僧肇是怎樣解“空”的
黃夏年
　　據說一代佛教宗師鸠摩羅什曾經說過：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”也就是說，在鸠摩羅什看來，在關中_帶，能夠把佛教的空的學說解釋透徹的第一高手，非僧肇莫屬了。
　　僧肇對空的解說，主要反映在《維摩經注》和《不真空論》二部著作裡，其它著述中則有少量的論述。僧肇在《不真空論》裡開宗明義地提出：
　　夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。
　　“至虛無生”是說的一種空寂虛靜的宇宙本體和境界，有“至無空豁，廓然無物”的虛無特點。“玄鑒”是指玄妙的認識。這句話譯成白話為：“虛無空寂不生不滅的本體，是般若玄妙認識的旨趣之所在，也是萬事萬物的無上本性或最高本質。”值得指出的是，“至虛無生”的說法，系惜用了老莊哲學的名詞術語。在《莊子外篇》之《刻意》篇裡曾經談到：“無恬淡寂漠虛無無為，此天地之本，而道德之質也。”僧肇把《莊子》所說的“虛無”借用在般若理論中，並把它作為最高的宇宙本體和境界而加以施用，以更好地為中國人所理解，頗有“格義”的意味，這再一次說明，外來的佛教離不開中國傳統思想融和和借鑒；同時，又步趨玄學時代的思潮，刻意印度佛教的中國化，從而建立中國化的佛教哲學。
　　佛教談“空”，是說現實世界的萬物本性或本質上為“空”，但現實存在的具體事物是始終存在的，這是抹煞不掉的。不過，佛教在這時提出了一種觀點，說能被肉眼所見到的事物，只是一種虛假的存在，是假有和概念上的名言施設，其本質上還是空的，即顯現的空性而已，所以才有“假有性空”之一說。僧肇把虛無空寂看作般若認識的旨趣和宗極，可以說，一語概括出佛教般若性空的特點，抓住了佛教空義的真髓。他又把“空”的認識原因和“空”的特點作了進一步解說：
　　夫有由心生，心因有起，是非之城，妄想所存，故有無殊論，紛然交競者也。若
　　能空其虛懷，冥心真境，妙存環中。有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有，幽塗無
　　照，未始為無，故能齊天地為一旨，而不乖其實。鏡群有以玄通，．而物我俱一。物我
　　俱一。故智無照功。不乖其實，故物物自周，故經日：聖智無知。以虛空為相，諸法
　　無為，與之齊量也。故以空智，-而空於有者，則即有而自空矣。豈假屏除，然後為空
　　乎?上空智空，下空法空也。直明法空，無以取定，故內引真智，外證法空也。
　　魏晉時代，玄學思潮先是何晏、王弻的貴無思想流行，從何晏的“天地萬物皆以無為本”開始，到王弼的“以無為本，以有為末”，將玄學最終體系化，哲學化、深入化，於是成為統治地位的哲學思潮。以後，貴無思想因過分地抬高了道家的地位，受到了批評，裴頠站在儒家的立場，針鋒相對地提出崇有思想，指出，“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。”於是崇有思想繼而流行。僧肇所在的時代，正是玄學從貴無轉向崇有的時代，社會上對有無的問題爭論仍然較為激烈，“故有無殊論，紛然交競也。”他從佛教般若學的立場，也發表了自己的看法，認為“有”是由心而生出，心是依“有”而起，這是一個引起是非的問題，皆因妄想執著而造成的認識之虛妄。如果我們能敞開心胸，虛懷若谷，冥心索思於真實的境界，將沉浸在一種玄妙的氣氛裡。談有或談無之觀念的人，雖然他一次次地想認識到萬物的性質，’但是如果宇宙最初的形態是“有”，則(萬物)幽幽漫途，不需洞照，(所以)宇宙最初的形態是“無”，，才能與天地為齊，合天地為一旨，因此而不背離萬物本來就有的真實相貌。看到萬物以玄妙而共通的特點，則天地外物與我自內身原俱為一體。天地與我自為一體，故認識(原本就)沒有洞照的功用。不背離事物的真實相貌，故萬物各有自己運行的法則，所以佛經說，聖人所達到的最好、最圓滿的認識，就是“無知”。以虛空為真實相狀，則萬物不生不滅，與虛空等量齊觀。所以以空的認識，來空掉“有”(的想法、認識)之人，則就明白了即有也是自(性)空。僧肇在此既批評了社會上玄學家們對有無問題“紛然交競”的混亂情形。同時還指出了他們的理論缺陷，即不能作到“空其虛懷”，而執著於實，“妄想所存在”。他尤其強調，“空”本是自性而空，並不是由人為地去主觀上先建立了空，然後再談空和認識空，以這種“自性空”的空智，來體會空，談空，“即有而自空矣”所以，“豈假屏除，然後為空乎?”可見，那種先籍於某種先見，然後去除認識，確認得空，實際上是並沒有正確認識到空的性質及其特點。因此那些“夫有因心生，心因有起”的思想，的的確確是一種“是非之域，妄想所存”的不正確認識。從佛教的角度來看，最圓滿的認識是自性空的“空智”，其次才是視萬物為空的“法空”認識。按禅定理論，直取明白諸法為空，並不能取得對“定”的最高體悟境界，證空的方式，只有在內心引發出自性空在“真智”，證得外在諸法為空的“琺空”，於是才真正的體現了空義。
　　龍樹建立的般若空性的學說，要求人們通過認識假有來建立諸法性空，拋棄一切世俗的認識。“諸法性常空，心亦不著空”，即人們不僅要認識到事物的空性，連主觀意識的中所建立的空之想法也應排除，以達到“離有無兩邊”，“離有離無處中道”的最佳認識。僧肇談空，也強調這一方法和目的。他說：
　　智之生也，起於分別，而諸法無相，故智無分別。智無分別，即智空也。諸法無
　　相，即法空也。以智不分別於法，即知法空也。豈別有智空，假之以空法乎?然智不
　　分別法時，爾時智法俱同一空，無復異空。故日以無分別為智空也。
　　這裡所說的智慧之建立，是因人的思想認識上判斷分別有別而造成的。這也是一種見色知色，觀空曉空的不完全之認識。“諸法無相”是指萬物無固定相狀，實為性空的認識。因萬事萬物沒有常性，處於經常變換的情形中，人們不可能在把握後，而建立的一種完全，圓滿之認識。達到這種認識，心中就不會再有分別虛妄之念想，於是建立了一種空的智慧，體驗到佛法的真谛。這就是佛教所說的“無分別智”，即“上智智空”。“諸法無相”就是“下智法空”。體驗了智空，以一種無分別的認識來看待萬物，就能悟得明了法空的根本性質。但這又決不是說智空與法空是對立的，因為從般若學的相即相離的觀點來看，法不離空，空不離法，即談空不能離開法，談法不能離開空，所以“豈別有智空，假之以空法乎?”也就是說，沒有用另外一種“智空”來假以空掉諸法的，同樣，在法空之外，又有智空的說法也是不對的，只能說，當達到無差別智時，智空與法空同在一個“空”之中，此外，再也沒有其它另外的“空”可言。所以，以不起分別智認識的智空是為空的最高和最終的認識。僧肇又進一步解釋說：
　　……以無分別為智空，故知法空，無復異空。雖雲無異，而異相己形，異相異形。
　　異相異形，則分別生矣。若智法無異空者，何由雲以無分另咔為智空故知法空乎?問智
　　空，法空可分別耶?智、法俱空，故單言一空則滿足矣。
　　僧肇雖然明確宣稱“爾時智法同俱一空，無復異空”，但是他同時指出，雖說“無異”，即沒有其它分歧，但是就具體事物而言，還有“異相己形，異相異形”的特殊情況，而且正是因為萬物有了這種特殊的情況，於是才有生出分別心的不同認識。那麼，所謂的“智(空)、法(空)無異空者”，又怎樣以無分別為智空而去體現法空白爭呢？智空和法空到底可不可以分別提出呢?、他認為，所說的智空也好，法空也好，它們都是空，所以從空的角度而言，只說“一空”就可以滿足“空”之定義了，正由於有了這“一空”，也就囊括了其它的空，甚至囊括了所有的空，“故單言一空則滿足矣。”
　　從上面的分析可以看出，僧肇認識空，分析空的邏輯線索，應是遵循“智空——法空——智法俱空——無復異空——(一)空l，，的思路而深入開展和進行論證的。具體地說，即要人們首先建立無分別心的般若空智慧，排除一切世俗的認識，從而生起無分別的真實認識。然後再用這種般若智慧遺觀洞照世界的一切事物，看到它們所具有的無常性和自性空的特點，從而在認識上根本否定世俗事物的真實性，得出諸事物皆為不真實和虛妄的認識。最後建立起一種唯有空的全新的最高認識和達到這個境界。這種論證的方法，從哲學上看，是使用的從個別(智空)到一般(法空)的方法，最後得出了帶有普遍性的結論“空”。．這個論證方法和佛教史上論證空的．“我空——一法空_一我法兩空”的線索是基本上一致的。“智空”因起於分別心而得到，是_種主觀認識而來的，與通過禅數觀空的方法基本相似：“法空”是通過“智空”而進一步演繹出來的，與禅數學上的“我空”推出“法空”的路數相同。所以，僧肇在論證空的方法和思路上仍是佛教使用的方法，“我法兩空”最後終歸一空，“智法兩空，故單言一空則滿足矣。”可見其最後目的沒有什麼兩樣。雖然僧肇在談空，證空，論空、議空時使用了不少道家老莊的用語，可是他的基本理論和方法論的運用．，並沒有離開佛教，骨子裡還是佛教的。
　　僧肇還談到大小乘佛教對“空”的區別和不同之處。他說：
　　小乘觀法緣起，內無真主，為空義。雖能觀空，而於空未都泯，故不究竟。大乘
　　在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟義也。
　　小乘佛教以觀空見空，‘觀五蘊緣起，五蘊無我，而得“我空”，由是而推出“法空”。僧肇認為，這種以觀法緣起的“小乘空”，特點是“內無真主”。“真主?，是說在諸法中沒有一個真正的主體，各種事物相互待緣而和合生起，當沒有緣和生起時，即為空義。雖然這種觀空的方法能夠通達空義，可以體空：證空，但是它的理論缺陷在於，未能夠把所有的事物都給空掉，仍然留有自身空的尾巴。例如，小乘空宗《成實論》就強調“無”特點，認為：“法不自知。“……現在不可自知，如刀不能自割”從“法”的性質來看，“法”是因緣和合的產物，過去沒有，未來沒有，也是在現刻緣生而出。已經緣生出的“法”，並不能了解自己(自知)，“如刀不能自割”，因此、“法”也無自體，“法不自知”。《成實論》從“法無自體”必然推論出“法不自知”，所以“若知諸法無自體性，則能入空”，本宗理論最後的旨趣，在於“得真空智，知本來無”。“無自體性”是取得空觀的認識基礎，離開了這個基礎，則就不能體空，識空、見空。按理說《成實》已經談到了自性空的問題了，就此而論，它所以被稱為“空宗”。可是它在談論空時，又說“如說因諸法無體性，依一捨心斷。”“一捨心”在這裡實為“諸法”的代名詞。只要斷絕了“心”的認識，心滅即無體性，色無體性，識無體性，諸法自然也無體性了。《成實論》是把現實世界萬物都納入了“一捨心”的范疇，不承認客體的存在，只承認主體的作用，萬法無非是人心的“顯現”而已。於是《成實論》在談空時，既強調諸法的“無自體性”，同時又構造了一個“一捨心”，未能作到全部空掉，在理論上保留了一個“一捨心”的尾巴，沒有達到大乘所說的“究竟義”，所以僧肇批評小乘的“空”是“雖能觀空，而於空都未泯，故不究竟。”《成實論》也因此沒有能夠做到“究竟空”，而被稱為“小乘空宗”。 、·
　　而大乘佛教的“空”，有二方面的意義。一方面是說諸事物所顯現的一種原始的內在空性的本質，而不是僅持的語言意義上的空性。其特點是不能說出，不可言象，但反映了事物的本質。而且既要空，就要做到空都全泯，即不僅要把客觀世界給空掉，而且還要把主觀世界給空掉，甚至連主觀意識都空了，事物只有空性，別無它物。這才是大乘的究竟空義。另一方面，．講空日時還不能脫離“有”即空有相即，空有不離。其特點是“在有不有，在空不空”，體現的是“非有非無，非非有非非無的狀態，由此就能作到“理無不極”，這也是“究竟義”。在般若學裡稱為“般若觀照”。．那麼，對那種確實存在的“異相己形，異相異形”的情形，又該如何解釋呢?因為現實世界裡的的確確存在著這些千差萬別的情況，而且也不能為人們所否認，並且正是這些“異相己形，異相異形”，的現象，造成了人們對事物的不同認識，即僧肇所說的“異相異形，則分別生矣”的“分別心”。對此，僧肇又從般若觀照的角度作了闡述。他說：
　　向之言者，分別於無分別耳。若能無心於分別，而分別於無分別者，雖復終日分
　　別，而未嘗分別，故日分別亦空。
　　這段話的意思是說，從世俗的眼光來看，有分別和無分別兩種認識情況，而且它們都是依賴於心的作用而生起的。但是，．如果無心去執著於分別的認識，也就不存在分別與無分別可言。具體地說，雖然終日都面對著各種千變萬化、千差萬別的事物和現象，但只要你不去注意它，不起妄心，既便是分別，也是無分別。以空性洞照萬物，面對事物的分別現象，不雲執著，離於“二邊”，故分別也是空相：到此，我們已經可以看到，僧肇已經掌握了中觀派空宗的基本理論和思維方法，並且熟練地運用和駕馭它。他所強調的不僅要空掉客觀存在之物，還要空掉主觀的認識，充分體現了龍樹大師的“若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法?”以及“諸法性常空，心亦不著空”的徹底中道空觀，所以羅什評價他是“秦人解空第一者”，應是當之無愧的。