見。「如理分別」就是在「正法」當中，聽「聞正法」以後，我們如理思惟，產生一個堅固的正見，這就是「正法類」的「分別」。

 

我們造業，這個業的強弱，這當中，你的知見是一個重要的主導者。在佛法當中，你同樣是布施、持戒，但是你不知道布施、持戒所為為何？你沒有佛法的正見、沒有輪回的觀念，你不知道善業、惡業的觀念，你只是布施、持戒，這個善業不大，這叫悠悠泛泛的善業；別人叫你造善業，你才去做，這種善業不大、不堅固的，得果報也不會太強烈。如果你知道你為什麼要持戒：诶，持戒能夠得到安樂的果報。你深信因果，依止強大的這種知見，產生強大的意樂去持戒，這個業就很堅固了。為什麼我們在快樂果報產生的時候，有些人的果報很脆弱？他很有錢，沒多久地震發生破壞了，或者被人偷走；有些人安樂的果報現前的時候，火不能燒、盜賊不能搶？因為他因地造業的時候，其心猛利，猶如金剛。為什麼？他有知見的資持。

 

惡法也是這樣，佛弟子造罪業跟外道造罪業不同的。你說佛弟子受了戒，還去犯戒，明知故犯，罪加一等。不對！明知故犯的罪比較輕。為什麼呢？因為明知故犯，你是一時的煩惱控制不住，你在造的時候，你有正見、你有慚愧心，你可能是方便時、或者根本時、或者成已時起慚愧心。什麼叫慚愧心？慚愧心就是你造業的時候，你踩了煞車，這個車子撞過去，你踩了煞車，但是沒有把它煞住，還是撞上去了，但是他畢竟踩了煞車。外道在造業的時候，他是不知道什麼叫因緣果報，反正及時行樂，他造業的時候，什麼都不知道，什麼都不知道就是無慚無愧。無慚無愧的造業，就是這個人他不踩煞車，全速的撞過去了。所以你看有些人業障現前，他哪一個地方產生什麼病痛、生什麼腫瘤，他稍微忏悔一下，好了。有些人他果報體障礙現前的時候，忏悔很久，他這個果報體還是很堅固，這跟他因地有關系了，就是他因地造業的時候，他有忏悔。外道他造業，他是不忏悔的，所以邪見──就是無知所造的業是最重的，無知所造的業最重。所以，你不要說：诶，我研究戒律，但我根本做不到！你做不到，但是你知道什麼是對、什麼是錯，即使你一時很多的微細戒做不到，但是你知道這不對，你有慚愧心，這個是非常珍貴的。所以我們講聲聞戒的基本精神──少欲知足，它制貪。菩薩戒的基本精神，我們上次講過《瑜伽菩薩戒》，菩薩戒的持戒精神：增上慚愧。你看在所有的戒當中，特別是在中品以下的戒，只要這個菩薩產生增上慚愧，佛陀判罪都判得很輕，在菩薩戒裡面。就是因為他的業輕，他這個業在造的時候，他踩了煞車，而且他這個人有進步空間。所以在這個「分別」當中，我們「如理分別」產生的正見，跟「不如理分別」產生的邪見，這對我們未來造業的影響是很重要的。

 

壬九、執著分別

 

九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別。

 

這個「執著分別」，就是依止「不如理作意」產生的「薩迦耶見」，這個「薩迦耶見」就是我見，這是一切生死流轉的根本。這個我見，就是在「五蘊」的身心變化當中，執著有一個不變化的「我」：說這個「五蘊」是生老病死的，「我」是不生老病死的，這個「五蘊」死掉，這個「我」來生再得一個新的果報，這個就是我見。我見開展出來有「六十二見」，這「六十二見」都是跟我見「相應」。

 

「六十二見」我們簡單的講一下。印度的外道，他的我見，簡單的說，就是斷見跟常見。什麼叫常見？就是離蘊計我，這個我見是離開了五蘊，另外有一個我，所以五蘊是生滅的，我是不生不滅的，這個五蘊死亡以後，這個不生滅的我，再去得一個新的五蘊，流轉當中有一個不變化的東西，一直的保存下去，這叫離蘊計我。不過這個離蘊計我，起碼他深信因果，因為它是常見。這個斷見就是即蘊計我，我們一般凡夫的我：或者色身是我，我老了、我病痛了，以色身來當自我；或者是受想行識為我。那這個五蘊它是生滅法，你以五蘊為我，所以這個人死亡以後，這個「我」就消失了，就會落入「人死如燈滅」的斷滅見，就是你只有今生。這種知見，一個人只能活一次，就會帶動一個人及時行樂的觀念，因為你只有今生，歸依三寶、斷惡、修善就沒有意義了，所以這個叫做斷見，對生命產生斷滅見，就是即蘊計我。總之，斷、常二見的相互作用，產生六十二見，這是一切的生死流轉的根本。

 

壬十、散動分別(分二：癸一標；癸二釋) 癸一、標

 

十、散動分別，謂諸菩薩十種分別。

 

前面的九種分別，都是凡夫、外道引生的，偏重在凡夫雜染的我見跟雜染的法見，不管是我見、法見，都是以五蘊的法、雜染的法產生顛倒。這以下的分別，是菩薩在斷惡、修善、積功累德的時候，對於清淨佛法產生的執取，這種清淨的法見，是不共於凡夫、也不共於外道、不共於二乘的。大乘「菩薩」的「十種分別」，我們把它念一遍：

 

癸二、釋(分二：子一列十散動；子二顯成對治) 子一、列十散動

 

一、無相散動；二、有相散動；三、增益散動； 四、損減散動；五、一性散動；六、異性散動； 七、自性散動；八、差別散動；九、如名取義散動；十、如義取名散動。

 

《大般若波羅蜜多經》卷4：「爾時捨利子白佛言：世尊！雲何菩薩摩诃薩應行般若波羅蜜多？佛告具壽捨利子言：捨利子！菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀。實有菩薩不見有菩薩，不見菩薩名，不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名，不見行，不見不行。何以故？捨利子！菩薩自性空，菩薩名空。」《大正》五，頁一七中

這「十」種「散動」，古德說它的出處是根據《大品般若經》。《大品般若經》當中，對治菩薩的法執，基本上就這十種，是不共於凡夫、外道的。我們在行菩薩道的時候，產生的法執有十種：「一」是「無相散動」，「二」是「有相散動」，這是一對的。「無相散動」是對空的執取，「有相散動」是對有的執取。菩薩剛開始修學佛法的時候，為了追求調伏煩惱，安住在空性；但是在空性待久了以後，對諸法空的體性產生愛樂執取，這個時候也是一種「散動」。《大乘起信論》上說：菩薩修習空觀，不能耽著空性。因為你在空觀當中太過於愛樂，會產生「忘失大悲、不樂眾善」的過失，你的大悲心會慢慢失掉，對於諸佛甚深的功德莊嚴不生好樂，所以這個時候佛陀為說「空即是色」的不空法門，來啟動菩薩的妙用，對治「無相散動」，對空相的過分執取。有時候菩薩會對有相的、對於種種善法的修學產生執取，當然善法是應該修學；但是你太過執著以後，有時候就會產生一種得失心，障礙菩薩道：所以佛陀就為說「色即是空」的法門，使令這個菩薩從假入空，對治有相的執取。所以這個執取，有「空相」的執取跟「有相」的執取。

 

第「三、增益散動」，第「四、損減散動」。在有相的執取當中，「空」跟「有」是一個生滅相，空是一個滅相，一種寂滅相，有是一個生相，就是一個變化造作的相，生相、滅相的執取。在有相當中，又分成增、減。怎麼說呢？在有為法當中，我們在修行的時候，對於上求佛道、下化眾生這種六度的功德，有時候會產生「增益」的「散動」：诶，我的功德不斷的增加了！這樣的「散動」會產生一種憍慢。或者說「損減散動」，在斷惡方面，我們看到自己的煩惱、罪業不斷的減少，而產生的執取，對這個損減的法產生執取，這也是一種「散動」。前面是生滅的執取，這個是增減的執取，增是功德的增加，損是煩惱罪業過失的減損。

 

「一性散動，異性散動。」這個「一性散動」，就是執著圓成實性跟依他起是一體的，就是有為法、無為法是一體的，這樣子有為法都是清淨無漏，有為就是無為，這個是類似於境相「散動」，對有為法太過於樂觀，境相「散動」。這個「異性散動」，就是圓成實跟依他起是完全分開的，有為法當中你沒辦法悟入圓成實的，那對有為法太過悲觀，這個是共相的執取，對有為法太過於悲觀，認為它是不可能悟入空性的。總而言之，前面的散動，生滅、增減、垢淨，是菩薩在行六度的時候，產生六種散動的相貌。

 

這六種是總說；下面四種，是生起這六種散動的原因。是怎麼生起的呢？「自性散動，差別散動。」生起的原因有時候是任運的，一種俱生的執著，去分別它的自相；或者是由分別起，由思想名言而產生的，有這二種的差別。或者是「如名取義散動」跟「如義取名散動」，在名義當中產生執取。第一個「如名取義」，就是依止名相來執著它的義。我們一般說依文解義，由這個「名」來執著「義」，對這個「義」產生一種執取。或者說「如義取名」，從它種種「義」當中，去取著它種種的「名」，我們認為這個「義」，你一定要安立這個「名」稱，對這個「名」產生執取，這個「名、義」的執取。總而言之，菩薩道有十種散動。

 

子二、顯成對治(分二：丑一明所為；丑二明具攝) 丑一、明所為

 

這當中有二科：「一、明所為；二、明具攝。」看「明所為」：

 

為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。

 

佛陀「為」了「對治」菩薩的「十種散動」，在「一切般若波羅蜜多」的法門當中，「說」明中道的「無分別智」來加以對治。我們再看「無分別智」所攝受的是什麼？

 

丑二、明具攝

 

如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義。

 

「所」對「治」的是分別散動，就這十種的分別散動，「能」對「治」的是中道的無分別智。你能夠了解所對治的是什麼？能對治的是什麼？那你就「具」足了「般若波羅蜜多」的要「義」。其實整個般若法門，就是開顯能對治的無分別智跟所對治的十種散動。

 

這個地方我們說明一下。菩薩的十種散動，跟你因地的發心有關系，因地的發心又跟你的見地有關系。所以你看智者大師講《法華經》，那個妙法，九旬談妙，他談的是什麼妙法呢？其實智者大師的九旬談妙，你看《法華玄義》他談二個重點：一個是實法妙，一個是權法妙。實法就是你要明白現前一念心性的道理，你要把它攝用歸體，就是我們講的所知依，你生命的依止點是什麼？現前一念心性。這個權法，就是你這一念性產生很多的顛倒妄想，無量無邊的顛倒妄想，你怎麼去對治？戒定慧的方便法門，這是權法。其實我們所對治的，簡單的說，就是菩薩的生滅相、垢淨相、增減相，其實這些都不是錯，錯在執取。所以蕅益大師說：「妙達無生。」這個六相都是方便，增相、減相、垢相、淨相都是方便；你不能夠通達無生的道理，產生執著，這個六相都是障礙。就是你生命的依止點，你是不是依止不生滅為本修因，這是重點。

 

在《六祖壇經》上有一個法達法師，他有一天去參訪六祖大師。他去參訪大師，頂禮的時候頭沒有著地。六祖大師是明眼人，他一看就知道「仁者心中必有一物」，你會產生這麼大的憍慢，你心中一定有所得，有一種功德相在支持著你，一般懈怠凡夫還不敢憍慢。法達法師說：我沒什麼本事，誦經三千部。《法華經》誦三千部不容易，就算你精進來說，一天讓你誦一部，你要誦十年。但是六祖大師跟他開示說：你沒有真正的誦《法華經》，你是心迷《法華》轉，你只是在《法華》名相轉。因為他把誦《法華經》當功德，他沒有把《法華經》消化成道理，產生內心的一種對治。所以他誦《法華經》是怎麼樣呢？第一個生相，產生執著相，有為法的執取；第二個增相，他認為功德增加；第三個淨相，對淨法的清淨相。六祖大師跟他開示以後，他開悟了。開悟以後，他講出一句話說：「誦經三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，寧歇累世狂。」說：我以前在誦《法華經》的時候，心隨境轉，只是把《法華經》誦過去，沒有把它會歸到內心的對治，總是以一種有所得，把誦《法華經》當功德想。有功德想，你內心一定有一個自我，因為這個是我所，最後你以自我為中心，夾帶很多的功德，那當然把自我提高了。就是說，誦《法華經》沒有錯，錯在於他內心當中，沒有產生對治，所以講「誦經三千部，曹溪一句亡」，六祖大師開示以後，他回光返照，其實誦經的目的是產生觀照力。最後他要離開的時候，六祖大師說：你現在有資格誦《法華經》了，(呵──)因為你現在是心悟轉《法華》。

 

我以前在讀《楞嚴經》的時候，十卷讀得很辛苦。海公說：你讀《楞嚴經》，不要那麼辛苦，反正它十卷的經文，你把每一句話，消歸到身心世界就對了。海公說：「佛陀講經，不可能離開身心世界說法。」好象你講這個名相，講得天花亂墜，其實都是在講你的身心世界。你想想看，佛陀絕對不會離開身心世界來說法。他告訴我們二個觀念：第一個，什麼是雜染法？什麼是功德法？這是第一個重點，他讓你分辨清楚，什麼是雜染相？什麼是功德相？第二個，怎麼從雜染相變成清淨相。就這二個重點而已，一個是理論，一個是方法。後來我觀念一改變：唉呀，真的這樣。其實你看《攝論》也是這樣，它有十科，你看無著菩薩所說的話，你把名相投射到你的身心世界，你就會產生會心的微笑；你不投射到身心世界，用心外求法的心情，心迷《法華》轉，那你讀起來就很辛苦了，就像在讀世俗的書一樣(哈──)。你能夠把讀的法，往內心去觀照，那你愈讀愈有味道，所以這是一個心態問題。好，我們今天講到這裡。我回答二個問題：

 

問：請法師慈悲開示：蕅益大師說念佛求生淨土，是「至直捷、至圓頓」的法門。「蓋通途圓教，必先開圓頓解，方能夠依圓理起圓觀」；而念佛法門不須如此經過一番的參悟，「但以念念念佛，無不念念在圓觀之中」，請問此圓觀同彼圓觀否？

 

答：念佛法門不須要一番的參透，這是誰告訴你的？其實念佛法門它是可深可淺的。我們歷代的祖師都是開方便門，反正你就好好的念佛。其實你去讀蕅益大師的《彌陀要解》，念佛法門不是這麼回事的、不是這麼回事的。當然蕅益大師的法門甚深，我不敢隨便揣測他老人家的「祖師真實意」，但是我簡單的把他重要的觀念提出來，你就知道念佛法門的淺深。蕅益大師說：「念佛有二種：一者事持，二者理持。」諸位都知道，淨土法門它是一個本尊相應的法門，它是他力加被的法門。你如果選擇自力，那你就靠你的本事，去調伏你所有的煩惱跟罪業；但是淨土法門它是靠他力，就是佛力的加被，所以它的重點在歸依，你必須想盡任何方法，使你的心跟佛的心感應道交。你跟佛不感應，他怎麼加被你？在感應的歸依當中，蕅益大師認為有事相的歸依跟理的歸依。事的歸依，就是我是業障凡夫，彌陀是萬德莊嚴，這是二個東西；你認為眾生跟佛是有自性的，能念的心是苦惱的，所念的佛是大功德的，沒關系，一點關系都沒有的。沒關系

 

《佛果圜悟禅師碧巖錄》： 「向難道處道破， 向撥不開處撥開， 去他緊要處頌出。」 《大正》48，頁189c

 

《禅林寶訓筆說》： 「撥開幻影浮光。」 卍續64，頁726b

 

《續傳燈錄》： 「獨露一心撥開萬象」《大正》51，頁598b

 

《古尊宿語錄》： 「何不撥開自己心地靈源，放出神通光明。 滔滔流注成辦佛事， 豈不快哉！」 卍續68，頁278c

 

《清珠集》： 「抖擻身心，撥開世事，得一日光陰， 念一日彌陀； 得一時工夫， 修一時淨業。」 卍續62，頁497c

 

，我是業障凡夫，你是萬德莊嚴，那我靠著你，我仰仗你的加被力，這也是可以。但是這種力量比較薄弱，這是一種對立性的歸依，有能歸依的心跟所歸依的法，這個就是未達無生之理。如果你在修歸依的時候，你觀察「能念所念性空寂，感應道交難思議」。能念的心，我的心雖然業障深重，但是這是依他起的法，如夢如幻的，我們把這個我業障深重、如夢如幻的心撥開來，發覺我的心是如，阿彌陀佛是萬德莊嚴，萬德莊嚴也是依他起法，因緣所生法，你把這個萬德莊嚴的法撥開來，它也是如。後來我們發覺：我的心是如，佛的心也是如，世間上只有一個如，沒有二個如，所以我們二個是一體的，能歸依、所歸依是一體的。從一個同體的佛性，我跟彌陀是不二的心情來念佛，那個感覺就不同！你這個時候是以自他不二的心情來念佛，你覺得阿彌陀佛好象離你不是那麼的遙遠。你說十萬億佛土，管他幾萬億佛土，我跟他是不二的，那只是一念之間就到了。所以淨土法門，你看蕅益大師他安立這個信心，有六種信心：信自、信他、信事、信理、信因、信果。信事、信理就是說：你不要以為淨土法門它不看經典，你不看經典，你跟彌陀之間的障礙重重，你要歸依他有困難。你說：诶，我是業障凡，彌陀是萬德莊嚴，我怎麼去受用彌陀的功德呢？你光是印光大師講一句話：修淨土宗的人，最重要的根本思想：「即眾生心，投大覺海。」這句話你就參不出來，凡夫的心，進入彌陀的功德海，這怎麼可能？如果你產生自性執的話，你很難相信淨土法門能夠成功。所以本尊相應法，它剛開始歸依的時候說：「淺者見淺；深者見深。」上自，是二個東西：一個弟子，一個是佛。但是真正本尊相應，到最後大圓滿的時候，他是不二的，那是進入到平等法界、一真法界，能歸依、所歸依性空寂，那才是真正的歸依。你能夠以自他不二的心情來念佛，蕅益大師講：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」所以淨土法門也是有圓觀，因為它強調三根普被，所以對一些初機人，不講這麼深的道理。所以這個法門，蕅益大師文殊、普賢，下至五逆、十惡，都可以念佛。只是說這個佛號在你心中操作起來，每一個人的心境不同，如人飲水，冷暖自知。同樣是聖號、咒語，你看觀世音菩薩，他持〈大悲咒〉，從初地證得八地；我們持〈大悲咒〉，也沒產生多大的效果：就是同樣的一個咒，不同的心、不同的智慧去接觸這個咒，產生的作用不同。就是說佛菩薩的功德是一個廣大的倉庫，但是你要懂得密碼，你才能進得去：你只是這樣一個淺的智慧，你開顯一部分的功德；你有更深的智慧，你開顯更大的功德。一個月亮在不同的水當中，產生不同的影像；佛號亦復如是，你觀照的力量愈強，這佛號在你的心中，產生滅惡、生善的力量就更大。所以所有的法門都要開圓頓解，沒有一個例外的。

 

問：《觀經》雲：「諸佛正遍知海，從心想生。」眾生「心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」

 

答：這個是淨土宗的根本思想，「是心作佛，是心是佛」，我心中去憶佛、念佛，所以我來生就生長在有佛的

 

世界。

 

問：那這一念的想，這個想是什麼樣的想？說若是三十二相、八十隨形好，當下是唯心所現，那我們當下在想佛的時候，為什麼沒有佛的大智慧、大神通呢？

 

答：這個「諸佛正遍知海，從心想生」，是從因地上來說，就是你心中不斷的憶佛、念佛，這個諸佛的甚深功德，就在你憶念當中，慢慢的慢慢的成就。《涅槃經》說：你現在沒有乳酪，是的，但是你有牛奶。你有牛奶，你慢慢的提煉，總有一天可以變成乳酪。佛陀經常說：「諸佛正遍知海，從心想生」，也是這樣的道理。你沒有這個果地的功德，但是你的因地是從這樣累積起來的。如果你不憶佛、念佛，你只是每天持戒、修止觀，這有什麼問題啊？你們知道會有什麼問題嗎？這個三歸依，缺一不可，你如果只歸依法，沒有歸依佛，你來生會生長在一個沒有佛住世的地方。你看辟支佛就是這樣。就是說，我們在整個法界當中，你如果想要跟佛結緣，生長在有佛住世，你一定要憶佛、念佛，對佛陀禮拜、觀想、贊歎，因為佛畢竟是一個最圓滿的善知識。你不見佛，在成就大乘的菩薩道，這是一個非常吃虧的因緣，除非你要走辟支佛道，你才不須要見佛。但是大乘法門，你不見佛，那可以說是非常的吃虧，事倍功半。因為你若能見到佛陀，佛陀有大威德力，他知道你的問題在哪裡，他知道如何啟發你的善根。那為什麼有些人很快就生長在佛世？你就不能生長在佛世呢？因為你跟佛沒有結緣。所以印光大師在《文鈔》裡面，诃責禅宗的大德，你看他前生智慧這麼高，但是他就是不念佛，唉呀，聽到佛號要去洗耳朵，我念一句佛號要去刷牙。這樣子的話，你來生就不再歸依三寶，不再歸依佛，你很有智慧，但是不歸依佛。所以你看「十大願王」，首先是禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養。也就是說：你在生生世世當中，一定要跟佛結緣，就像兒子不能離開母親一樣，所以你要不斷的去觀想佛、憶念佛陀、贊歎佛陀，這個是很重要的。當然主修的是法，但是佛也要歸依。

 

問：法師說三惡道的眾生不善巧名言，沒有具足善巧名言，所以它的計度分別，就像夢中意識、精神錯亂的意識，這麼說來，這些眾生在僧伽藍內，偷吃僧伽物，對他們來生來說，是不受果報的嗎？

 

答：這個業力，我們探討業力，知道心為業主，你不探討心的話……，如地震把大殿破壞了，這地震造成的業？是善業？還是惡業？還是無記業？你想想看，是什麼業？一個地震，那是一個造作力，把大殿破壞了，是誰該負責？它這個業是善業？惡業？無記業？它不是個業啊，(呵──)因為它沒有明了性。地震它沒有明了性，它是一個果報，眾生的業成熟，變成一個果報。業是一個因地，它一定有一個心識。這一個蘋果從樹上掉下來，把一個人打死了，這個不是業。業一定要有心識的推動，心為業主，這個心，有暗鈍的心跟明了的心。暗鈍的心是什麼呢？夢中意識、精神錯亂，這些都暗鈍的心，這種業幾乎是忽略不計的；但是微細來說，有別報，就是你今天在精神錯亂的時候傷害了他，你跟他個人有一些各別的惡因緣；但是不會讓你到三惡道去，不會影響總報，但是有別報，包括夢中意識、精神錯亂都是這樣。還有一個忏悔所作業，就是忏悔所折損業，就是這個業你曾經做過，但是你至心忏悔，你見到好相，這個業也是不增長業，也不招感三界果報，但是別報還在。有幾種業？悔所損業、精神錯亂所作業、夢中所作業，都是不增長業，不招感總報。那畜生道所造的業，也是一種不增長業，因為它的第六意識太暗鈍了；但是有一種例外，有一種畜生例外，這種畜生我們講「精靈」，就像狐狸精、什麼精，它長時間的吸收日月精華，那就不同了。因為它變成精的時候，它第六意識的明了性很強，它造的業就有招感總報的力量。就是這個畜生它已經修煉成精的時候，那就不同了。如果它只是一般的畜生，這個業幾乎都是不增長業。為什麼？第六意識太過暗鈍，就像做夢一樣。好，我們今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。