這一段是講到我們凡夫的現前一念心識，這個真妄不二的道理。真妄不二，是說我們這一念心跟三寶的境界接觸的時候，會產生一個正念，這個時候的正念叫做真實的心；但是我們這一念的心跟五欲的境界接觸的時候，也會產生一個心，這是一種妄想的心。真跟妄，其實它的本質是沒有差別的，只是從迷悟的角度安立而已。這個地方值得我們注意：真實的心是不生滅的，虛妄的心是生滅的，這個應該怎麼判斷呢？尤其是在很多的經論當中，講到我們的發心，發菩提心，它說：有些人的菩提心很容易退轉，有些人的菩提心不容易退轉，就是他當初發心的動機有不同。比如說，有人發心是見佛相好而發心：诶，看到佛菩薩長得很莊嚴，我也想要成就這個莊嚴的果報。那這樣子就是生滅心，你這個發菩提心有問題。就是說，假設你在修行過程當中，你得不到這樣的相好，你就放棄了。有些人是見佛色相而發心，有些人是看到僧團的清淨而發心，那要是僧團不清淨了，你就退心了。什麼叫生滅心？什麼叫不生滅心？這是我們很重要的判定的標准。在《楞嚴經》當中告訴我們一個判斷的方法，就是說，什麼叫做生滅心呢？就是「離塵無體」，當這個心離開了外境，它就沒有自體了，這叫生滅心。比如說，有些人很喜歡吃榴槤。我們心跟榴槤接觸的時候，產生一種好樂的心，這個好樂的心是真實、是虛妄呢？你把榴槤的外境消滅以後，這個好樂心也沒有了，那這個好樂心是依外境而安立的，離開了塵境沒有自體，這叫做生滅心。什麼叫做不生滅心呢？就是這個心「離塵有體」，這個心不管外境怎麼變化，你的心還是這個心，它不隨境而轉，離開了外境，它還有自體，這個叫做不生滅心，這樣的發心就不可破壞了。這個道理是說，我們每一個人都曾經在佛前發了菩提心，許下我們的誓願：從今以後要上求佛道、下化眾生。那到底我們這樣的誓願在心中，它的力量是堅固、不堅固，怎麼判斷呢？假設你當初的發心是緣外境而發心，你看到眾生的苦、看到聖教的衰，當然這個發心不錯，但這個發心畢竟是緣外境而發心的，這樣的發心就比較脆弱；如果你的發心，是真實的從道理上的觀照，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，我們這一念心，事實上它是可以成就波羅蜜、成就萬德莊嚴，為什麼我要自甘墮落，去起惑造業受苦呢？你透過教理來觀心，相信你有成佛的可能性，而你必須有這個責任義務，去開發你內心的功德，這樣發心而生起的菩提心，這個菩提心是不退轉的。就是全世界人都不學佛了，就你一個人，你照樣學佛。為什麼呢？你剛開始的發心，它是向內觀照的。所以我們也可以回光返照：我們當初發菩提心的動機，到底它是堅固、不堅固的？是生滅、不生滅的？寂靜、不寂靜？前面有很多的判斷方法，其實就是這個道理。當然你要是過去的發心有錯誤，可以趕快作個修正。這個地方就是說，我們的內心當中，有生滅心跟不生滅心。這當中一個是向外境去攀緣，產生一種影像而發心；一個是向內心去觀照，產生一個真理的了知而發心：這個地方是一個判定標准。這二個心，都是你的心創造出來的，所以叫不二。這個地方是把凡夫心的染淨相貌作一個說明。

 

壬二、頌(分五：癸一說無二義；癸二說成三分；癸三說無及 有；癸四說無自性；癸五說成依止) 癸一、說無二義

 

這個地方是重「頌」，這當中有五科：「一、說無二義；二、說成三分；三、說無及有；四、說無自性；五、說成依止。」我們看第一段：

 

此中有多頌： 如法實不有，如現非一種， 非法非非法，故說無二義。

 

這個地方有五個偈頌：第一個偈頌「如法實不有」，這個「法」是遍計執，我們凡夫的妄想。妄想簡單的說，就是由外境引生的，這個心是隨境轉而引生的，所以從真「實」義的角度來看是「不」存在的，是我們自己捏造出來的。「如現非一種」，這個「現」就是依他起。我們造了很多的業，招感很多的果報，這個因緣法有很多的差別，這個你不能說它沒有，這個是存在的法；這遍計執是不存在的。「依他如幻」就是有它的存在性，所以「非法非非法，故說無二義」，這個遍計所執的「非法」是空的，依他起的法是非空的、是有的，所以這二個是「不二」。一個是凡夫依他起的心，一個是妄想心；一個是因緣有，一個是顛倒有：所以是不二。

 

癸二、說成三分

 

依一分開顯，或有或非有， 依二分說言，非有非非有。

 

假設我們以這一念凡夫的心去觀察，我們只是就著它的一部分，偏重「一」部「分」來說明。我們這一念心有可能是「有」，它有它的正念，有它善根生起種種戒定慧相應的正念，這個應該說是有，它有真實體性的，它的確能夠創造真實功德的。但是我們這一念心，從「一」部「分」來說，也可能是「非有」，有很多的妄想，捏造很多的妄想，這個是「非有」。如果從比較中道的「二分」來說，它是亦「有」亦「非有」，它有時候是妄想，有時候是真實的。就是說這個心，看你從什麼角度來說明。比如我們說一個人，世間上的人，如果我們講真妄不二，每一個人你也可以說他是好人、你也可以說他是壞人，看什麼角度。如果從「一分」的角度：诶，再壞的人，他內心當中，一定曾經有起過善念，他看到三寶的佛像，一個合掌，這也是種善念，我們就著這個善念說：诶，他這個時候扮演好人的角色。只要是凡夫，再好的人，他也一定起過煩惱，那我們說：在這個時空當中，他扮演的是一個壞人的角色。所以從單「一分」來說，他有時候是好人、有時候是壞人。那從「二分」來說呢？我們應該說他是亦好人、亦壞人，這道理就是這樣。

 

有時候，我們對內心了解得更透徹，人跟人之間就會多一分的包容。就是說，其實你說這個人是好、是壞，你很難講，他就是真妄和合，我們要能夠欣賞他的優點，包容他的缺點，那人跟人之間就容易相處。因為人不可能完全是好的，不可能，否則他就是佛了。所以在僧團當中，佛陀要我們盡量避免去說四眾過，就是說其實你要挑剔，每一個人都有過失，因為他有遍計執、他也有圓成實，這二個念頭都同居一念，看你是從什麼角度去開演。所以，假設是從一分來開演的話，我們的凡夫的心，有可能是善、有可能是惡；從二分來說，它是亦善、亦惡，就是這個道理。看「癸三、說無及有」，把前面的偈頌作一個總結：

 

癸三、說無及有

 

如顯現非有，是故說為無， 由如是顯現，是故說為有。

 

前面是講我們心有雜染的心、有清淨的心，到底哪一個心是真實的呢？這個地方作一個說明。「如顯現」，這個是妄想所「顯現」，是「非有」的，因為妄想只要透過智慧的觀照就消失了，所以這個妄想是虛妄性的，這個是講到妄想是虛妄。第二個「由如是顯現，是故說為有」，我們心中的正念，只要我們肯修學，它會不斷不斷的增長廣大，而且這個正念不會被妄想所破壞，所以它是真實有。前面把心分成二類：一個妄想心，一個正念心；這個地方就進一步說，妄想是虛妄的，這個正念是真實的，是光明能夠破除黑暗，把前面的真妄和合體，作一個總結。

 

癸四、說無自性

 

自然自體無，自性不堅住， 如執取不有，故許無自性。

 

這個地方講依他起是「無自性」的道理。我們前面講

 

到凡夫的心，所謂依他起「自性」，我們一般說是現前一念心識，這一念心識它是具足善惡的，有時候生起善念、有時候生起惡念，而善念是真實的，惡念是虛妄的。但這個地方，我們講心具足善惡的時候，論主恐怕我們生起自性執，所以把這個作用會歸到本體，把這個善惡的念頭，會歸到一念心性的本體，其實不管善惡都是「無自性」的。這個地方是攝用歸體。「自然自體無，自性不堅住」，天親菩薩解釋這個地方，有三段：第一段叫「自然無」。「自然無」是指未來的心，我們未來的一念明了心識，是不可得的，因為它還沒有生起，還沒有等待因緣，所以它還沒有生起，未來心不可得，叫「自然無」。「自體無」是過去心不可得，就是我們還沒有學佛之前，雖然起惑造業，造了很多的煩惱，但是它的因緣已經消失，這自體是不存在了，所以過去心也不可得。「自性不堅住」，這個是講現在心不可得，我們這一念心，不管是善念惡念，它也是剎那剎那生滅的，從現在來觀察，它也是自性空。所以這個地方，是把一切法的善惡攝用歸本，其實它的自性都是空寂的：過去心不可得、未來心不可得、現在心不可得。這個是講依他起。第二段講遍計執。「如執取不有」，我們內心當中去執取我執、法執的影像，這個體相皆空，所以說「故許無自性」，一切法是自性空。

 

這個地方，智者大師講到一個觀念，他的空、假、中三觀，空觀是照真谛，假觀照俗谛。他的假觀就是本文說的：我們一念具足善惡的心念，通十法界。但是他講假觀的時候，強調一個觀念，說：我們這一念心具足善惡，是依止無生的道理來安立的，因為「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，依無生理而安立性具的思想。所以我們前面講到，我們心是真妄的和合體；但是你要知道，其實真妄的和合體是約作用來說。作用當中，我們可以生起善念、惡念；但是從本體上說，它都是自性空的。所以這個地方，把善惡的心念會歸到本體，是空寂的，是這個意思，恐怕我們生起自性執。

 

癸五、說成依止

 

由無性故成，後後所依止， 無生滅本寂，自性般涅槃。

 

這個地方，把我們自心本體的相貌，再開演出四個法。因為我們這一念心是「無」自「性」的，什麼叫有自性呢？這個法它不需要因緣就能夠存在。比如說，我現在能夠生起戒定慧的正念，但是你這個正念，要透過持戒、修定、修慧，聞、思的修行才能夠生起。所以這個正念，也要假藉因緣才生起的，所以它是「無」自「性」。就是它必須等待因緣才生起的，所以它是「無」自「性」。因為它自性空，所以就有四個法，「依止」這個清淨心而生起。哪四個法「依止」清淨心而生起呢？「無生、無滅、本寂」跟「自性般涅槃」。因為它的本性是清淨的、是自性空的，所以我們說它「無生」；因為「無生」，所以它「無滅」，它沒有生起，就沒有消失；因為它「無滅」，所以它「本寂」，本來就寂靜；因為它「本寂」，所以它「自性」就安住在一種不生不滅的「涅槃」：所以這個叫「後後所依止」，就是「後後依止」前前而生起，「自性般涅槃」是依止「本寂」而生起，「本寂」依止「無滅」而生起，「無滅」依止「無生」而生起，「無生」依止自性空而生起。這叫做由於自性空，所以四個法「後後所依止」。前面染淨的和合是從作用上來說，這個地方是攝用歸體，我們內心的本體是清淨的。

 

這個「清淨」的意思是說，我們剛開始的時候，以持戒來對除罪業、以止觀來對治心中的顛倒；但是從本體上來說，是沒有罪業可得，也沒有顛倒可得。沒有可得是怎麼安立的呢？《涅槃經》上說：「若法先有後無，諸佛菩薩即犯殺罪。」假設我們的罪業本來是有的，煩惱也是真實有、是自性有，那麼佛菩薩要我們修學戒定慧，把這個真實有的煩惱罪業消滅，佛菩薩犯了殺罪。因為它本來是有的，你活生生的把它消滅掉，那佛菩薩、所有的修行人，都犯了殺罪了。其實不是。其實是這樣子，「何期自性，本自清淨」，我們的心本來是清淨的，一念的妄想，就產生了虛妄的煩惱，也產生了虛妄的罪業；但這個煩惱跟罪業，都染污不了我們的自性。雖然不染污，它也的確構成一種如夢如幻的遮障。所以佛菩薩的慈悲，就告訴我們如夢如幻的法門，來消滅如夢如幻的煩惱罪業，結果還它一個本來面目。所以我們修行是干什麼呢？就是恢復本來面目。就是說它本來就是清淨，不是說它本來是染污的，我們用佛法硬把它扭轉成清淨，不是這個意思，這叫「自性般涅槃」。就是說，本來是清淨的，你本來是大富長者的兒子；你去做乞丐，是因為一念的顛倒，才有乞丐的相貌出現；你雖然做了乞丐，但是你是大富長者兒子的本質沒有改變。我們現在打妄想，但是清淨的本性沒有改變，這個就是所謂的「自性般涅槃」。這個地方，把前面善念、惡念的作用，回歸到一念的心性，所謂的自性空，無有少法可得，這個時候叫做「自性般涅槃」。到這個地方，無著菩薩已經把我們凡夫的心，不管它的作用、體性，都作了交代。

 

己二、辨隨決了一切佛言(分三：庚一標二四種； 庚二釋四意趣；庚三釋四秘密) 庚一、標二四種

 

這個地方有三段：「一、標二四種；二、釋四意趣；三、釋四秘密」。我們看總「標」的地方：

 

復有四種意趣、四種秘密，一切佛言，應隨決了。

 

前面一大段的依顯教意、依秘密來說，都是講到佛法、教法的內容。剛開始，顯教為實施權，最後講到開權顯實、染淨不二的道理，這個就是約教法的內容。這以下的「四種意趣、四種秘密」，是說明佛陀在演說教法的時候，他所采取的表達方式。他是用什麼方式來表達權法跟實法？是依止什麼方式來表達？這是說明他說法的方式。說法的方式有二大類：一個是「意趣」，一個是「秘密」。什麼叫「意趣」呢？天親菩薩解釋說：「先緣此事，後為他說。」先緣，「緣」是攀緣的緣，先緣這件事情；然後再說其他的法，後為他說其他的說法。也就是說，佛陀對於根機比較薄弱的人，先講這件事情；等到他善根成熟了，再講其他事情，這叫做「意趣」。從「意趣」當中，成就一種攝受的功德，使令眾生未種善根，令種善根；已種善根令增長，乃至於成熟，乃至於脫落，這叫做「意趣」。佛陀的說法，是依止眾生的根機，慢慢的施設，叫做「意趣」，「先緣此事，後為他說，故名意趣」。什麼叫「秘密」呢？天親菩薩說：「由此決定，令入聖教，故名秘密。」就是根據這四個法的修學，由此，決定能夠悟入到聖教的功德。所以，「意趣」是約著人來說，「秘密」是約著法來說。「意趣」是約著眾生的根機而安立的；這個「秘密」，這個法本身的修學有四種次第：一個是約人的善根差別而安立，第二個是約法的淺深來安立，這樣子就容易清楚。好，我們看它的內容：

 

庚二、釋四意趣(分二：辛一別釋四種；辛二結名意趣) 辛一、別釋四種(分四：壬一平等意趣；壬二別時意趣； 壬三別義意趣；壬四補特伽羅意趣)

 

四意趣者：

 

「一、平等意趣；二、別時意趣；三、別義意趣；四、補特伽羅意樂意趣。」我們照次第先看第四，因為它由淺到深，是從「補特伽羅意樂意趣」，就是剛開始是成就眾生信心的善根。這個「補特伽羅」是講到凡夫，就著凡夫內心的歡喜，這樣的一個目的而安立這個「意趣」。

 

壬四、補特伽羅意樂意趣(分二：癸一舉事；癸二例余) 癸一、舉事

 

四、補特伽羅意樂意趣。 謂如為一補特伽羅先贊布施，後還毀訾。

 

癸二、例余

 

如於布施，如是屍羅，及一分修，當知亦爾。

 

佛陀經常對某「一」類善根比較薄弱的眾生，他剛剛進入到佛門，佛陀「先贊」歎「布施」的功德：唉呀，你的布施能夠成就安樂的果報。等到他成就布施以後，佛陀開始诃責布施的不圓滿，說：你只有布施是不夠的，你還要持戒，乃至忍辱、禅定，等等。這是佛陀攝受眾生的方便。再看下一段：「如於布施，如是屍羅，及一分修，當知亦爾。」佛陀對「布施」的法是這樣安立，其實對持戒也是這樣安立。「如是屍羅」，這個「屍羅」就是持戒，佛陀也是先贊持戒，後還毀訾：佛弟子們！我們只有布施是不夠的，進一步還要奉持如來的戒法，成就一種善業力。但是當我們持戒以後，佛陀說：只有持戒是不夠的，你內心還有很多的妄想顛倒，持戒只是對治身口的罪業；蘊藏在內心深處的妄想顛到，應該修止觀。所以佛陀開始诃責持戒的不圓滿，乃至於「一分修」。「一分修」是包括人天的善法、二乘的涅槃，這個都是不了義教，叫做「一分修」。其實這個「一分修」，就是少分修，只要不是大乘圓滿的功德，都叫做「一分修」。佛陀都是先贊，然後再毀訾。這樣做的目的是為什麼呢？有時候這樣講、有時候那樣講？那是為了成就「補特伽羅意樂意趣」而安立的。就是你度化眾生，你要讓他一步一步的往前走，先成就眾生的信心，「未種善根，令種善根」。第二個信「解」，在解門上、知見上是怎麼安立？

 

壬三、別義意趣

 

三、別義意趣。謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。

 

眾生已經開始能夠布施、持戒、忍辱以後，佛陀開始開演甚深的道理。佛陀說：假設有一個佛弟子，他「已」經「逢事」，他能夠長時間的恭敬、禮拜、贊歎「殑伽河沙等佛」，這個「殑伽河」就是恆河沙，像恆河沙這麼多的「佛」，你才有辦法在「大乘」佛「法」的道理當中，得到正確的「解義」，通達勝義谛跟世俗谛的道理，通達三自性的道理。

 

這個地方我們作一個說明，其實通達大乘的三自性，遍計本空，依他如幻，是不須要去奉事恆河沙佛，那是證悟才須要，解悟是不須要。但是佛陀為什麼說一定要這麼多呢？是恐怕眾生得少為足，鼓勵大家常隨佛學，不斷的進步，所以佛陀作如是說，這是約著別義。別義就是依特別意義的意趣而安立，有鼓勵的意思。你一定要供養、禮拜，聽聞這麼多佛的說法，你才能夠在「大乘」佛「法」得到「解義」的。佛陀這樣子講，是約著特別的意義，有鼓勵的作用。再看第二段的「別時意趣」。前面是約解，這是約行──廣大行。

 

壬二、別時意趣

 

二、別時意趣。謂如說言：若誦多寶如來名者， 便於無上正等菩提，已得決定。

 

又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。

 

這以下的說法是約「別時」，這個「別時」是約著未來的時間安立的。比如說，佛陀曾經在某一部經上「說」：善男子、善女人，只要你至誠的「誦多寶如來」，就能夠在「無上菩提」，成就「決定」而不退轉。成就無上菩提而不退轉，這是初地以上的菩薩，不是你只有誦念就可以；或者佛陀「說」：只要你「發願」，就可以「往生極樂世界」。當然只有發願是不夠的，還要去持名。這樣子講是約著「別時意趣」。「別時意趣」就是說，你只要不放棄努力，以後會朝這個目標前進，而不是說單單這個法就可以成就。

 

這一段古德解釋說：佛陀是針對一類的懈怠眾生，他的心識羸弱，你一開始告訴他：成就佛道要經歷三大阿僧祗劫、要廣修無量無邊的苦行。他心一想：唉呀，原來佛教真的不適合我。那他就退轉了。所以佛陀剛開始「別時意趣」，你只要往這個地方走過去，總有一天可以到達目的。所以，我們看《梵網經》：「眾生受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子。」你說我發了菩提心，「眾生受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已」，這個都是從因中來論果。就是說，只要你不放棄努力，你總有一天可以達到這個境界，但是不表示現在可以，這是約著未來時間的一種鼓勵。

 

壬一、平等意趣

 

一、平等意趣。謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。

 

前面是信、解、行、證，這個是從果證上來說。這個「平等」是講自他平等，佛陀有時候說：「我」在某一個「時」間、某一個地點，也曾經成就佛道，「名」字叫「勝觀正等覺者」。這個「勝觀」就是毗婆屍如來。事實上佛陀的應化身，因為他因地悲願的不同，而有不同應化身的安立。所以釋迦牟尼佛的應化身跟毗婆屍如來是不同的，他們所教化的眾生是不同的。佛陀為什麼講相同呢？那是約著「平等」的法身來安立，佛佛道同的法身安立。這個地方是說明，雖然方便有多門，但是歸元無二路，在果證上，我們不必在這因地的過程上作太多的分別，其實目標是一致的。這樣子的說法，是約著「平等意趣」而安立。

 

辛二、結名意趣

 

如是名為四種意趣。

 

所以佛陀對於不同的根機，有四種說法的差別。總而言之，這個地方，我看古德的注解，他是說：這一段的「四種意趣」，是約人的根機而安立的。總之，弘揚佛法的目的在於利益眾生，弘法利生。就是說，你身為一個法師，你的責任就是讓眾生產生歡喜跟希望，讓他願意修學佛法。任何一個法，如果因為你的教授，大家退失信心，你這個弘法就是失敗，因為你不知道「意趣」，你不知道眾生應該用什麼根機來引導他。所以這個地方是說明，弘法是要觀機的。這個是講到「如是名為四種意趣」。

 

庚三、釋四秘密(分四：辛一令入秘密；辛二相秘密； 辛三對治秘密；辛四轉變密) 辛一、令入秘密

 

前面的「意趣」是講到根機，這個地方是講法門的差別。「四」種「秘密」有四段：「一、令入秘密；二、相秘密；三、對治秘密；四、轉變秘密。」先看「令入秘密」：

 

四秘密者：一、令入秘密。謂聲聞乘中，或大乘中。依世俗谛理，說有補特伽羅，及有諸法自性差別。

 

佛法修行的道次第，我們剛開始要修學的是什麼呢？不管是小乘的教法、「或」者「大乘」的教法，剛開始所修學的佛法，都是修學「世俗谛」的道「理」，就是因緣果報的道理。我們剛開始相信造善業成就安樂的果報、造罪業招感痛苦的果報。所以佛法在因緣果報的安立當中，就假設了一個虛妄的我相，所謂的「補特伽羅」；還有種種所受用的法相──有生死的雜染相、痛苦相，有涅槃的清淨安樂相：所以佛法剛開始修學的時候，是「依」止「世俗谛」安立的。剛開始你先相信在生命當中，有無量的生命，而這個生命的決定點，在我們每一個人的業力，所以我們應該注意生命的過程，而不是注意結果，就是積集業力，剛開始就是從歸依三寶，斷惡、修善，來修學世俗谛，所謂的道前基礎。

 

辛二、相秘密

 

二、相秘密。謂於是處，說諸法相，顯三自性。

 

前面是從世俗谛來開顯佛法，這個是講勝義谛。佛陀對某一類的眾生，講到「諸法」的差別「相」，開「顯三自性」的道理，講到遍計本空，依他如幻，這個時候，就不講有一個補特伽羅在那邊流轉，把一切法會歸到現前一念心性。這個三自性也說明了三無性，自性空。當我們攝用歸體的時候，那是會歸到一念的心性，無有少法可得，自性般涅槃；但是你一動，你動一個念頭，就落入了三自性，遍計本空，依他如幻；但是你攝用歸體的時候，那是自性般涅槃，無有少法可得。佛陀是從最初的布施、持戒當中，進一步的修學止觀，講到「相秘密」。這個「相秘密」，要以令入秘密的道前基礎作基礎。歡喜、生善，看第三破惡：

 

辛三、對治秘密

 

三、對治秘密。謂於是處，說行對治八萬四千。

 

我們在修止觀的時候，會產生遮障，或者是罪業引生的業障、或者是煩惱引生的煩惱障，佛陀告訴我們拜忏「對治」。瞋心重的，佛陀說修慈悲觀；貪心重的，修不淨觀。這是講到「對治」的破障法門。看第四個入理，講到不二法門：

 

辛四、轉變秘密(分二：壬一長行；壬二頌) 壬一、長行

 

第四、轉變秘密。謂於是處，以其別義，諸言諸字即顯別義。

 

什麼叫「轉變」呢？佛陀在某一個特殊的因緣當中，講到一些特「別」的意「義」，這個特「別」意「義」講不二法門。什麼叫不二法門呢？就是用一個「言」跟「字，來開「顯」一種特殊的意「義」。這個「言」是約單一的字叫「言」，「言言」把它組合起來，多言叫做「字」，以這樣來開「顯」特殊不二法門的涵義。比如說下面有一個偈「頌」，什麼叫不二法門呢？

 

壬二、頌

 

如有頌言： 覺不堅為堅，善住於顛倒， 極煩惱所惱，得無上菩提。

 

這個「覺」就是心中的如理作意，「不堅」是凡夫生滅的妄想叫「不堅」，變化的。我們在「不堅」的妄想當中，不斷的如理作意，就能夠把妄想轉成「堅」，這個「堅」就是禅定，顯現這個明了寂靜的禅定，「覺不堅為堅」，轉妄想為禅定。第二個「善住於顛倒」，這個是修智慧。這個智慧怎麼修呢？就是在我們人事的因緣當中，我們產生很多的「顛倒」，然後從這個地方產生智慧的觀照，叫「善住於顛倒」。就是在妄想顛到當中，去觀察遍計本空，然後再觀察依他如幻。第三個「極煩惱所惱」，這是修大悲。這個大悲心怎麼修呢？就是在生死的煩惱當中，為「煩惱」所惱的時候，我們要生起大悲，歷事練心。

 

依止上面的禅定、智慧、大悲，就能夠成就「無上菩提」。這個地方為什麼叫「轉變秘密」呢？因為前面不管是持戒、修止觀都是靜中修，都一定要遠離妄想、遠離顛倒、遠離煩惱的。這個地方就開始歷練了，你有一點基礎以後，這叫妄想中修禅定、在顛倒中修智慧、在煩惱中修大悲，佛陀講這個話就是「轉變」，就是用轉識成智的方法來修。

 

這個地方是講法門的次第，有四個。可以看得出來，這個「四種意趣」跟「四種方便」，我們出家眾要學習。就是說，雖然佛法有很多的真實義要成就，但是它這個真實義，你不可能馬上開顯，「開方便門、示真實相」，你要有次第，要依止「四種意趣、四種秘密」來開顯。

 

好，我們這學期的課就先講到這裡。我們簡單的回答一些問題。

 

問：請法師慈悲開示，一真法界當中，是否還有所謂的圓成實性呢？

 

答：我們講「一真法界」，那是約心性的理體來說，叫一心法界，那是離諸對待的。離諸對待的時候，你沒有圓成實性的名言可得，但是它一定跟圓成實性相應的，一定是無所得相應的。但是一般我們講三自性，那是約著你心念一動以後，才安立三自性。但是你攝用歸體的時候，那是你不能講話的地方，「說似一物即不中」，你不能講話。所以一心三觀，當你會歸到一心的時候，那是自性般涅槃，那沒有什麼觀不觀的道理。但是你起觀的時候，那是在對治了，就有所謂的空觀破除妄想、假觀修習善法、中觀來作調和。所以一真法界當中，我們就不講三自性了，那是一切法如的境界，那是一個「本來無一物，何處惹塵埃」的理體。所以我們在觀心的時候，理體跟作用有所差別，作用是要對治，理體是離諸對待。所以一真法界，我們就不論什麼三自性。

 

問：「一切法從心想生」，這個「一切法」，是不是包括圓成實性呢？

 

答：圓成實性是我空、法空的真如，當然這個地方的一切法，包括雜染法、也包括清淨法。如果從過程來說，圓成實性也是要想。你說修空觀你不想嗎？你一路的無想，那你這個空觀沒有辦法現前。所以說圓成實性的真如，剛開始也是要想，你要想「何期自性，本自清淨」、「因緣所生法，我說即是空」，假藉這個文字的想象，這個時候，把你這一念心，帶入到真理的境界去，所以我們的心跟我空、法空的真理，要有文字的引導，剛開始是這樣子的。所以「一切法從心想生」，這個法包括了依他起、遍計執、圓成實。

 

問：在凡夫地還沒有轉識成智，為什麼我們第一念所見的是真實相？

 

答：大乘佛法的真實相，包括了世俗谛，也包括了勝義谛。你說因緣果報，它是生滅，但是它也是真實相。在唯識學講「真實相」的意思是說：只要它是種子所生，它是實種生的，就是真實相。比如說，我現在看到這個花，你說這個花是不是真實相？這個花是我們的種子所顯現出來的，沒有種子怎麼會有花呢？所以它是依他起，依他起是有的。但是你看到花以後，你心中出現一個影像，開始變化：哦，這個花跟我昨天看的花有不同。然後生起很多的影像。這個影像是什麼？它不是種子生的，那是你的妄想捏造出來的。這個以佛法來講就不是真實相，這個是虛妄相。由實種所生的，由種子所生的依他起，還有依他起本性是空性的真如，這二個都是真實相；虛妄分別心所生的，佛法講遍計所執性，這是我們該破的。

 

問：心、佛、眾生三無差別，應如何解釋？

 

答：心、佛、眾生，它有三個法，這三個法，當然「心」是總相，這個「心」通於佛心，也通於眾生心。為什麼說沒有差別呢？沒有差別，是從本體上來說沒有差別。你要從因緣上來看，佛的心是萬德莊嚴、眾生的心是惑業苦，但是你把這些因緣法撥開以後，佛的心是自性般涅槃、眾生的心也是自性般涅槃，體性上是無差別的，是這樣子的，是從本體上來說沒有差別的。

 

問：有人說往生西方極樂世界，是靠著阿彌陀佛的信心，這個本願，第十八願的十念往生所攝。(法師答：這個日本宗很多都是有這種看法。)假設有人宿業所致，死時沒有念佛的機會，如意外死亡等等，但此人只要是平日對彌陀佛的信心具足，就可以轉此惡緣，得以往生，這個說法是否正確？

 

答：這個日本真宗，它的「本願念佛法」，從好處上來說，它給人很多的希望；但是這個法門也有它的不足點，就是太強調仰信，不強調發願跟持名，還有持戒等種種的助行，這樣可能會有誤導的嫌疑。因為淨土法門是難信之法。所以蕅益大師講「信、願、行」這三個，雖然在性質上是獨立的；但實際操作的時候，這三個是互相含攝的，信心影響願力，願力也影響信心，信、願、行都互相影響。所以單靠信心，而不強調發願跟持名，其實這個信心會打問號：你到底信心是真信？或者只是仰信？這個都值得懷疑。你說你不發願，你相信……，什麼叫「信心」？簡單的定義，印光大師說，信心就是：第一個你相信「娑婆是苦，極樂是樂」；第二個，你相信阿彌陀佛有救拔你的能力。這是二個信心，相信娑婆是苦，極樂是樂，而且阿彌陀佛能夠救拔你；但是你是不是真實的發願要厭離娑婆、欣求極樂，其實這個發願也很重要！ 還有持名，蕅益大師說：一個人不持名，你說你信心具足，這個很值得懷疑。你說你很想往生、你也相信你可以往生；但是你平常的時間，你不持名就用來打妄想，然後你說你信願具足，這真的值得懷疑。一個人沒有持名，而說信願具足？你可以持得少一點，你盡你的力量，把時間撥出來持名。但是你有時間，而不用來持名，你寧可用來打妄想，然後你說你信心具足，這個信心值得懷疑！ 所以本願念佛，其實中國的祖師，現代很多的大德，也是抱存著質疑的態度。所以，這個法門弄得好，就很好；但是你要錯認祖師消息，可能到臨命終的時候，你會高估了你的實力。這個法門，我們不要說好壞，就是說這個法門，如果你弘揚它的時候，某一個人聽到，他覺得很歡喜：「唉呀，原來往生淨土，它也不要持名、也不要定課、也不要厭離娑婆，反正娑婆世界我該怎麼愛，照樣再愛，也不要持戒、也不要修止觀，只要信心具足就可以往生了。」如果他錯認消息，產生這樣的想法，到臨命終的時候，他會失望。所以說你弘揚佛法，你要小心，別人是不是會產生錯認消息？就是你的理解跟他的理解會有不同。當然你要說總持，這個「信」包括了戒定慧，也包括了所有的信願行：說你真實信心，你絕對會持戒；你真實信心，一定會修忍辱；真實信心，一定會修禅定、修智慧，那就不同了。那你是圓修，舉一法而統攝一切法，那這樣子對你來說是可以的。如果對方產生錯認消息，認為單一的信心就可以往生，那你可能會使令他誤判局勢，到時候他不往生，是你誤導他。 所以，我覺得：除非這個人根器很利，要不然你最好是再講多一點，(呵──)講多一點，就是信、願、持名，而且這個還不夠，有正行、還有助行。因為你只有信、願、持名的正念，你心中有正念，你要不持戒，前面充滿了石頭；你這部車開得很快，前面很多的障礙，你也不見得跳得過去。你要修習所有的善業，廣修福德資糧、斷除罪業，這樣你這個車子，在高速公路上，還開得比較順暢一點。所以，如果你弘揚淨土法門，單單只靠信心，我覺得會有危險。這一段大家再體會一下。

 

問：顯教跟密教都有修持「普賢十大願王」的法門，請問法師：在密宗當中，「普賢十大願王」是怎麼修持？

 

答：诶，我也不是修密教的。不過是這樣子的，我們作一個總說。佛法的修學，我們可以分成二種：一個理、一個數，一個道理、一個方法。「數」，每一個人不同，有些人持咒、有些人念佛、有些人禮拜、有些人贊歎、有些人結手印，但是那是一種方便──「數」(數是計數的數)；但是「理」是相通的，沒有一個人不明白心性的道理，就可以修行，你不明白道理，你在那邊結手印，那跟你在那個地方做什麼事，是差不多的。就像我們中國文化一樣，中國文化到了末年的時候，只有「數」，沒有「理」：我的親人往生了，掉三滴眼淚，捶捶胸、跺跺足，沒有悲淒之心、沒有仁愛之心。所以說佛法的修學，不離開「理、數」二門，就是：第一個明白道理，你要生起真實的理觀，你要知道所有的法門都是稱性起修，「無不從此法界流，無不還歸此法界」，依止一念「心、佛、眾生三無差別」清淨明了的心，來修所有的善法，還是回歸到破除心中的妄想、開顯內心的真如，「稱性起修，全修在性」。這個道理你懂了，你修什麼「數」，你結手印也好、大禮拜也好，什麼都好。那你這個道理不懂，所有的善法只叫做善業。當然每一個法門的方便，的確是不同。有些人喜歡這樣、有些人喜歡那樣，但是這個道理是不變的。你修密宗，你也是要通達顯教的道理，也是要明白一心三觀的道理。

 

問：法師慈悲！如果凡夫所得的一心不亂，只能夠維持一段時間，最多可能有二三年，慢慢的又退失掉，又恢復未念佛之前那種妄想心。請問法師，如果今生沒有辦法再成就一心不亂，那臨命終的時候，過去的那些功德，會不會再顯現出來，令我們往生成就呢？

 

答：臨命終的時候，過去那些功德會不會再顯現出來？就是說有些人曾經得到一心不亂，後來退失掉了，臨命終的時候會不會顯現？如果你是退失掉了，以蕅益大師的標准，那表示你沒有真實的淨業成就，那只有禅定，就是止的力量，你當中沒有觀的力量，所以那個止容易退。如果是退的話，你過去的功德能不能表現？那就端看你臨命終，是不是能夠生起正念。就是說：你過去曾經有一段很用功的加行，念了很多的佛，這個佛叫做現行熏種子，回到阿賴耶識成就一種善種子。但這個種子在臨終是不是能表現出來？那你必須用臨終的正念去刺激它。如果你臨終起了惡念，那這個善種子表現不出來，但是不會失掉，可能你來生再受用，繼續用功。就是說，往生有二種：一種是淨業成就，就像蕅益大師說的：「不必別人助念，他正念往生」。就像一顆樹，它往西方已經堅固的傾倒，你再怎麼樣砍斷，它只有往西方倒下去，沒有其他的選擇，這個叫做淨業成就。第二種人是淨業不成就，他的內心不決定，他有善念、也有惡念、有很多錯綜復雜的念，這個時候，沒有淨業成就，就必須要靠臨終的助念，就是靠臨終的開導安慰，把他過去成就淨業的善根、淨土的善根，把它帶動、生起現行，這個時候正念現前，跟彌陀的功德感應道交。 所以你曾經有這個功德退失掉了，臨終能不能顯現？那就看你臨終是不是能夠生起正念。有正念才能夠帶動你的善種子，是這個道理。

 

好，我們這學期的課，就跟大家學習到這裡，回向。