第三○卷

 

戊六、釋契經(分三：己一釋說三自性教；己二辨隨決了一切佛 言；己三論造大乘法釋) 己一、釋說三自性教(分二：庚一釋顯說；庚二密意) 庚一、釋顯說(分三：辛一標說方廣；辛二引釋三性； 辛三釋依他喻) 辛一、標說方廣

 

這一段是「所知相」的最後一小科。前面的五科，論主已經把諸法三相的道理詳細的說明；這一段是以三性的道理，解釋所有的大乘經，也就是把諸法三相這樣的觀念，當作一個公式，以這種公式來會通所有大乘的經典──其實所有大乘經典所描述的內涵，也不離開三相的道理。所以這個「釋」，就有會通的意思，會通大乘的「契經」。這當中有三段：「一、釋說三自性教；二、辨隨決了一切佛言；三、論造大乘法釋。」我們先看第一個，以三相的道理開演大乘經典，叫「三自性教」。所有的大乘經，其實就是「三自性教」，因為它所說的都是「三自性」。這當中有二段：「一、顯說；二、密意」。佛陀在開演經典的時候，有時候是「顯說」，就是把這個道理講得很詳細、很清楚，你一聽就很明白，這個叫「顯說」；佛陀有時候是秘「密」說，這個道理講得不明顯，有些人根器差看不懂，有些人看得懂，就是一種「密意」，就是把這個意義，含藏在這個文字當中，沒有公開的說出來，但是有些人可以把它看出來，叫做「密意」。我們先看「顯說」的部分，再說明「密意」。先看「顯說」，這當中有三段：「一、標說方廣；二、引釋三性；三、釋依他喻」。看第一個「標說方廣」：

 

諸佛世尊，於大乘中說方廣教。

 

這個是說明佛陀講經的內涵。三世諸佛為「大乘」根機的人，開演「方廣教」。這個「方」是約本質來說，是甚深的本質；這個「廣」是約數量來說，是一個廣大的數量。所以佛陀為已經具足大乘根性，他內心當中堪能上求佛道、堪能廣度眾生根機的菩薩來演說，不管是境、行、果，都是甚深廣大的教法，若境、若行、若果都是甚深廣大，叫「方廣教」。作一個總標。這以下，把「方廣教」的內涵，「引釋三性」，就是整個大乘的方廣教，用三自性來作一個歸納。

 

辛二、引釋三性(分二：壬一長行；壬二頌) 壬一、長行(分三：癸一遍計所執自性；癸二依他起自性； 癸三圓成實自性) 癸一、遍計所執自性

 

先看第一個「長行」，這當中有三自性：「一、遍計所執自性；二、依他起自性；三、圓成實自性」。先看「遍計所執自性」：

 

彼教中言：雲何應知遍計所執自性？ 應知異門說無所有。

 

佛陀所演說的方廣「教」當中，我們怎麼「知」道佛

 

陀是在開演「遍計所執自性」呢？你怎麼知道佛陀這一段的經文，是在講我們心中的無明妄想、這個相似影像呢？怎麼知道呢？「應知異門說無所有」，你只要在大乘經典當中，看到佛陀用不同的角度，說「一切法是畢竟空」，換句話說，在所有的經藏當中，你看佛陀講話的口氣，是否定的、破壞式的，你看最有代表性的《般若心經》《金剛經》，乃至於《大品般若經》，「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」，佛陀在經文所釋放出來的觀念，全部是否定的，它也不是生相也不是滅相、不是垢相也不是淨相、不是增相也不是減相。當然因緣所生法是有增減、有生滅、有垢淨的，佛陀為什麼有時候肯定？有時候否定呢？當佛陀講話的口氣是否定的，是以一種「無所有」的角度來開顯法義的，那你就知道佛陀是在開演遍計所執。佛陀是針對你心中的妄想，來破斥你：這一切都是不對的，應該要消滅。所以你只要看到佛陀講到「無所有」的觀念，就知道他是在對治遍計執。

 

癸二、依他起自性

 

雲何應知依他起自性？應知譬如幻、炎、夢、像、光影、谷響、水月、變化。

 

怎麼知道佛陀在大乘方廣教，是描述「依他起自」相呢？這個地方有八種譬喻：好象是「幻」術、又好象是陽「焰」、又好象是「夢」中的境界、又好象是鏡中的影「像」、又好象是陽「光」所照的陰「影」、又好象是空「

 

谷」的回「響」、又好象是「水」中的「月」影、又好象是神通的「變化」，這八種影像後面會詳細說明。就是佛陀以八種的譬喻，說明因緣所生法。因緣所生法這個「依他起」，它所描述的是一個生命表現在外，一種差別的相狀跟作用，具足來說，有十法界的染淨因果。因為不管是聖人的清淨因果、不管是凡夫的雜染因果，它都是一個生滅變化的相貌，所以佛陀就用這樣的譬喻。就好象做「夢」一樣，夢中你不能說它沒有，因為你在夢中也有很多很多真實的感受，你會感到快樂、感到痛苦，當你醒過來的時候是沒有，但是你當時的感覺是有的。所以佛陀用這樣的夢、幻、泡、影的譬喻，你就知道佛陀是在建立因果的法則，告訴你這個事情應該要善知取捨，而不是去破壞。這個地方是開顯「依他起」，用夢、幻、泡、影的譬喻，來開顯「依他起」。看「圓成實」，先有一個「問」，再回「答」：

 

癸三、圓成實自性(分三：子一設問標答；子二更征； 子三別釋) 子一、設問標答

 

雲何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。

 

怎麼知道佛陀是開顯「圓成實」呢？佛陀在大乘經典當中，講到「四」種「清淨法」。「清淨法」當中，我們看他提出更進一步的問：

 

子二、更征

 

何等名為四清淨法？

 

子三、別釋(分三：丑一列名出體；丑二簡非二性； 丑三明攝一切) 丑一、列名出體(分四：寅一自性清淨；寅二離垢清淨 ；寅三得此道清淨；寅四生此境清淨) 寅一、自性清淨

 

一者，自性清淨。 謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。

 

這個地方是開顯「四」種「清淨」，先看第一個「自性清淨」。佛陀講圓成實性，講到四個主題：第一個主題就是我們內心的「自性清淨」。什麼叫「自性清淨」？就是內心當中，它的本質本來就是清淨，不管你曾經打過多少妄想、內心當中造了多少罪業，這些煩惱罪業，都不能染污你的「自性清淨」。也就是說這個「自性清淨」，是約著眾生的本性來說的。古德常說：「在凡不減，在聖不增」，不必經過修證，它本來就存在的清淨。你在凡夫的時候，生起很多的煩惱，它不會因為這樣而減少；在聖人的階位，它有種種的功德莊嚴，它也不會因為功德而增加，它永遠保持一個體性：而這樣的體性，我們安立做「自性清淨」。「自性清淨」的內涵當中，佛陀用下面的六種名相來開演。第一個「真如」：「真」就是真實不虛，它的確是一個存在的東西，不是捏造出來的妄想，它真實不虛的存在，而且它的存在是恆常不變的，在凡位它是這樣，在聖位它也是這樣，「真實不虛、恆常不變，謂之真如」。第二個「空」：它的體性是無所有的，無有少法可得，它是一塵不染。禅宗說的一塵不染，它是善法也不得、惡法也不可得，一切法不可得，謂之「空」。第三個「實際」：它是一個真實的相貌，它不是一個顛倒虛妄的相貌。第四「無相」：它沒有生滅變化的相可得，你造了罪業，它也不會因為你造業而減少；你造了功德，它也不會增加，它沒有生滅變化的相貌，叫「無相」。第五「勝義」：這樣的觀念是一個非常殊勝的道理，一切的世間法所不能比，只有聖人才能夠開顯出來的，叫「勝義」。第六「法界」：這個「界」是一個因地，它是一切聖人清淨功德的根源，一切聖人之所以能夠產生種種戒、定、慧、波羅蜜的功德，都是依止自性清淨，而開顯出種種的功德莊嚴，所以它是一切清淨法的根源，叫「法界」。佛陀用六種名相，來開顯「自性清淨」，這個就是圓成實的一個理體，就是在體性上本具的一個理體。

 

寅二、離垢清淨

 

二者，離垢清淨。謂即此離一切障垢。

 

前面的「自性清淨」，是約著眾生本具的理體來說，它不假修證，法爾存在。那這個「離垢清淨」，凡夫是不能夠受用，它是約著果證。前面是約理體，這是果證，它能夠真實受用。也就是說，佛陀經過三大阿僧祗劫的修行以後，從「自性清淨」當中，假藉種種波羅蜜的修學，把種種的煩惱障、所知障消滅，而顯現萬德莊嚴的清淨，這個叫做「離垢清淨」。前面的「自性清淨」，是理體上的具足；這個地方是一種果報的受用，它真實能夠去受用這個果報，它也可以用這個果報，產生種種的利他的妙用，叫「離垢清淨」，它有真實妙用，這個是聖人才有的。

 

寅三、得此道清淨

 

三者，得此道清淨。謂一切菩提分法、波羅蜜多等。

 

這個「自性清淨」是一個因相，從成佛的角度，它是一個因，成佛之因；「離垢清淨」是成佛之果。從因到果，必須有一個「清淨道」。什麼叫「清淨道」呢？就是它成就這個果報的方法，包括了「菩提分法」，也包括了「波羅蜜多」。這「菩提分法」是約聲聞教法，聲聞教法就是三十七道品，就是戒、定、慧。這個戒、定、慧，它是以出離為根本的四念處，產生一個出離道，這三十七道品主要是修四念處，以戒、定作基礎修四念處。從大乘的法來說是「波羅蜜多」，它有斷惡、修善、度眾生的六波羅蜜，成就福德、智慧二種的資糧。這二種的法門，「菩提分法」跟「波羅蜜多」，都能夠幫助我們從「自性清淨」，轉成「離垢清淨」，所以它是一個「清淨道」。

 

寅四、生此境清淨

 

四者，生此境清淨。謂諸大乘妙正法教。

 

怎麼知道有「自性清淨」的存在呢？怎麼知道要假藉種種的道法來修行呢？那就必須有這個「清淨」的「境」，這個「境」就是一個「教法」，你要依止佛陀所說「清淨」而不顛倒的「教法」來修學。所以，智者大師把大乘法的「清淨」分成四種：教、理、行、果。這個「教」就是「生此境清淨」，就是佛陀的言教，言教當中我們明白打妄想的心中，內心是本自清淨的，得到這個理體。依體起修，開始修行種種的「清淨道」，教、理、行；最後成

 

就「離垢清淨」，成就果。智者大師把大乘佛法的清淨心，分成四個：教、理、行、果，剛好是這四種清淨。

 

丑二、簡非二性

 

由此清淨的法教清淨緣故，非遍計所執自性。 最淨法界等流性故，非依他起自性。

 

這個地方是說，我們根據這個「清淨」的「法教」，產生一個「清淨」的道行，這種道行它不是「遍計所執」。我們說明一下。我們當初在講遍計所執的時候，是說我們內心當中依止依他起，產生一個相似的影像，叫遍計執。這個時候，我們會質疑：我們在讀經典的時候，佛陀說「因緣所生法，我說即是空」，或者說「何期自性，本自清淨」，我們在觀照內心的時候，我們假藉「何期自性，本自清淨」的名言，在內心當中安立一個清淨的影像，它這個也是一個相似影像，那它也是遍計執？不對，因為這個影像，它有引導你趨向於圓成實的作用，所以這個法，我們不定義做「遍計執」，雖然它是名言所安立，但是它是假藉佛陀的名言所安立。

 

我們讀過《三十頌》，它講到「名言」：有凡夫的名言，凡夫的名言是「無體隨情假」，沒有自體，沒有自體，是我們自己捏造出來的；有聖人的名言，叫做「有體施設假」，佛陀講我相、法相，我相有初果、二果、三果、四果，有初地、二地、三地、四地，它的確是有它的自體，它內心當中有這樣的功德，佛陀安立這是初地、二地、三地、四地，安立我相。佛陀講法相，講五蘊、十二處、十八界，也是有它的自體。所以說，我們依止聖人的名言來修習止觀，這個不能講「遍計所執」，因為它是隨順於圓成實的作用，所以它也是圓成實，這第一個。

 

有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞──我，五蘊、十二處、十八界──法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。 ──於凌波

 

第二個，「最淨法界等流性故」。因為這個名言是佛陀所親證的真如，依止大悲心所流露出來的，它是清「淨」法的「等流」，所以它也不是「依他起」，依他起是阿賴耶識為根本。我們說過阿賴耶識的因相、果相，都是以阿賴耶識為本，現行熏種子、種子起現行，都是依止這個所知依──阿賴耶識。依他起的法，它這個唯識的定義，是依止阿賴耶安立的。但是佛陀的名言，是從清「淨」的「法界流」露出來的，它不是從阿賴耶的種子變現的，所以它也不是「依他起」。它也不是遍計執，也不是依他起，當然就是圓成實了，這個地方是這樣意思。嚴格來說，如果要照圓成實的定義，這四個定義，只有第一跟第二是圓成實，就是「自性清淨」跟「離垢清淨」。「得此道清淨」跟「生此境清淨」，它畢竟是一個生滅法，造作的。造作的法，從義判上是應該是依他起，但為什麼不判做依他起呢？因為它有成就圓成實的作用，它隨順於圓成實，所以就把它當做圓成實，但是它畢竟是有為法。就是說，從遍計執的內涵當中，它有引導你趨向圓成實的作用，所以也安立做圓成實。我們作一個總結：

 

丑三、明攝一切

 

如是四法，總攝一切清淨法盡。

 

你在大乘經典當中，只要看到「自性清淨、離垢清淨

 

、得此道清淨、生此境清淨」，這樣大乘的教、理、行、果，都是屬於圓成實所收攝。

 

這四種清淨，我們在凡夫的時候，「離垢清淨」是我們的目標；但是「自性清淨」，這件事情是很重要。這個法門你要會去運用它，對你自己破除障礙，有很大的幫助；你要不會用它，你破除障礙會比較吃虧。我們每一個人都是從一個凡夫的階位開始修行，我們已經通身的煩惱罪業、沾惹了很多的塵埃，才開始修行。有些人很快就從塵埃中跳脫出來，有些人這個塵埃他跳不出來，很辛苦，這是因為每一個人跳脫塵埃的善巧方便的運用，有所不同。你看看大乘經典、歷代祖師的開示，你在對治煩惱的時候，如果你先生起觀照：「何期自性，本自清淨」，你先讓心不要在外境的妄想中打轉，先把心帶回家，先把一直在在妄想中纏繞的心，帶回到「何期自性，本自清淨」，這個時候，再啟動你的對治法門，你要念佛也好、持咒也好、持戒也好、修定也好，你會發覺妄想比較容易對治。如果你今天在對治妄想煩惱的時候，沒有把心帶回家，就在這個煩惱的外境，在外圍一直跟它作戰，那你就很辛苦了！

 

我們可以把這種觀念作一個會歸：不管是調伏煩惱、忏悔業障，事忏、理忏的關鍵，就是你是不是知道「何期自性，本自清淨」。就是說，煩惱跟罪業是無自性的東西。什麼叫無自性呢？就是它的體性是不決定的。同樣一個煩惱、一個罪業，到某一個人的心中，他覺得對治很困難，這個煩惱在他的心中纏繞，揮之不去；有些人他有煩惱罪業，但是他很快就能夠突破、消滅，這就是你的善巧方便，就是你能夠像《大乘起信論》上說的，經常能夠「正念真如」，經常憶念你的自性是清淨的，修習真如三昧，這樣子的話，你在破除障礙這方面，有很大的幫助。

 

黃念祖老居士，在他《無量壽經》的注解中，解釋「十念往生」，他說：有些人臨終的時候，十念可以往生；有些人十念不能往生，要超過十念，要多念才能往生。為什麼呢？不在於煩惱的輕重，而在於他是不是生起觀照。有些人念佛，他這妄想起來，他就「跟你拚了！」這個時候，你念佛當然辛苦了，你十念不夠，你要比十念還要多念。但是有些人在臨終，他今生的煩惱跟罪業現前的時候，他能夠先憶念真如──「何期自性，本自清淨」，他馬上感到煩惱跟罪業是虛妄相，然後再啟動他的佛號，「有禅有淨土，猶如戴角虎」，這時候，他很快就能夠從障礙當中突破。所以「自性清淨」這個法門你不能忽略，它在破除障礙這個角度，會給你很大的加持，破障。好，我們看下面的偈頌：

 

壬二、頌(分二：癸一頌三自性；癸二頌四清淨) 癸一、頌三自性

 

此中有二頌： 幻等說於生，說無計所執， 若說四清淨，是謂圓成實。

 

這個地方，是把諸法三相的道理重「頌」一下。說佛陀講夢「幻」泡影，是講依他起暫時的存在性，講因果絲毫不爽；佛陀「說無」所有，是對治我們的遍「計執」，

 

講到法性本來空寂，對治我們我相、法相的執取；「若說四清淨，是謂圓成實」，佛陀在大乘經典講到「清淨」的「四」種法門，是開顯「圓成實」。換句話說，這個諸法三相，是大乘佛法的一個基本公式，你可以套入所有的大乘經，放諸四海皆准的。看最後的一個重頌：

 

癸二、頌四清淨

 

自性與離垢，清淨道所緣， 一切清淨法，皆四相所攝。

 

把圓成實的四個法再作一個重頌：「自性」清淨、「離垢」清淨、「清淨道」清淨跟清淨「所緣」，「一切」的「清淨法」，不離開「四」種「相」，也就是所謂的教、理、行、果。

 

辛三、釋依他喻(分四：壬一牒前起問；壬二標為總答； 壬三乘前更征；壬四別釋八喻) 壬一、牒前起問

 

前面的一段，是把圓成實相開展出來，依他起是略而不說；到這個地方，把佛陀在經典講到依他起法，有種種的譬喻，加以詳細的說明。這地方有四段：「一、牒前起問；二、標為總答；三、乘前更征；四、別釋八喻」。先提出一個問：

 

復次何緣。如經所說，於依他起自性說幻等喻？

 

是什麼樣的理由，佛陀在諸大乘「經」典當中，對「依他起」法講出種種夢幻泡影的譬「喻」呢？這以下作一個「總答」：

 

壬二、標為總答

 

於依他起自性，為除他虛妄疑故。

 

因為眾生在「依他起」的法當中，產生一個「疑」惑，由這個疑惑，才產生了一個顛倒的妄想，而成就遍計執。我們說過，依他起的法，因為我們產生疑惑以後，就打妄想，我們對它不了解就打妄想，打妄想以後，就把依他起轉成遍計執了。所以為了破「除」遍計執，我們應該要先設防，要把依他起的法詳細的作說明。到底什麼是依他起？因為我們就是對「依他起」產生迷惑顛倒，才產生妄想名言，才轉成遍計執，所以說這八種譬喻，是來對治凡夫的八種疑惑。

 

壬三、乘前更征

 

他復雲何於依他起自性，有虛妄疑？

 

眾生到底有什麼疑惑呢？

 

壬四、別釋八喻(分八： 癸一幻事喻；癸二陽焰喻； 癸三所夢喻；癸四影像喻；癸五光影喻； 癸六谷響喻；癸七水月喻；癸八變化喻) 癸一、幻事喻

 

這個地方有八種：「一、幻事喻；二、陽焰喻；三、所夢喻；四、影像喻；五、光影喻；六、谷響喻；七、水

 

月喻；八、變化喻。」佛陀講出八種譬喻，來對治我們八種的顛倒。先看第一個「幻事喻」：

 

由他於此有如是疑：雲何實無有義，而成所行境界？為除此疑，說幻事喻。

 

有一類的眾生，對依他起產生「疑」惑，說：這依他起它是一個生滅法，它沒有真「實」的體相，為什麼沒有真實體相，卻能夠帶動我們內心有真實的一個見聞覺知的認識呢？我們跟它接觸，也產生很多的認識？佛陀就講出一個「幻」術的譬「喻」：假設一個魔術師，拿了一條手帕，他一下子變出一只兔子，也可以同一條手帕變出一只獅子。這個兔子跟獅子當然是不存在的，但是我們看到兔子，我們說：哦！它是一個溫馴的動物。我們看到獅子，我們也知道它是一個凶暴的動物。就從這個幻術的譬喻當中，我們可以知道：雖然它是幻術，但是它能夠讓我們產生見聞覺知的認識。所以，雖然它的體性是空，但是它所表現的假名、假相、假用，也能夠帶動一種認識，這個是合理的。

 

癸二、陽焰喻

 

雲何無義，心心法轉？為除此疑，說陽炎喻。

 

依他起是無自性的，是畢竟空。但是為什麼我們跟它接觸的時候，內心會有很多的「心心法」，有種種心法的情緒產生呢？有時候對可愛的境界產生貪，對不可愛的境界產生瞋呢？這種貪瞋的情緒變化，是怎麼產生的呢？佛陀說「陽焰」的譬「喻」。渴鹿追求陽焰，雖然這個陽焰是一個不存在的東西，但是陽光的折射，它有一種相似的水氣產生；問題是這只口渴的鹿它不知道，它想追求水，所以它就追求下去。前面幻術的譬喻是一個總說，這以下是一個別說，是約著我們凡夫因地的造業來說。說我們造業，當然是在因緣所生法當中造業，或者是在三寶的境界造了善業、或者在五欲的境界造業。不管是三寶的境界、五欲的境界，雖然都是不真實，但是因為我們凡夫有一種有所得的心，就像口渴的鹿，它想要追求水，因為追求的關系，也就帶動很多貪瞋的煩惱。當然這個因地的造業，一定是有所得。這個追求，我們從二方面來說：這口渴的鹿，有時候追求的是干淨的水，有時候追求的是髒的水。就是凡夫在因緣法當中，有時候追求來世的安樂，有些人追求今生的安樂。一個人會追求來生的安樂，他容易造善業；如果你是追求今生的安樂，你容易造罪業。就是同樣是因緣所生法，因為我們有一種要追求的心，就像口渴的鹿，所以就產生很多很多善惡業的煩惱。

 

癸三、夢喻

 

雲何無義，有愛、非愛受用差別？ 為除此疑，說所夢喻。

 

前面是講因地，這裡是講果報的「受用」。說因緣所生法是無自性空，為什麼我們感受到有種種快樂的果報，跟痛苦果報產生呢？佛陀說：像做「夢」一樣。你做夢的時候是不真實的，但是遇到恐怖的夢，你會感到恐怖；遇到甜美的夢，你會感到快樂。所以說夢中境是暫時有，但是它也會產生快樂跟痛苦的感受，用做夢的譬喻。比如我們經常說「同床異夢」，十幾個人坐一張床，每一個人做的夢不同。比如說，同樣是義德寺，我們一百多個人坐在這個地方，我們所做的夢不同，循業發現。你的夢，你感受到：诶！義德寺是一個安樂的環境。有些人則是：義德寺給我太大的壓力。(呵──)那這個怎麼辦呢？就是每一個人都活在自己的夢中。如果說它是真實的，就不能改變，你要不相信，你如果對這個環境不滿意，你拜忏拜三個月，很真誠的修忏，三個月以後，你會做另外一個夢，(呵──)你就會感到：诶，不錯啊！你會從這個夢轉成另外一個夢。這是夢幻泡影，就是這個夢，它可以變化，但是你在夢中的時候，你真實有這樣的感受。

 

癸四、影像喻

 

雲何無義，淨、不淨業，愛、非愛果，差別而生？為除此疑，說影像喻。

 

因緣所生法的「依他起」是無自性，怎麼會有業力的招感呢？善業招感安樂的果報，罪業招感痛苦的果報呢？前面是單獨約因跟果，這個地方是因果的招感。佛陀為了「除此疑，說影像喻」。你一個人站在鏡子前，它就現出人的影像；一個美國人站在鏡子前，它就現出美國人的影像：這個人的本質是因，這個影像是果。就是說，你今生的果報，是前生的本質招感的，你前生有什麼業，你今生受什麼果報；你今生又造了一個業，又招感來生的果報。簡單的說，今生的你，是前生的你造作的；來生的你，是今生的你造作的。所以它本質顯現影像，又有一個本質又顯現影像。所以我們從本質，從因可以看果，其實我們也可以從果看因。你看看你今生的人事遭遇，哪些是如意？哪些是不如意啊？你也可以知道你前生做了什麼事，從影像也可以推知本質，也可以。從這個影像跟本質之間的互相影射，就知道因果招感的道理。

 

癸五、光影喻

 

雲何無義，種種識轉？為除此疑，說光影喻。

 

依他起法是自性空的，為什麼會產生內心種種歡樂、悲傷的情緒呢？前面四科是約著外境的因緣而引生的內心作用；這個地方是內心的獨頭意識，不須要外境。「為除此疑，說光影喻。」就是說同樣是一個陽光，因為照射在不同的物體，產生的光明、黑暗不同。比如說你今天是一間大的房子，你就會看到一大片的光明，但是它背後就有一大片的黑暗；如果是一棵小樹，你看到的是小的光明、背面是小的黑暗。就說明眾生的情緒，跟他心中的有所得是有關系的。你今天對這件事情，有歡樂的感受，你一定會有悲傷的感受，光明跟黑暗永遠存在。如果你對很多事情會感到極度的快樂，這不吉祥，(呵──)這表示當你悲傷的時候，你也會比別人悲傷。所以修行者，蕅益大師說：「平淡！」就是說，因為你歡樂的時候，沒有很歡樂；你痛苦的時候，也就不會太痛苦。你的光明面愈多，黑暗面也一定愈多，陽光照射出來，一定有光明面、有黑暗面，你光明面有多大快，黑暗面就有多大塊。這就是為什麼我們會有種種心識情緒轉生的理由，就是凡夫的有所得。

 

癸六、谷響喻

 

雲何無義，種種戲論言說而轉？ 為除此疑，說谷響喻。

 

因緣所生法是自性空，那我們怎麼會有「種種言論」的思想產生呢？佛陀「說谷響喻」。就是你講出一句話，這句話就會產生很多很多震蕩的回音。比如說，我們以前講過一個北宋的大文學家黃庭堅居士。他今生所有的思想，他找到他前生的時候，把他過去的資料打開，其實他前生就有這種思想。就是說，我們內心當中，今生會接受很多的訊息，這個時候心中會講很多話，在內心當中不斷的震蕩，這個震蕩會震蕩到來生。你前生有什麼思想，你的思想就會震蕩到今生；你今生又會產生變化，你的思想也會震蕩到來生。他前生是相信小乘法，他今生就很可能會接受小乘法；你今生接受大乘佛法的，(來生)你也很可能接受大乘佛法。這個就是一種「空谷響」，你講出一個思想，這個思想就會產生反彈。

 

癸七、水月喻

 

雲何無義，而有實取諸三摩地所行境轉？ 為除此疑，說水月喻。

 

因緣所生法是自性空，為什麼得到禅定的人，在禅定的境界當中，他能夠生起種種的真「實」受用？他在禅定當中，他一念心可以看到大陸的蘇州、大陸的南京呢？「為除此疑，說水月喻。」因為他的水愈平靜，「眾生心垢淨，菩提影現中」，他月亮的影像就更清楚。這就是為什麼禅定的人，他能夠產生更大的受用，因為他的水更平靜了，就是這樣的譬喻。

 

癸八、變化喻

 

雲何無義，有諸菩薩，無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為除此疑，說變化喻。

 

既然依他起的自性是畢竟空，為什麼「菩薩」內心依止「無顛倒」的菩提心，還來成「辦」種種「利樂」的「事」情？來三界「受生」？也就是說，從因緣所生法來說，眾生是夢幻泡影，他的自性不可得。既然沒有真實的眾生，為什麼菩薩還要來到三界「受生」呢？「為除此疑，說變化喻。」說魔術師看到這個小孩子哭泣，他變出種種的糖果，來安慰這個小孩子。就表示，佛菩薩雖然看到眾生的本性是畢竟清淨空寂的，但是他也看到有如夢如幻的眾生，所以他就用如夢如幻的教法，以五乘的教法來攝受眾生，讓眾生得到今生的安樂，乃至究竟的安樂，「開方便門，示真實相」。雖然這個方便門不是真實相，眾生成佛以後，也是無有少法可得。這個地方有些人會質疑說，佛陀在大乘經典告訴我們：成佛以後，是眾生的雜染相不可得、諸佛的清淨相也不可得，佛陀是無阿耨多羅三藐三菩提可得，沒有戒定慧可得。這個時候我們質疑：我們現在很辛苦的持戒、修定、修慧，到最後沒有戒定慧可得，那修戒、定、慧干什麼呢？這個地方的意思就是說：我們現在在痛苦的此岸到彼岸要坐船，雖然你到彼岸以後，這個船是不要了，但是在這個過程中當中，這個船就非常的需要。以幻化的法門，對治幻化的煩惱，最後二個都消失掉。所以在過程當中，你不能說方便門不重要。當然你入了真實相的時候，這些法門都不可得；但是你在過程當中，你不能說不需要。這就是為什麼佛菩薩還是依止幻化的法門，來安撫眾生，使令眾生成就暫時的安樂，乃至究竟的安樂。這個地方是用三自性的道理，來融通大乘的經典。我們也可以試著用這個三相的道理，把它當作一個公式，去會通所有大乘經典。好，我們講到這裡。我回答二個問題：

 

問：請法師慈悲開示，法師講的唯識錄音帶當中，有《大乘百法明門論》《唯識學概要》《八識規矩頌》《唯識三十頌》，請問法師有講《唯識二十頌》嗎？對一位初學者來說，這一系列的錄音帶，應該先從哪一個地方下手？弟子現在深感唯識學對於修行有很大的利益，故想好好來研讀。

 

答：唯識學在大乘的角度，占有很重要的地位，這大乘的性、相二宗──般若跟唯識。般若跟唯識從它的次第來說，唯識學的重點，偏重在所謂的次第法門，就是開顯「無差成差」；《般若經》它是「差即無差」，它偏重在圓融法門，它偏重在無差別；唯識學是很多因果的差別。蕅益大師認為：唯識跟天台，譬如畫龍

 

認為：先學唯識，再學天台、華嚴，這才對。至於唯識的次第，《百法》是基礎，因為《百法》把五十一個心所法，講得很清楚。《百法明門論》八識心王講得不多，但是對於眾生的差別情緒，因為心王的體性固定，它就是無記，這個了境、能變，前六識就是分別，第七意識恆審思量，第八識就是儲藏，異熟儲藏。但是這三個識在活動的時候，它有很多的排列組合，就是有很多差別的情緒跟它合作，就帶動了一個多彩多姿變化的人生。所以這五十一個心所，你剛開始要先了解，你到底有什麼情緒會出現？有善的情緒、有惡的情緒，這個都是從《百法》。但是《百法》當中，它不足的地方，就是八識的心王講得少，所以就必需有《八識規矩頌》。他作完《成唯識論》以後，他根據《成唯識論》的道理，寫出幾個偈頌，把八識心王相互的關系，它們之間的互動──前五識、第六識、第七、第八。所以《八識規矩頌》，它偏重在心王的互動，這個前五識跟第六識是什麼關系？第六識一活動的時候，它又如何帶動第七意識？造業以後，怎麼樣回歸到第八識？所以這個《八識規矩頌》是強調心王，《三十頌》等於是總結。《唯識三十頌》是點睛，你一定是先把龍的身體畫出來，才點它的眼睛。所以蕅益大師玄奘大師天親菩薩晚年的代表作，他臨終前一年才講出《三十頌》，用三十個偈頌，把唯識的境、行、果講出來，所以它包括了心王跟心所都在裡面。這個《攝論》呢(诃──)，私底下有一個佛學院的同學問我，他說：「我們之前學《三十頌》，跟《攝論》有什麼差別？」《三十頌》是講得很簡要，因為它三十個偈頌，一學期就講完；你讀《攝大乘論》，那是甚深廣大。我講一個譬喻，比如說你肚子餓，你讀《三十頌》就是給你一顆維他命(呵──)；你讀《攝論》，那是一個豐富的滿漢全席。營養是差不多，但是它的過程，有開合的不同。你看光是諸法三性，諸位學《三十頌》，可能三十分鐘就講完了：依他起是因緣法、圓成實是真如、遍計執是妄想，就三個，講完了。一個是因緣法，一個是我空、法空的真理，第三個是妄想。那三個之間的關系是什麼呢？「非異非不異」，就講完了。三個的各別關系、相互關系，三十分鐘就講完了。但是我們看「所知相」，我們講了好幾堂課，它用不同的角度，來分析三個之間的差別跟相互關系。所以說《攝論》，它是從唯識學的角度，來開展大乘的佛法修學概要，從你剛開始如何去判斷生命的真相、妄相，然後如何從妄相中跳脫出來，返妄歸真。從「研真窮妄」到「返妄歸真」，有很明顯的一個道次第。我們現在都還在講理論，到後面講到戒定慧、講到十波羅蜜，菩薩如何修十波羅蜜？應該用什麼樣的方法？遇到障礙怎麼突破？它後面講得很詳細，等於是大乘佛法的菩提道次第廣論。所以這個唯識的道次第，我們應該先學《百法》，再學《八識規矩頌》，再學《三十頌》。《唯識學概要》，是我自己根據《三十頌》編出來的，後來就不流通了，只要根據《三十頌》就可以了。

 

問：有居士跟常住的師父說：「他一入定，就像軟骨功一樣(哈──)，整個人趴在地上。」而這位常住師父

 

也親眼看到，他入定的時候，真的趴在地上。末學感到很奇怪，也沒有聽過這樣的入定法，請法師開示。

 

答：我也沒有看過有人入定趴在地上。當然入定的姿勢很多，理論上來說，行住坐臥都可以入定；但是基本定義，就是他的心是不是「心一境性」。你說他躺在地上睡覺，你也不能說他不是入定？什麼樣的姿勢，我們很難判定。他是不是學過瑜珈術？他就是趴在地上。不過，我們依照正常的規矩，剛開始初學者入定是以坐姿最正常，所以在《修習止觀坐禅法要》(又名小止觀)，智者大師為什麼要安立坐禅？他解釋說：理論上來說，行住坐臥都可以入定，但初學者以坐姿最適合。因為你站、在那邊走來走去，你容易散動；躺在床上，一下子睡著了。如果他是老參的話，趴在地上也可以入定，那這個人是功夫很高，他竟然趴在地上不會睡著。不過我們很難從他的姿勢，看他是不是入定，這要從他的內心來判定。

 

問：有居士曾問：地藏王菩薩為何有的戴五方帽？有的現比丘相？這二種相所表的法有不同嗎？

 

答：那當然不同。他現比丘相，是偏重自利，出離。菩薩為了要弘傳不同的法，現不同的相，表示不同的功德。這個五方帽，偏重在利他，大悲，攝受這些苦惱眾生。地藏王菩薩在菩薩當中，他所扮演的角色，比較喜歡度化三惡道的眾生，所以你看放大蒙山、《三時系念》，只要是超度三惡道的，都是以地藏王菩薩為本尊。所以他現五方帽的時候，是偏重在大悲的功德；但他現比丘相的時候，是偏重在自己的清淨。他雖然大悲，但是他「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」，他還是清淨。

 

問：請問癌症的病患臨命終的時候，打止痛針而昏睡去，命終助念可往生極樂世界嗎？

 

答：如果他昏睡的話就不好了。我們臨命終的時候，有二種因緣：第一個是隨業往生，第二個是隨念往生。正常人是隨業往生，就是他第六意識開始昏昧，那就由阿賴耶識的業力來主導，就是隨業流轉，隨著它的善業、或者罪業去流轉。但是淨土宗的話，不能夠隨業流轉，要隨念。就是你臨命終的時候，你第六意識不能昏昧，因為你要用第六意識的正念，跟彌陀感應道交，往生淨土。所以，你如果在臨命終的時候，第六意識昏昧，那是非常不吉祥的，就是你失去了以念力來主導業力的機會。你第六意識昏昧，那你一定是隨業往生，除非你淨業成就。歷代的祖師淨業成就，他不必靠臨終的正念，他這棵樹永遠是往西方倒，他不管是車禍死亡、什麼死亡，都是往生淨土，那這種人很少。大部分的人往生，都是隨念往生，都必須要靠臨終的時候，不斷的憶念彌陀的功德，跟彌陀感應道交而去的。所以，如果臨命終的時候昏睡，這個對往生淨土來說，是一個很大的障礙。因為你對他開示什麼，他聽不到的，你跟他念佛，他也聽不到。他心中是活在自己一種非常微細的昏昧妄想當中。這個時候，他的生命由阿賴耶識的善惡業來主導，不是由第六意識的正念來主導，那恐怕是不能往生。你只要看到一個人臨命終的時候一直昏睡，這個人應該是不能往生。往生的標准，臨終要正念分明，不管他造了多大的善業、罪業，都是一樣，臨終一定要正念分明。這個地方是關鍵點！好，我們講到這裡。向下文長，付在來日，回向。