印順的人間佛教思想
　　黃夏年
　　內容提要：印順法師是當代最著名的佛教學者，他一生著述等身，是治佛學界求真求知的楷模。研究印順的人間佛教思想時，太虛的人間佛教思想是印順人間佛教思想的主要來源之一，印順的許多思想都是在太虛思想的基礎上或予以肯定，或予以修正，或予以批評，所以印順的人間佛教思想與太虛的人間佛教思想既是分不開的，也是不同的。印順的人間佛教思想，主旨在以人為本。 “諸佛世尊皆出人間，不在天上成佛也！”是印順人間佛教思想來源。他的學術背景是印度佛教，理論依據是印度佛教經典，其人間佛教思想是以印度佛教為參照系的中年或壯年時期的佛教。印順的人間佛教的實踐是人菩薩行，以“三心”——菩提心、悲心、空性見為基礎。印順也指出了在推行人間佛教時可能出現的副作用。認為由於大乘佛教無限的寬容性，佛教中的方便說，中國佛教的圓融思想，又有可能使佛教變得有庸俗化的危險。
　　關鍵詞:
　　作者黃夏年，1954年生，中國社會科學院世界宗教研究雜志社長、《世界宗教文化》主編。
　　印順(1906～2005)，浙江海寧人，俗名張鹿芹。從小性情安寧，耽讀詩書，曾研學中醫，對道家與西方宗教學知識等皆有所涉獵。20歲時，偶讀《莊子》馮夢祯序：“然則莊文郭注，其佛法之先驅耶？”遂轉對佛法探求。23歲，母親猝然離世，不久叔祖父、父親亦相繼撒手人寰，震撼人生無常，出家之志乃起。25歲，於普陀山福泉庵依清念法師披剃出家，取法名印順，號盛正，受具足戒於寧波天童寺。印順曾在閩南佛學院、武昌佛學院讀過書，後來在普陀佛頂山閱藏，往來於普陀、廈門、武昌、杭州、揚州等地游歷，抗戰期間在重慶漢藏教理院與四川合江法王寺佛學院教書。50年代後到香港弘法，之後到台灣住錫，初任善導寺導師、住持，及《海潮音》雜志社社長等職。再創建福嚴精捨與慧日講堂，設立新竹女眾佛學院，以講學為務，培養後人。當代佛教界的大法師中，印順都有緣與他們親近過,像虛雲和尚、慈舟律師，太虛大師等人都對他有過教誨。
　　2005年，6月4日上午10時零7分，印順在台北慈濟醫院圓寂，存世一百歲。他的逝世，代表了中國佛教一代佛學的終結，是中國佛教與中國佛學界裡的一大損失。
　　一、緣 起
　　“人間佛教”的思想是當代海峽兩岸佛教界一個發展的主題，也是當代學術界研究的一個話語。為了未來的佛教繼續保持不斷發展的勢頭，佛教界與學術界都對此做了許多深入的研究，召開過多次以此為主題的學術研討會，許多法師和學者都提出了不少有見弟的認識。“人間佛教”的思想源頭可以上溯於佛祖釋迦牟尼，中經歷代祖師的發揚光大，但是最後到了太虛大師才明確提出了這一思想，並且影響了後出的佛教。印順法師是太虛大師的弟子，他在普陀山的時候就開始親近太虛大師，以後不管是在武昌佛學院還是在重慶漢藏教理院，印順法師一直伴隨在太虛大師的身邊。大虛大師圓寂後，他又受托整理《太虛大師全書》，完成了數十卷的太虛大師著作的整理與出版的工作，並且在此基礎上編纂了《太虛大師年譜》一書，對保存和整理太虛的思想與學術成果作出了重大的貢獻，同時也成為诠釋太虛大師學術思想和佛教理念的權威，以及全面繼承和發展太虛大師理念的第一人！
　　筆者認為：太虛在世時確實提到了人間佛教的思想，但是他並沒有過於強調這一思想，實際上，對太虛的人間佛教思想應該作為一個思想體系來看待，即在人間佛教的總框架下，太虛的人間佛教思想包含了與時俱進思想、人生佛教思想和人間淨思想三個組成部分內容，其中與時俱進思想是基礎，人生佛教是理論，人間淨土是目標。三者一體，不可分割。換言之，這三種思想構成了太虛人間佛教思想的總體，並且成為他的人間佛教思想理論的三個支撐點，就像一個三角形一樣，具有非常穩固性。而且這三種思想都與佛教的現代性是緊密地聯系在一起的，所以只有將此三種思想結合在一起時，才能看出他的博大與精神，才能真正地了解他的現代意義。
　　二、太虛人間佛教思想簡介
　　太虛人間佛教思想的三個組成部分，可以概述如下：
　　一、太虛提出了佛教要"隨順世間"的看法，認為佛教只有與世間相結合，才能走出困境。他說："至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。"1太虛強調只有"常理"和"時機"兩義結合成一體，以此為佛教存世的原則，才能明示佛法的特點。他認為，佛教的思想理論不是一成不變的，而是一直在發生著不同的變化，特別是由於佛教所處的背景不同，佛學理論思想也表現了不同的特點。因此，“站在這種意義上，看種種佛教的經論，不但要明了現有的經論上怎麼說，還要進一步了解其所以說此經論之對於當時的時機怎樣？比方你去研究龍樹學，不但明白其已有之論義，還要知道當時印度佛教教內教外之時代思想怎樣？龍樹又是怎樣起而破斥或攝受以應那時之思潮而說明大乘，使整個佛法復興起來？後來到無著時代或玄奘至印度的時代，又是如何？再來觀察中國唐朝以前的時代，當時佛教教內教外的思想如何？佛教怎樣會與中國原有的思想發生密切關系，如何會使當時思想界受其影響，如何會發達興盛到那樣程度？”2 因為佛教始終是隨順世間的，不同的時代必有不同的時代主題，也會產生不同的時代思潮，由此產生了不同形式和內容的佛教理論，這就是這個時代的思想成果。太虛說:“由是應知我們處於現在的時代，要使佛學昌明在現代的中國和全世界，就得先要觀察往古各種主要的時機，是如何適應之而從佛法的原則上去推行發展。再觀察到現在中國的思想界如何？最有力的思潮是什麼？世界各國的思潮又是如何？將來的中國和世界所需要的是什麼？應如何攝受或折服去宣揚佛法？如何能夠使佛法作為中國或世界思想主要有力的指導和因素？或者以佛教來糾正他們思想上的錯誤，或增進發揚其合宜的地方。此實為現在有志弘法者所應當考慮思想到的！此雖非求學諸人的學力就能做到，但在修學的方向上，不得不如此。”3太虛又強調：“從這些問題去研究，是現在修學佛法有志弘揚者所必要注意的。即是說一方面要貫通佛法真能救世的道理，將佛法的根本學理思想使他格外地充實；另一方面要使佛教的教化力如何能實現於人類世界。……總結上面說的不外乎兩種：一種我們是中國人，當如何在新中國的文化思潮中而昌明佛教思想。第二種即如何使佛法能作戰後重建世界和平的主要思想或其因素。這便是現代有志弘揚佛法者所應努力的兩大目標。”4
　　二、太虛提倡把人生佛教作為佛教參與社會，提高人素質的有效途徑之一。太虛說：“乃析之為相對各個人之個人，相對自家庭之個人，相對自職團──包學校及團體──之個人，相對自區域之個人，相對自種族之個人，相對全人類之個人，相對自世界之個人，相對眾生類之個人，相對全宇宙之個人，終以體達全宇宙緣成的個人──如來藏──為中心，開發個人實現乎全宇宙──法界身──為極則。在個人曰全人，在社會曰大同，在宇宙曰圓融法界。”1將人與社會、與宇宙等同起來，人也具有了社會的性，佛教或佛學就是“以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀。”2具體地說，就是以人生為學佛的初階。其原則是：“而利樂眾生則一，是為佛法隨世界眾生現行的原則。”3因為“人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社會性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人說：‘一言興邦，一言喪邦’，也就因為每一種行動都是交互錯綜的，都是互相影響發生關系的。再如世界的成功，是由於人類的業力，這是確實真理，並非玄想。譬如一個地方，都是有道德、有福氣的，自然可以造成一個好地方，否則只能造成一個壞地方。由此，可見人是社會性的、宇宙性的，並無一個實體我──自我性。”4“以人生為本位”實際上就是“以人為本”的思想，因為人生是通過人來表現出來的，沒有人就談不上什麼“人生”。太虛不僅強調人的重要性，甚至還專門提出菩薩也是人，指出“講到菩薩，菩，是由Buddha翻譯而來，含有‘覺悟’的意思。薩，是Sadu 的譯音﹐義即‘眾生’、或‘有情’；說得切近一點，就是我們人類。所以、菩薩就是：‘覺悟的人’。”5太虛提出了“以人生為本位”的思想，肯定了人的生存價值，是一個很大的進步。太虛又進一步指出，“簡約說，佛學不是消極的，厭世的或迷信的，而是發達人生到最高最圓滿的地位的。以最高成佛為模范，把人的本性實現出來，從人生體現出全宇宙的真相，才完成人的意義。”6“由此可知佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的。” 7 人生佛學之大旨是“論人生的佛學，所以冀培養現代之人生，發展現代之人生。故人生的佛學者，以現代人生為起點，以發展生存至於微妙，導人至於正覺為目的，為‘人生的’、‘群眾的’而又‘科學的’者也。” 8世俗之人認為佛教是出世的，“平常以為佛法乃非人生的、厭世的、非倫理的，都是誤會。生命之流不自覺悟，所以有不安寧的狀態；求世界人類的生活完全平等，再進一步求一切眾生皆得平等安樂，即是成佛動機。所以佛法不是非人生的，乃發達人生的；不過不是專發達物質的生活，也不是專發達精神的生活，乃發達生命的完滿生活。這是大乘佛法的本義，學佛的動機，須辨別清楚。”9
　　三、建立人間淨土是當代佛教的任務。太虛說：“佛學所謂的淨土，意指一種良好之社會，或優美之世界。土、謂國土，指世界而言。凡世界中一切人事物象皆莊嚴清淨優美良好者，即為凈土。”10“今則此人間。除少數道德自貞、超然榮辱之士，大都已墮落為夷狄──修羅、禽獸──傍生、餓鬼、地獄，非復人間，不既彰彰明甚耶！不惟去帝道、王道之人間甚遠，且於霸道亦難企及。其強力專權者，則損人自益之夷狄、修羅也。其貴本專利者，則食人自肥之禽獸、傍生也。多數被資本高壓，勞作不給衣食者，非餓鬼也耶！多數被強力高壓，言動不能自由者，非地獄也耶！靜以觀之，此人間之為何世，在人世所為何事，能不悲從中來，怆然涕下乎！於此猶不幡然悔悟，期有以改善其所為以復乎人道，則無恥之極矣！知恥近勇之士，於是乎有人間凈土之建設。”11太虛又指出，人間淨土不必到另外一個彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因為人間淨土是一種心識的活動，是由有情的之心而決定的，所以人人可以創造心中的一片淨土。像那些“近之修淨土行者，多以此土非淨，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之淨土。然此為一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的淨土行。”1大乘的淨土行，是要人在心中確立淨土的願望，再根據願力，乃成所願。故太虛強調：“然遍觀一切事物無不從眾緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有創造淨土本能，人人能發造成此土為淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成為淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土；不必於人間之外另求淨土，故名為人間淨土。”2太虛把傳統佛教理論所說人死之之後，往生西方淨土思想拉回到現實中的人間，以“眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實”3的理念來應化世間，將未來的問題轉化為當下，使眾生可以在當下完成人格，拉近了彼岸西方淨土世界與此岸世界的距離，這無疑具有重要的現實意義。太虛強調人間淨土的願力，並為之發願曰：“噫！人間淨土！吾人當發悲願，勤行捨施，精進求之，宏濟群品。系以歌曰：今世何世兮？人間地獄！當發悲願兮，捨身命財。進善人心兮，嚴淨佛土。三寶加被兮，南無如來！4
　　太虛得出從人生切入，也就為中國佛教的復興找出了一條切實可行之路，以此為切入點，可以與社會相接，與眾生的實際問題相聯系，喚起大眾對佛教的注意，以此來扭轉人們對佛教的看法。太虛說：“實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的──普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，只要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。”5太虛對人生與世間的關系做了較為詳細的解說。他說：“人生者，謂人類及非人類之一切有情眾生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。真相者，謂人生世間真實如此之真相狀也。此真相狀，唯正覺者始能明白徹了，絕非不覺者能領悉分毫也。但佛之正覺所明徹的‘人生世間’之‘真相’，究竟是如何耶？則緣起無盡，性空無礙是也。” 6然而人還是與其它的動物是有區別的，其不同之處就在於，“各他人身，為人身資用所依者，如以人之才、之力、之智、之色、之聲為用是；若動物身，則或資其力，或竟用之為衣食，尤不事辭費矣。以此而觀人間，則人間為一和聚之群眾，復為一原有相當和諧程度之合聚群眾，非甚了然之事實乎？但終未至完全和合之度而已，若能完全實現其人間僧之性相者，別即極樂世界。”7 “但現今流傳此世界之佛法，則為釋迦牟尼在此人類中成佛所說。人類固為眾生之一類，而在一切眾生中，卻具有特殊之意義。蓋釋迦牟尼佛現身人類中說法，大部分為依人類而施設者，佛謂：‘人生難得，佛法難聞’；即言得生為人之不易。以佛法觀人類，確有優勝之點。”8很明顯，太虛在這裡是將前者作為生命的領域，後者作為社會現象，並將兩者結合起來，就是人與世間的關系。所以“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”9但是太虛並不是僅僅指出了兩者組成了整個世界，更重要的他的思想有層次的要求，即他要說明佛教除了強調人與世間的存在之外，從佛教的角度看，世界的“真相”才是究極的最後宗旨。而這個宗旨，就是“人生世間”的“真相”，換言之，佛教除了承認世界有人生與世間兩者外，還要人去追求人生的最後解脫，即取得“覺悟”或“正覺”，而且，只有獲得了覺悟的眾生，才能達到涅槃的彼岸，真正做到了明徹人生世間的真相。並且，這個“真相”，就是佛教所說的“緣起無盡，性空無礙”的認識，因為佛教認為，世界所有的事物都是處在相互待緣而生起的，它的本質是空的，有了這種空性的認識，就進入了自由無礙的認識，所以“真相”，就是人生與世間的結合之後，並且超越了這兩者之後，而達到的一個最高的認識或境界。
　　三、印順對太虛人間佛教思想的看法
　　太虛的得意門生中，印順是其中之一。在當代中國佛教中，印順也是宣傳人間佛教思想最有影響的大家之一。研究印順的人間佛教思想，離不開他與太虛的關系，這不僅是因為他是太虛的弟子，而且還因為他的人間佛教思想直接與太虛的人生佛教思想有必然的聯系，其中既有繼承的關系，也有批判的情況。
　　印順對太虛非常尊敬，一直強調：“我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。”1太虛“大師的三特德︰‘對救僧護教，有著永不失望的悲心’；‘對人事，對教義，有著無限的容忍’；‘對佛教，有著遠見與深見’”是特出也。2“大師的那種作略，正如他自己所說︰‘從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族(印度也在內)的偏見與陋習’(《佛教源流及其新運動》)，而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！”3
　　太虛人間佛教思想的三個組成部分，印順給予了不同程度的繼承與批評。
　　對太虛提出的與時俱進的思想，印順非常同意這一說法。他說：“佛法所最著重的，是應機與契理。契機，即所說的法，要契合當時聽眾的根機，使他們能於佛法，起信解，得利益。契理，即所說的法，能契合徹底而究竟了義的。佛法要著重這二方面，才能適應時機，又契於佛法的真義。如專著重於契理，或不免要曲高和寡了！如專著重於應機，像一分學佛者，只講適應時代，而忽略了是否契合佛法的真義，這樣的適應，與佛法有什麼關系！”4太虛認為，佛教要“常理”和“時機”相結合，以此為佛教存世的原則。“契應常理”是佛教歷史發展線索中的“體”(主體)，這個“常理”就是佛教要隨時根據不同的社會和不同的時間，以及不同的特點，而保持佛教的基本特點。“適化時機”是佛的“用”(作用)，“時機”是通過常理而表現出來的，只有兩義結合成一體，才能明示佛法的特點。但是太虛在“常理”與“時機”一體的基礎上，更重視“應機隨宜”，認為：“契機方能流行，契理方不乖旨，所以應機隨宜而說，方足以顯佛法之圓妙。現在之時代確與前不同，處此時代潮流之中，無論農、學、工、商等，皆有參與政治之機會；在各個人既皆作社會行動，則佛教亦應有適合潮流之設施，方足以延其余緒。”5
　　印順接受了太虛的契理契機的思想，而且做了突出的強調，指出兩者不可偏廢，只講適應時代，不講佛法原理，同樣也不能做到“契理契機”，特別是契理比契機更加重要，因為“人間佛教不但契應時機，更是契合於佛法的深義。”6所以他強調：“現在所揭示的人間佛教，既重契機，又重契理。就契機方面說∶著重人間正行，是最適合現代的需要，而中國又素來重視人事。別的不說，如印光大師，他平生極力弘揚念佛往生，卻又提倡‘敦倫盡分’。這名詞雖是儒家的，但要在這人間，做成一像樣的人，盡到為人的本分，作為求生西方的基礎，他是沒有忽視佛教在人間的重要意義。民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感覺，或辦慈善、教育事業等。不問成績如何，但確是認識並傾向於這一方面──佛教是人間的。人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。民國二十三年，《海潮音》出過人間佛教專號，當時曾博得許多人的同情。後來，慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》。抗戰期間，浙江缟雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年法舫法師在暹羅，也以‘人間佛教’為題來講說。總之，人間佛教的時機適應性，確是引起各方面的重視了。”1印順指出了人間佛教有可能引起佛教庸俗化的傾向，因為在他看來，任何事物都有正反兩方面，與時俱進同樣有這正反兩方面的功用，做好了可以推動中國佛教更加神聖清淨，做不好能讓中國佛教變得更加庸俗。如“虛大師提倡‘人生佛教’(我進而稱之為‘人間佛教’)，民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；台灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽途說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷於外向的庸俗化。世間是緣起的，有相對性，副作用，不能免於抗拒或俗化的情形，但到底是越減少越好！”2印順評論太虛“在《我怎樣判攝一切佛法》中，說到‘行之當機及三依三趣’以為現在進入‘依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期‘；應‘依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可進趣大乘行’。這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚∶稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。”3
　　對太虛的人生佛教的思想，印順給予評價很高。印順說，“想贊揚大師，紀念大師，學習大師，不從這‘學菩薩發心而修行’的‘人生佛教’，‘即人成佛的真現實論’，‘今菩薩行’去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！”4“大師曾說∶‘仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實’(《即人成佛的真現實論》)。即人生而成佛，顯出了大師‘人生佛教’的本意。”5他對太虛的人生佛教思想進行了總結，指出人生佛教思想是來自於“總攝一切佛法，為教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣，而導歸於‘人生佛教’。”6或“判攝一切佛法∶教之佛本及三期三系；理之實際及三級三宗；行之當機及三依三趣。依人乘而趣菩薩行者，名人生佛教，上契佛之本懷，下適今之國情。”7所謂“教之三期三系”，就是指太虛對印度佛教的三個分期，即第一期“佛陀為本之聲聞解脫”，指佛陀創教時期。第二期“菩薩傾向之聲聞分流”，指佛陀涅槃後約500余年。第三期“佛陀傾向之菩薩分流”，指大乘佛教出現了空宗、有宗和密乘，以及中國佛教出現法華、涅槃、般若、華嚴等宗的時代。8三系是大乘真常唯心論、性空幻有論、唯識論三系。“理之三級三宗”，其中三級者，即五乘共法、三乘共法、大乘不共法(大乘特法)，三宗即法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗。“行之三依三趣”，即“一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期”，二“依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期”，三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期。9
　　印順對太虛提出的人生佛教的理論背景也做了進一步的說明。他說：“(太虛)他的倡導‘人生佛教’，有兩個意思∶一、對治的∶因為中國的佛教末流，一向重視於──一死，二鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生為名。佛法的重心，當然是了生死，成佛道。但中國佛弟子，由了生死而變成了專門了死。如《臨終饬要》，《臨終津梁》，《臨終一著》等書，都是著重於死的。我在香港，遇見某居士還說∶‘學佛就是學死’。一般的學佛修行，動機每每如此，即為了將來死得好。禅宗的‘臘月三十日到來作得主’，也只是死得好的證明。大師曾為此寫了《生活與生死》一文，認為佛教的本義，是解決生活，在生活問題的解決中，死的問題也就跟著解決了。其實，佛教的了生死，並沒有錯。生死是生死死生，生生不已的洪流，包含了從生到死，從死到生的一切。解決這生生不已的大問題，名為了脫生死。如不能了生，那裡能了死！這那裡可以偏重於死而忽略於生！ ”1世界任何宗教的目的都是予人解脫，佛教也不能脫離這一目的。佛教的最終目的是讓人了生死，即解決人們思想上的困惑，知道我從哪來，再到哪去，所以佛教才說“生死大事一無了期”，強調信徒要以解決生死為其大事，才能得到徹底的解脫。但是對每個人體的生命來說，有生必有死，生與死是一體的，沒有生就沒有死，死既然是不可避免的，那麼就更要重視生的質量，印順正是從這個角度對太虛的人生佛教做了進一步的解讀。
　　印順進一步聯系到中國傳統宗教的特點，對中國佛教重鬼的現象再次做了說明。他說：“中國學佛者，由於重視了死，也就重視了鬼。中國傳統的宗教，是人死為鬼。雖接受了佛教的輪回說，相信鬼可轉生為人，但他們只知道人與鬼的互相轉生，而每忽略了人死不一定為鬼，可以人死為人，人死為天。所以學佛者，甚至往生淨土的信仰者，也還是不願為鬼而又預備做鬼。死了，用種種的飲食來祭祀他(依佛經說，唯有餓鬼才需要祭祀)，燒冥衣給他穿，化錫箔、冥洋給他用，扎紙房給他住。佛教中，不但應赴經忏，著重度亡；而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門中來，這完全受了中國‘人死為鬼’的惡影響。其實一人死了，不一定生於鬼趣，或生地獄、畜生，或生到天國，或仍來人間。即使想到死亡，也不應預備作鬼！無錫的丁福保，以為信佛先要信鬼，大師以為這不免加深了鬼教的迷信！為對治這一類‘鬼本’的謬見，特提倡‘人本’來糾正他。孔子說∶‘未能事人，焉能事鬼’，儒家還重視人生，何況以人本為中心的佛教！大師的重視人生，實含有對治的深義。” 2人死為鬼，是靈魂不滅的想法，這是人類精神發展到一定程度時的產物。中國宗教一直有重鬼的現象，這與中國人的精神生活和思維是分不開的。佛教主張要人跳出六道輪回，最後達到涅槃解脫的最高境界。但是對一般人來說，因為死後為鬼的思想影響，一直跳不出這一思維的框框，於是在重視死的影響下，對鬼也重視起來，最終將佛教的性質定在為死人與鬼服務的方向，所以太虛大師才提出以人為本，來對治這一現象。印順在分析了太虛人生佛教思想的理論背景之後，最終強調“(太虛)大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認為應重視現實的人生。‘依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行。使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果’(《我怎樣判攝一切佛法》)。”3
　　印順法師雖然指出了太虛大師的人生佛教或人間佛教的思想特點，以及這個思想的理論來源和理論發展的進路，並給予了很高的評價，但是他並不是完全贊同太虛大師的思想。印順認為，“印度的三期佛教，在理論上、行踐上，都有它一貫的特徵。這三期佛教，正像人的一生；初期佛教是童年∶它活潑天真、切實，批評階級制、苦行、迷信、祭天、淫蕩、神我，指導了不苦不樂的人生正軌。不過，正法的內容，還沒有具體的開發，理論上幼稚了些。它還在求學時代，重於自利。中期佛教，是少壯時代∶理智正確發達，行動也能切實，它不但自利，還要利他。它不像小孩的亂跳，老翁的倚杖閒眺，它富有生命、朝氣，大踏步向前走。不過世間的經歷漸多，不隨時檢討，惰性、自私怕要躍躍欲試了。後期佛教是衰老，一直向滅亡前進。”1所以他在人間佛教思想構建方面，雖然曾經在“宣揚‘人間佛教’，當然是受了虛大師的影響，但多少是有些不同的。"2他與太虛不同的地方則在於：“我是繼承太虛大師的思想路線(非‘鬼化’的人生佛教)，而想進一步的(非‘天化’的)給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而贊揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！”3太虛的人生佛教或人間佛教是有目的針對當時中國佛教所出現的弊端而提出的，其重點是想糾正中國傳統佛教中的重鬼重死的傾向，所以要改變人生，以人為本，“人生佛教”成為太虛人間佛教的中心。但是印順不認同人生佛教等於人間佛教，在他看來，“大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神秘的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的‘人生佛教’。”4所以太虛認為人間佛教不如人生佛教的意義好。而印順則認為稱人間佛教要比人生佛教的提法更好。
　　印順不同意太虛的人間佛教的思想，主要在兩個方面表現出來，一是對印度佛教不同的看法所引起的。他說：“佛法有不共一般神教的特性，是應該確認肯定的。”5太虛將印度佛教的三個分期，其中第三期“佛陀傾向之菩薩分流”，指大乘佛教出現了空宗、有宗和密乘，以及中國佛教出現法華、涅槃、般若、華嚴等宗的時代。這時已經進入了“依人乘行果趣進修大乘行的末法時期”，“到了這時候(現代)……依聲聞行果，是要被诟為消極逃世的；依天乘行果(密、淨)，是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便，而反成為障礙了。這是虛大師的晚年定論，方便的融攝了密與淨，而主張現在應弘揚‘人生佛教’。”6所以要推進人生佛教，提倡人乘，走人生佛教的道路。但是按印順的看法，印度晚期的佛教已是老年的佛教，天化的傾向非常明顯，所以它是沒有生命力的。印順認為，“如印度的後期佛教，背棄了佛教的真義，不以人為本而以天為本(初重於一神傾向的梵天，後來重於泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提‘人間’二字來對治他∶這不但對治了偏於死亡與鬼，同時也對治了偏於神與永生。真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。”7談人生佛教還不圓滿，要談人間佛教才能完整。他說：“我稱印度佛教末期為‘佛梵一體’，與虛大師所判攝的‘依天乘行果’，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在《阿含經》以外)的，是中國佛教傳統，以《楞嚴》、《起信》等為准量，也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。”8印順又說：“其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：‘佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標准，不以傳於中國者為是，不以盛行中國者為是，著眼於釋尊之特見、景行，此其所以異(於大師)乎’(《敬答議印度佛教史》)！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。”9
　　其次，印順認為中國佛教的特點是圓融，結果造成了方便的濫用，使中國的佛教缺少了生命力和個性，留給了鬼化佛教和多神教的空間。他批評：“中國佛教為‘圓融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘頓證’之所困，已奄奄無生氣；‘神秘’、‘欲樂’之說，自西而東，又日有泛濫之勢。”10又說：“中國達摩之禅，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禅樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神秘之環境，其病本也。”1中國佛教弊病深沉，因為“(印度佛教)余風及中國，禅者一棒一喝，罄無不盡；念佛者則‘南無阿彌陀佛’六字，是一味阿伽陀藥，無病不治。偏激誇大極，而無不自以為圓融也！請以人身喻之，人之所以為人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各當其分，各司其職，而後為健康，否則即殘廢毀滅耳！若自偏激而圓融之，則言目者，人非目不見，眼大於頭，舉人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多於毛發，舉全身而手之可也。舉七尺之身，無一而非眼也，無一而非手也，即眼即手，無手不眼，圓融極而不自知其為偏激誇大也。一切因緣和合生，畢竟無自性，而緣起秩然不可亂，緣異則變，因異則滅，圓融者殆未之思也。以此為聖者境，為吾人所能達，懸為理想以求之猶可也；而擬議聖境之圓融論者，忘其自身為凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於‘唯心’、‘他力’‘神秘’‘欲樂’中求之。凡於平日之行事，無不好大急功，流於觀望取巧也。彼必曰：‘條條大路通長安’，‘無一物而非藥’也。孰知面牆而立者，晝夢冥游者，未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者，沿嘉陵江北上，出秦隴，繞道西伯利亞，過歐洲，經紅海，歷印度而至南岸，雖條條是路，其奈此路行不得何！無一物非藥，其如屎尿不可以應萬病何！圓融之病，深入佛教，或者以此為佛教光，而吾則恥之。或者以此為不執者，則又謗佛之甚者！”2
　　但是，太虛一直非常看重和提倡圓融的思想，並且用圓融思想來推進中國佛教的改革，這一做法在印順看來，是不適當的。他指出，像太虛大師圓融佛教，結果反被其所累。印順說：“中國佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？近代太虛大師，是特長於融會貫通的！三十年發起組織‘太虛大師學生會’，會員的資格是∶返俗的也好，加入異教的也好，‘去陝北’的也好。在大師的意境中，‘夜叉、羅剎亦有其用處’(《太虛大師年譜》)。後來，學生會沒有進行。會員這樣的雜濫不純，如真的進行組織活動，夜叉、羅剎(如黑社會一樣)會對佛教引起怎樣的負面作用？”3特別是“虛大師長於圓融，而能放下方便，突顯適應現代的‘人生佛教’，可說是希有希有！但對讀者，大師心目中的‘人生佛教’，總不免為圓融所累！現在的台灣，‘人生佛教’，‘人間佛教’，‘人乘佛教’，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少，本質上還是‘天佛一如’。‘人間’、‘人生’，‘人乘’的宣揚者，不也有人提倡‘顯密圓融’嗎？如對佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已，這裡不必多說。”4雖然印順表示，“大乘佛教的寬容性，在有利於大乘流通的要求下，種種‘方便’漸漸融攝進來，終於到達‘天佛一如’的境界。我不反對方便，方便是不可能沒有的，但方便有時空的適應性，也應有初期大乘‘正直捨方便’的精神。”5可見，印順阻止不了方便和圓融思想的發展，但是他強調釋尊的原始佛法，寬容是有原則的。但是大乘佛法的寬容性，卻將佛教自身的特點給淡出了，所以才造成了“如不否認印度的群神，而人間勝過天上，出家眾是不會禮拜群神的，反而為天神所禮敬；‘佛法’是徹底否棄了占卜，咒術，護摩，祈求──印度神教(也是一般低級)的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性(印度佛教老化的主因)，發展到一切都是方便，終於天佛不二。”6
　　對太虛的人間淨土思想，印順也有評價。他指出：“針對中外政局之苦迫，國內思潮之雜亂，發起此佛化覺世新運動。大師晚年自謂∶‘少壯的我，曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖，期以人的菩薩心行(無我、大悲、六度、十善)，造成人間淨土；這是民十年以前的事’(《佛教之中國民族英雄史》)，所謂‘非以徒厭世間獨求解脫也’。覺世救人之道，在乎‘立人之極，建佛之因’；以人乘階梯佛乘，亦始終為大師弘法之根本精神。”7 他還進一步認為：“大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》(《海潮音》的前身)，就明白宣告∶‘立人之極，建佛之因’。而有‘期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土’的理想。”8印順點出了太虛所說的人間淨土實質，即指的人的心靈裡的人間淨土，眾生不必到另外一個彼岸世界去求得，就在此岸世界可以得到。因為人間淨土是一種心識的活動，是由有情的之心而決定的，所以人人可以創造心中一片淨土。同時他也承認：“大師說∶‘律為三乘共基，淨為三乘共庇’，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。……關於淨土，二十一冬，大師在廈門成立慈(彌勒)宗學會；並合編《彌勒上生經》、《瑜伽師地論·真實義品》、《瑜伽菩薩戒本》為《慈宗三要》。三十五年，還在上海玉佛寺，講《彌勒大成佛經》。我的贊揚彌勒淨土，就是依這一思想而來的。”1但是他還認為：“大師在杭，作《建設人間淨土論》(致蘇慧純蔣慧雄書)，緣起於山東臧貫禅之一再函請。大師所論《人間淨土之建設》，為世界佛徒聯合國際之組織，與建設一佛化特區以資觀感。惟中國佛徒毫無組織，憑何與世界佛徒相聯合？佛教未為社會中堅分子所重，佛化特區必難得政府容認。然則人間淨土，從何著手建設！”2所以在印順看來，太虛的人間淨土思想，只是一個“理想”，缺少可以操作的層面。
　　印順雖然受到太虛的人間淨土的思想影響，但是他所要提倡的並不是太虛所說的心靈環保式的人間淨土思想，而是從經典裡提煉出來的人間淨土思想，具體地說，說是印度佛教的藥師淨土和彌勒淨土的思想。他說：“‘大乘佛法’中淨土極多，而藥師淨土的本願，不只是出世聖善，更注意到殘廢、疾病與醫藥，官非與飲食問題，氣候的冷熱。有人間淨土現實感的，彌勒Maitreya淨土以外，就是藥師淨土與阿閦佛Aksobhya淨土了。”3因此他對藥師淨土和彌勒淨土評價很高，認為：“依藥師淨土創建人間淨土：我們對於藥師法門，平時只著重消災延壽，而不知藥師如來在過去生中，曾發菩提心，發廣大願，行大悲行，而後才成就無上佛果，成就清淨光明的琉璃世界。關於這，經裡說得極其詳細，我們參加藥師法會，應該一面祈求藥師如來恩德的加被，一面依佛因地所發的大願，所行的悲行，照著去躬行實踐，以資自淨化他，完成人間淨土。民國二十二年，戴季陶院長，於寶華山啟建藥師法會，領導大眾如藥師佛那樣發十二大願。如能依此大願去實行，不但個己小小災難可以消除，就是整個國家社會甚至整個世界，也可轉為莊嚴淨土。因藥師的東方淨土，即是依其本願功德而實現的。我們若能實踐此一法門，那麼，我們這個充滿無邊苦難的惡濁世界，面臨危難的中華民國，不就可轉成清淨的淨琉璃世界嗎？所以我們聽講此經，應如此理解與實行，而祈求人間淨土的建立。”4“彌勒菩薩，當來下生成佛，這是佛法中所共認的。彌勒Maitreya，華言慈。修因時，以慈心利他為出發點，所以以慈為姓。一般學佛人，都知道彌勒菩薩住兜率天，有兜率淨土；而不知彌勒的淨土，實在人間。彌勒，在未成佛前，居兜率天內院，這是天國的淨化。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》，就是說明這個的。求生兜率淨土，目的在親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來淨化的人間，以達到善根的成熟與解脫；不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想，起初是著重於實現人間淨土，而不是天上的。這如《彌勒下生經》所說。《彌勒下生經》，中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候，有輪王治世。彌勒在龍華樹下成佛，三會說法，教化眾生。人間淨土的實現，身心淨化的實現；這真俗、依正的雙重淨化，同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩，早來人間，就因為這是人間淨土實現的時代。”5
　　綜上所述，可以看出，印順對太虛的人間佛教思想並不是全盤接受的。他接受的部分是與現實佛教有關的一部分內容，例如關於與時俱進的契理契機的思想，他基本上完全贊成。在教義理論方面，印順只是有選擇地接受，有時甚至是持批評的態度。例如關於人生佛教，他只是贊成其當代意義，但是對太虛理論最突出的圓融思想的特點，他是持批評態度的。而對人間淨土的思想，他基本上沒有表示什麼看法，雖然他承認他的淨土思想是到太虛的啟發，但是他基本上沒有談論這一部分內容，而且還認為這一思想缺少操作性。
　　四、印順的人間佛教思想
　　一、人間佛教的思想理論背景——少壯的佛教
　　“能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤！”1是印順的生平志向。他早在在年青學佛時，就感到佛法與現實佛教有距離，出家以後，又覺得“佛法為中國文化所歪曲固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越到後來越嚴重”，2所以就將心力放在了印度佛教的探究上，“而主要是在作印度佛教史的探討；而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是‘探其宗本，明其流變，抉擇而洗煉之’，使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，‘人類為本’的佛法。”3他以研究“阿含經”及其印度佛教為特色，對印度佛教的歷史非常熟悉，曾經寫過一些著名的印度佛教的學術著作，如《印度之佛教》等。在這個學術背景下，印順對當代佛教的看法都是建立在與印度佛教相比較的基礎上的，即以印度佛教為參照系來對治當前的佛教，以此來看待當前佛教的狀況。例如，對佛陀滅後五百年的第二期佛教，他認為：“這一期的佛教，從出家移入在家，從人而移向天，為高級的天與在家人的趣入佛法，也是適應於崇奉天神的在家婆羅門而發揚起來。入世利生，充滿了本生談中的菩薩精神。但同時，天的傾向發達起來，天神的地位也顯著起來。所以，這是佛教的人間化，也是天化。印度大乘佛教的隆盛，是包含這兩個內容，也影響了後來發展的傾向。這不如初期的樸素，重於集團生活，而多少曲應世間俗習，而傾向於唯心及個人的偉大。”4對佛滅後一千年的第三期佛教，則是“一切情況，與初期佛教相比，真可說本末倒置。……由於天神(特別是欲界的低級的)為佛教中心，所以一切神教的儀式、修法，應有盡有的化為佛法方便。這即是虛大師稱為以天乘行果而趣向佛乘的。由此，可見初期佛教以聲聞乘為中心，中期以人(天)菩薩為中心，後期以天(菩薩)為中心。中期的大乘佛教，一方面傾向天菩薩，同時又傾向人菩薩。人菩薩法，在印度的中期佛教，有著充分的表現；為了適應於印度神化極深的環境，佛教就更攝取婆羅門教的方便，發展到天菩薩去。”5由此可見，在印順那裡，不管在印度還在中國，佛教越往後越脫離“人”，變成了以“天”為中心的佛教，也就逐漸背離了佛教的真信仰，所以要挽回佛教的命運，重現佛教的本真，只能“現在所提倡的人間佛教，我們是人，應以人為中心，應攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲起智，而不取後期佛教的天菩薩法。傳到中國的佛法，唐代也還是印度後期佛教的開始，所以還不像傳於西藏的完全天化。中國所傳的佛教，天神化本來不深，也許聲聞的傾向要濃厚些。提倡純粹的人菩薩法，即由人發菩薩心，以悲智普濟一切有情，直趣無上正等菩提，應著重中期佛教，而脫落天化的傾向。”6
　　印順強調：“我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。所以三十八年完成的《佛法概論·自序》就這樣說：‘深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真谛的。大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊(不偏於大小，而能通於大小)，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來’！──這是我所深信的，也就是我所要弘揚的佛法。”7他把印度佛教的誕生到衰來，比喻為一個人從生到死的生長過程。他說：“從印度佛教的興起，發展，衰落而滅亡，我譬喻為∶‘正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真充滿活力，是可稱贊的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近死亡’。存在於世間的，都不出‘諸行無常’，我以這樣的看法，而推重‘佛法’與‘初期大乘’的。童真到壯年，一般是生命力強，重事實，極端的成為唯物論，唯心論是少有的。由壯年而入老年，內心越來越空虛(所以老年的多信神教)，思想也接近唯心(唯我、唯神)論。是唯心論者，而更多為自己著想。為自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物，自覺年紀漸老了(‘人生不滿百，常有千歲憂’)，多為未來的生活著想，所以孔子說∶老年‘戒之在得’。印度‘後期佛教’與‘秘密大乘’，非常契合於老年心態。”1 “現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！”2
　　二、人間佛教的特點——佛在人間
　　對人間佛教，印順有一個比較系統的看法和提煉。他說：“我早期的作品，多數是講記，晚年才都是寫出的。講的寫的，只是為了從教典自身，探求適應現代的佛法，也就是脫落鬼化、神(天)化，回到佛法本義，現實人間的佛法。我明確的討論人間佛教，民國四十年曾講了∶《人間佛教緒言》，《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》。在預想中，這只是序論而已。這裡略述《人間佛教要略》的含義。一、‘論題核心’，是‘人，菩薩，佛──從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛’。從人而發菩薩心，應該認清自己是‘具煩惱身’(久修再來者例外)，不可裝腔作勢，眩惑神奇。要‘悲心增上’，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。二、‘理論原則’是∶‘法與律合一’。‘導之以法，齊之以律’，是‘佛法’化世的根本原則。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。‘緣起與空性的統一’∶這是‘緣起甚深’與‘涅槃甚深’的統一，是大乘法，尤其是龍樹論的特色。‘自利與利他的統一’∶發心利他，不應忽略自己身心的淨化，否則‘未能自度，焉能度人’？所以為了要利益眾生，一定要廣學一切，淨化身心(如發願服務人群，而在學校中努力學習一樣)；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。三、‘時代傾向’∶現在是‘青年時代’，少壯的青年，漸演化為社會中心，所以要重視青年的佛教。這不是說老人不能學菩薩行，而是說應該重視少壯的歸信。適應少壯的佛教，必然的重於利他。人菩薩行的大乘法，是適應少壯唯一契機的法門。現在是‘處世時代’∶佛教本來是在人間的，佛與弟子，經常的‘游化人間’。就是住在山林，為了乞食，每天都要進入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應該作利益人類的事業，傳播法音，在不離世事，不離眾生的原則下，淨化自己，覺悟自己。現在是‘集體(組織)時代’∶摩诃迦葉修頭陀行，釋尊曾勸他回僧伽中住；優波離想獨處修行，釋尊要他住在僧中；釋尊自己是‘佛在僧數’的。佛法是以集體生活來完成自己，正法久住的，與中國人所說的隱遁，是根本不同的。適應現代，不但出家的僧伽，要更合理(更合於佛意)化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利(不是為個人謀取名位權利)。四、‘修持心要’∶菩薩行應以信、智、悲為心要，依此而修有利於他的，一切都是菩薩行。我曾特地寫了一篇《學佛三要》，三要是信願(大乘是‘願菩提心’)，慈悲，(依緣起而勝解空性的)智慧。‘有信無智長愚癡，有智無信長邪見’；如信與智增上而悲心不足，就是二乘；如信與慧不足，雖以慈悲心而廣作利生善業，不免是‘敗壞菩薩’(修學菩薩而失敗了)。所以在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的。”3印順回顧了他的人間佛教思想的產生與發展及其特點，並提出人間佛教的核心是“從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛”之由人到菩薩再到佛的修學順序。人間佛教的理論原則是“法與律合一”，“緣起與空性的統一”則是這一理論原則的思想基礎。人間佛教的時代傾向是“適應少壯(人)的佛教”，因為現在社會的特點是“青年時代”、“處世時代”和“集體(組織)時代”，所以要跟上這些時代的思潮。人間佛教的修持心要是“應以信、智、悲為心要”的利他之菩薩行。
　　印順說：“我初學佛法──三論與唯識，就感到與現實佛教界的距離。存在於內心的問題，經虛大師思想的啟發，終於在‘佛出人間，終不在天上成佛也’，而得到新的啟發。”4《增一阿含經》說：“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也。”這是印順構建人間佛教思想的理論來源與基礎。他認為“佛不是天神、天使，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理(法)而得正覺的自在解脫，所以說‘人身難得’，‘佛出人間’，佛的教化，是現實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是‘人間佛教’，而不應該鬼化、神化的。不過在佛法的長期流傳中，由於‘佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念’，不免漸漸的理想化、神化，而失去了‘如來兩足(人)尊’的特色！”1印順指出了佛教崇拜的發展線索，這就是從人到神的崇拜軌跡。佛教創始人釋迦牟尼剛創教時，被弟子們看作是一位得道的成就者，是一位獲得覺悟的導師。但是隨著佛教的發展，後來的弟子出於種種要求，釋迦牟尼最終被神化或理想化了。佛被神化或理想化，並不是一件壞事，在宗教的傳播史上，離不開權威性，佛陀被神化和理想化就是這一權威性的有力表現。佛弟子對佛的偉大人格發現崇拜，將其作為理想的化身，無疑加強了佛教的地位，增強了凝聚力和競爭力，使佛教在佛的旗幟下更好地統一起來，這是有助於幫助佛教向外傳播的。當佛成為偶像時，就脫離了人，變成了神，成為絕對完美和圓滿的化身，也就高高在上，遠離了人間。佛教到了中國，由於受到中國傳統文化的影響，佛教被視為六合以外的事情，出世的功能被加強，重在解決身後的問題的能力被強化，鬼化的傾向嚴重，印順看到了這一點，指出了印度佛教的天化和中國佛教鬼化的現象，為了糾正這一傾向，他力主“佛在人間”，提倡人間佛教的思想。
　　一般宗教都是求生天國，以擺脫地獄最好，印順卻認為，“佛法獨到的見地，卻以為人間最好。”2而且這是“人類的特勝”。他是從人的環境和行為的角度來看待這個問題的。因為“經中常說‘人身難得’的名言。《增含·等見品》說∶某‘天’五衰相現──將死時，有‘天’勸他說∶你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢？經上接著說∶‘諸佛世尊皆出人間，非由天而得也’。這即是說∶諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。”3他指出，“人類的特勝”在四方面表現出來，即：“一、人間的環境是苦樂參半，能使人有吃苦而厭苦的感受，於是才會有“體悟真理與實現自由的道場”。4二、人趣有慚愧心，於是才有向上心的動力，才能提升道德，這是佛教的梵行勝。三、人有智慧，能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。這是佛教的憶念勝。四、人有堅忍不拔的毅力，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這是佛教的勇猛勝。這四方面也是環境和精進方面的表現，因此構成了“人類的特勝”，成為在人間成佛的基本條件。
　　信仰佛教的目的是最終成佛，修行也是為了成佛，所有這一切都是在人間完成的，而且成佛是一個最高的自由境界。印順說：“成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：‘我今亦是人數’(增含·四意斷品)。這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能禀受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說‘人身難得’”。5印順強調：“諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，‘如入寶山空手回’！”6推重人間的佛陀進而推重人間的佛教，成為印順人間佛教思想的主線！
　　太虛的人間佛教思想提出，是在解決中國佛教早已存在的弊端，即佛教在這時已經遠離中國主流社會，淪為專門超度薦死的部門，教化功已經能非常微弱了，所以太虛要將改善人生作為佛教改革的主旨，“發揚大乘佛教真義，應導現代人心正思”，7此來提高佛教的地位和佛教在中國社會中的競爭力，使佛教重新進入中國的主流社會。印順的人間佛教思想在這一點上不同於太虛的想法，因為他的參照系是印度佛教，在經典的依據上是以印度早期佛教的經典《阿含經》為根據，他所要做的是一個溯源的工作，“自史實演化之觀點，從大乘佛法興起之因緣，興起以後之發展，進展為如來藏佛性──妙有說；從部派思想之分化，以上觀佛法之初期意義。澄其流，正其源，以佛法本義為核心，攝取發展中之種種勝義，以期更適應人心，而跳出神(天)化之舊徑。”1這是試圖找出現代佛教遠離佛陀思想的病因，然後再開出一個對症的藥方。雖然他和太虛都是在“以人為本”的指導思想下從事人間佛教這一狀舉，並且力圖從思想上改變人的心力，很明顯，由於兩人的指導思想理論方面的不同，決定了他們的人間佛教內容的差異。
　　印順也認為，人生佛教的提法是非常好的，抓住了當代人乘佛教的特點，但是從理論上來講，人生佛教在理論上並不圓滿，而且中心還不夠突出，特別是沒有抓住“佛在人間”這個佛教的傳統主題和發展線索。2例如依人乘正行，修完善人格，“這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚∶稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。”3又如太虛“大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。台、賢、禅、淨(本是‘初期大乘’的方便道)的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於‘後期大乘’的。”4這一思想在中國，有“理論的特色是至圓”、“方法的特色是至簡”、“修證的特色是至頓”的三個特點，具體表現在“一生取辦”，“三生圓證”，“直指人心，見性成佛”，“立地成佛”，或“臨終往生淨土”等方面，對信心深切的修學者來說，是有很大的吸引力的，但是以深修禅定而斷煩惱的大乘佛教真精神比堪，廣修利他的菩薩行中去成佛的法門裡，“在‘至圓’、‘至簡’、‘至頓’的傳統思想下，是不可能發揚的”。5因為佛教是要講修行的，而中國的佛教易行乘是不符合印度佛教特點的，“(太)虛大師說‘人生佛教’，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說‘人生’而說‘人間’。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。”6印順“從印度佛教思想史中，發見這一大乘思想的逆流──佛德本具(本來是佛等)論，所以斷然的贊同‘佛法’與‘大乘佛法’的初期行解。”
　　將人生佛教稱為人間佛教，以使在印順在“繼承太虛大師的思想路線(非‘鬼化’的人生佛教)，而想進一步的(非‘天化’的)給以理論的證明。從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而贊揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！”7他以人在五趣中的突顯位置，來進一步論證人間佛教的必要性說：“人在五趣中的位置，恰好是在中間。在人的上面有天堂；下面有地獄；餓鬼與畜生，可說在人間的旁邊，而也可通於上下。……佛教是宗教，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變為著重於鬼與死亡的，近於鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成為著重於神與永生(長壽、長生)的，近於神教。神、鬼的可分而不可分，即會變成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。” 8為了對治鬼化和天化的佛教，所以特提“人間”二字，因為“真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承‘人生佛教’的真義，來發揚人間的佛教。我們首先應記著∶在無邊佛法中，人間佛教是根本而最精要的，究竟徹底而又最適應現代機宜的。切勿誤解為人乘法！”9“‘大乘佛法’，由於理想的佛陀多少神化了，天(鬼神)菩薩也出現了，發展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。這是人間佛教的大障礙。”10所以印順強調：“明確的說：佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的余地！”11
　　三、人間佛教的實踐——人菩薩行
　　“人，菩薩，佛──從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛”，是印順人間佛教的論題中心，由此而展現出他的人間佛教的實踐理路。菩薩行是大乘佛教利益眾生的主要修行法門，所以人間佛教是重於菩薩行的，但是印順特意在菩薩行前加上了一個“人” 字，以突出以人為主的菩薩行的特點。印順說：“人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本。” 1因為修人菩薩行就是菩薩道的開展，他“來自釋尊的本生談，‘知滅而不證’(等於無生忍的不證實際)的持行者，可說是給以最有力的動力。菩薩六度、四攝的大行，是在‘一切法不生’，‘一切法空’，‘以無所得為方便’(空慧)而進行的。”2
　　人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。印順說：“修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願──菩提心，大悲心，空性見。”3印順所說的發願心，是指的修行者要有崇佛的願力。“是以佛為理想，為目標，立下自己要成佛的大志願。發大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹(智德)，悲心的廣大(悲德)，心地的究竟清淨(斷德)，超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。……最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。……深信佛法有徹底解脫的正道，所以志願修菩薩行成佛，以淨化世間，解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道，下化眾生的願菩提心，……所以要修習菩提心，志願堅定，以達到不退菩提心。”4
　　大悲心是指修行者要擁一顆慈憫的悲濟利他之心。這是菩薩行的根本。“慈能予人安樂，悲能除人苦惱。……佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的，其次才是相對的救苦。悲心，要從人類，眾生的相互依存，到自他平等、自他體空去理解修習的。”5
　　空性見是指修行菩薩行時所生起的一種認識上的正確的見弟。“空性是緣起的空性。初學，應於緣起得世間正見∶知有善惡，有因果，有業報，有凡聖。進一步，知道世間一切是緣起的，生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集(起)，有因有緣而生死苦滅。一切依緣起，緣起是有相對性的，所以是無(非)常──不可能常住的。緣起無常，所以是苦──不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦，所以沒有我(自在、自性)，沒有我也就沒有我所，無我、我所就是空。空，無願，無相──三解脫門∶觀無我、我所名空，觀無常、苦名無願，觀涅槃名無相。其實，生死解脫的涅槃，是超越的，沒有相，也不能說是無相。大乘顯示涅槃甚深，稱之為空(性)，無相，無願，真如，法界等。因無我、我所而契入，假名為空，空(相)也是不可得的。在大乘‘空相應經’中，緣起即空性，空性即緣起，空性是真如等異名，不能解說為‘無’的。這是依‘緣起甚深’而通達‘涅槃(寂滅)甚深’了。在菩薩行中，無我、我所空，正知緣起而不著相，是極重要的。沒有‘無所得為方便’，處處取著，怎麼能成就菩薩的大行！這三者是修菩薩行所必要的，悲心更為重要！如缺乏悲心，什麼法門都與成佛的因行無關的。”6
　　印順介紹修習菩薩行法門說：“初修菩薩行的，經說‘十善菩薩發大心’。十善是∶不殺生，不與取(偷盜)，不邪淫(出家的是‘不淫’)，這三善是正常合理的身行。不妄語，不兩舌，不惡口，不绮語，這四善是正常合理的語(言文字)行。不貪，不嗔，不邪見，這三善是正常合理的意行。這裡的不貪，是不貪著財利、名聞、權力；不嗔就是慈(悲)心；不邪見是知善惡業報，信三寶功德；知道前途的光明──解脫、成佛，都從自己的修集善行中來，不會迷妄的求神力等救護。這十善，如依三心而修，就是‘十善菩薩’行了。……所以菩薩發心，當然以‘利他為先’，這是崇高的理想；要達成利他目的，不能不淨化自己身心。這就是理想要高，而實行要從切近處做起。菩薩在堅定菩提，長養慈悲心，勝解緣起空性的正見中，淨化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來利他，而是在自身的進修中，‘隨分隨力’的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。”7他又說：“要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。……菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除堅定信願(菩提心)，長養慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無自性，得二谛無礙的正見，是最主要的一著。所以(《雜阿含》)經上說∶‘若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄’。惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能……，在生死中浮沉，因信願(菩提心)，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱(嗔，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，……發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在(《中阿含》)經中說∶‘阿難！我多行空’。《瑜伽師地論》解說為：‘世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提’。┅┅大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便！”1
　　佛教講聞思修，聞是聽聞佛法，思是思考學習佛理，修是依佛教義理而修行。大乘的菩薩行自然也包含了這些內容。“依三心而修行，一切都是菩薩行”，2所有的修行都是圍繞著身語意三方面的內容而進行。在印順所說的“三心”中，發願菩提心是聞聽佛法之後所起的願力。大悲心是在知道了佛教的義理之後，作出的進一步的決斷或心力。空性見是在發願菩提心之後，起了大悲心，最終生起了佛教的正確見弟，了解了世界與人生的無常現象，得出了世界的一切皆空的認識。三心之中，既有前後次序的修行，同時又相互重疊和交叉，根據每個人的能力不同，而采取不同的學習方法。比如，對剛進入佛門的人，就先要發願，然後生起悲心，再取得正見。但是對於已有悲心的人，則可以往下鼓勵他發願，往上則取得正見。印順強調在三心中，悲心是菩薩行裡最根本的，因為悲心能促使生起憐憫他人的心情，這是利他的表現。悲心也是促使每個人發願侍佛的願望，同時又是獲得解脫正見的基礎，所以悲心作為一個中間環節，是必不可少的。
　　印順最後指出，所有人菩薩行，離不開現實社會的參與，修習人菩薩行就是為社會作奉獻，也就是求福求慧的表現。“從‘初期大乘’時代到現在，從印度到中國，時地的差距太大。現代的人間佛教，自利利他，當然會有更多的佛事。利他的菩薩行，不出於慧與福。慧行，是使人從理解佛法，得到內心的淨化；福行，是使人從事行中得到利益(兩者也互相關涉)。以慧行來說，說法以外，如日報、雜志的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所，佛教大學的創辦；利用寒暑假，而作不同層次(兒童，青年……)的集體進修活動；佛教學術界的聯系……重點在介紹佛法，袪除一般對佛法的誤解，使人正確理解，而有利於佛法的深入人心。以福行來說，如貧窮、疾病、傷殘、孤老、急難等社會福利事業的推行；家庭、工作不和協而苦痛，社會不同階層的沖突而混亂，佛弟子應以超然關切的立場，使大家在和諧歡樂中進步。凡不違反佛法的，一切都是好事。但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。……總之，菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得！”3
　　太虛認為“若以合理的思想，道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人。故佛菩薩，並不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進步的聖賢。”4這是把中國成聖成賢的儒家修齊治平的理論揉到了人間佛教的理論裡，並且作為菩薩乘的奮斗目標。因此太虛要以無我、慈悲、六度、十善來完成人間淨土，“學大乘菩薩積極救世的精神深入社會人群中，發大悲救苦之心以犧牲自我利益群眾為前提”，5“側重於人生之改善，特出者即能依之發菩提心而趣於大乘之佛果，即於此上，消極的則對治佛法向來之流弊；積極的則依人生之改善而發菩提心，行菩薩道。”6 “旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。”7太虛提出“實行去救世救人，建設人類的新道德；……菩薩乃能將佛教實現到人間去。”1甚至非常樂觀地認為，只要推行了菩薩乘，“三十年中，便可把相爭相殺的人間地獄一掃而空，變成太平世界。”2印順雖然也認為“虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教，人菩薩行的最佳指南！”3但是這是用來批駁一些人頭腦中存在的成佛速疾論的。4他實際上是要以“修人菩薩行的人間佛教，‘佛法’與‘初期大乘’有良好的啟示”作指南的。5他的參照系是以印度的大菩薩如維摩诘長者、善財童子、須達多、梨師達多弟兄、摩诃男、富樓那等人，而佛教的十善行，是以慈心為本的；財與法的布施；慈、悲、喜、捨三昧的修習，達到遍一切眾生而起，“與儒者的仁心普洽，浩然之氣充塞於天地之間相近。但這還是世間的、共一般的道德，偉大的而不是究竟的。偉大而究竟的無量三昧，要通過無我的解脫道，才能有忘我為人的最高道德。”6此外，在人菩薩行裡，他雖然和太虛一樣也談到了無我、慈悲、十善的重要性，但是他很少談大乘佛教的六度，因為他認為這個理想太高，一般人難以做到。
　　五、結 語
　　印順法師是當代最著名的佛教學者，他一生著述等身，撰有各種著作41部，涉及大小乘佛教，以及中印佛教的各個宗派。他的著作在佛教界和學術界影響甚大，《中國禅宗史》(1971年)一書，曾獲日本大正大學文學博士學位，是中國出家人以學術論文獲得日本博士學位的第一人。他撰寫的《印度之佛教》(1942年)、《說一切有部為主的論書與論師之研究》(1967年)、《原始佛教聖典之集成》(1970年)、《中國古代民族神話與文化之研究》(1975年)、《初期大乘佛教之起源與開展》(1980)、《如來藏之研究》(1980年)、《空之探究》(1984年)、《印度佛教思想史》《大乘是佛說論》、《與巴利語系學者論大乘》、《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》等論著，都是享譽於學術界和佛教界的重要著作，對推動當代中國佛教和中國佛學的發展，起到了不可磨滅的推動作用。印順法師的學術研究風格明顯，卓立學界。他注重史料的分析，將整個佛教放在歷史的背景下，從現有的資料中提煉出新的看法，其研究成果不囿於中國傳統佛教界的宗派成見，以闡揚釋尊之本懷為其特色，吸納百家，上下求索，是治佛學界求真求知的楷模。
　　印順的人間佛教思想，主旨在以人為本。“我們是人，需要的是人的佛教，應以此抉擇佛教，使佛教恢復在人間的本有的光明。”7佛教把一切有情識的生物都稱為“有情”，作為有生命的最主要的動物——人，也是有情之一。印順說：“世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。”8宗教就是要解決有情的思想問題，給有情找出答案，佛教的目的是了生死，所有這一切都是與有情有關的。所以“凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。”9
　　“請熟誦佛陀的聖教，樹立你正確的佛陀觀∶‘諸佛世尊皆出人間，不在天上成佛也’！”10這是印順人間佛教思想來源，概括地說就是——佛在人間。因為“佛陀‘在天而天，在人而人’，何必執著？是的，不過我們現在人間，我們得認識人間的佛陀。佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀。佛是即人而成佛的，所以要遠離俗見，要探索佛陀的佛格，而作面見佛陀的體驗，也就是把握出世(不是天上)正見的佛陀觀。這兩者的融然無礙，是佛陀觀的真相。”1人是世界中最有生命力的動物，人間是人之所在，所以他一再強調佛在人間的重要性，一再要人在人間成佛而不是在天成佛。這就是即人成佛！
　　“‘為佛法而研究’，不是為研究而研究的”2是印順所強調的佛學研究目的。他是以“以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。”3“探其宗本，明其流變，抉擇而洗煉之”是他的特色研究方法，因此他的學術背景是印度佛教，其理論的依據是印度佛教經典，他的人間佛教思想是以印度佛教為參照系的，即參照印度中年或壯年時期的佛教，“不說愈古愈真，也更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟的見解”，4要表現的是““佛教青年，是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗”5之“少壯的人間佛教”，使“佛法能成為適應時代，有益於人類身心的，‘人類為本’的佛法。”6或者是“現在所提倡的人間佛教，我們是人，應以人為中心，應攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲起智，而不取後期佛教的天菩薩法。”7
　　印順的人間佛教的實踐是人菩薩行，以“三心”——菩提心、悲心、空性見為基本，他指出了菩薩行的特點是：“真正的人菩薩行，要認請佛法不共世間的特性，而‘適應今時今地之人的實際需要’。”8同時菩薩行又是與今日當機的，而且是必須的。“依現在的情況看，唯有依人乘行學菩薩法，即依人類的正常道德為基礎，發心直趣大乘，才是應機的，而且是可以宏通的救世的佛法。”9故眾生只要“‘隨分隨力’，盡力而行。修行漸深漸廣，那就在‘因果必然’的深信中，只知耕耘，不問收獲，功到自然成就的。”10
　　此外，印順也指出了在推行人間佛教時可能出現的副作用。他認為由於大乘佛教無限的寬容性，是造成了印度佛教的老化的主要原因，而佛教中的方便說，又為外道的思想加入進來提供了條件，中國佛教的圓融思想，又有可能使佛教變得有庸俗化的危險。所以，推行人間佛教思想，“大乘佛教的寬容性，在有利於大乘流通的要求下，種種‘方便’漸漸融攝進來，終於到達‘天佛一如’的境界。……一般的發展傾向，近於印度晚期佛教的‘天佛一如’，中國晚期佛教‘三教同源’的現代化。為達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著(為神教侵蝕而消滅)的隱憂。”11亦即人間佛教的活動可能使得佛教再次天化，佛教最終沒有被純正化和現代化。因此他說：“從佛出人間的意境中，一重人間，一重佛道。這我們稱為人間佛教的，不是神教者的人間行，也不是佛法中的人乘行，是以人間正行而直達菩薩道，行菩薩而不礙人間正行的佛教。從來所說的即世間而出世，出世而不礙世間，今即稱為即人而成佛，成佛而不礙為人。成佛，即人的人性的淨化與進展，即人格的最高完成。必須確定人間佛教決非同於世間的慈善事業，是從究竟的佛乘中，來看我們人類，應怎樣的從人而向於佛道。”12
　　印順的人間佛教思想是一個體系，它是在“佛在人間”的思想指導下，以印度的思想和佛教為背景，包含了理論與實踐兩部分內容，由此而建立的一套較為完整的、現代的佛教思想理論，此亦正如印順自述的“立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(指‘初期大乘’)之行解，(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也欤。”13值得指出的，在研究印順的人間佛教思想時，太虛的人間佛教思想是印順人間佛教思想的主要來源之一，印順的許多思想都是在太虛思想的基礎上或予以肯定，或予以修正，或予以批評，所以印順的人間佛教思想與太虛的人間佛教思想既是分不開的，也是不同的。但是，他們的最後目的是一樣的，這就是“應易‘直指人心見性成佛’為‘直依人生增進成佛’，或‘發達人生進化成佛’，是名即人成佛的真現實論。”1(太虛語)“人，菩薩，佛──從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛”。(印順語)
　　作者黃夏年，1954年生，中國社會科學院世界宗教研究所、世界宗教研究雜志社社長、《世界宗教文化》主編。
　　通訊地址：北京建國門內大街5號世界宗教研究所雜志社
　　郵政編碼：100732
　　電子信箱：huangxn999@vip.sina.com
　　聯系電話：010-67755704(宅)
　　010-65138393(辦)
　　1 《佛乘宗要論》民國九年六月在廣州講經會講。
　　2 了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
　　3 了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
　　4了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
　　1 《真現實論·宗體論》民國二十七年起在四川漢藏教理院講。
　　2 《佛乘宗要論》，民國九年六月在廣州講經會講。
　　3 《佛乘宗要論》，民國九年六月在廣州講經會講。
　　4 《佛陀學綱》民國十七年八月在首都毗盧寺講。
　　5 《菩薩的政治》三十年春在中華大學紀念周講。
　　6 《佛陀學綱》民國十七年八月在首都毗盧寺講。
　　7 《生活與生死》，《海潮音》第九卷三期，民國十七年夏在上海儉德儲蓄會講稿。
　　8 崔參筆記，《太虛叢書·哲學》。
　　9 《佛陀學綱》民國十七年八月在首都毗盧寺講。
　　10 克全記《怎樣來建設人間佛教》民國二十二年十月在漢口市商會講，《海潮音》第十二卷一期。
　　11 《創造人間淨土》，民國十九年十一月在江巴璧合峽防局講。單行本為《建設人間淨土論》，上海佛學書局流通。
　　1克全記《怎樣來建設人間佛教》民國二十二年十月在漢口市商會講，《海潮音》第十二卷一期。
　　2克全記《怎樣來建設人間佛教》民國二十二年十月在漢口市商會講，《海潮音》第十二卷一期。
　　3 《真現實論》。
　　4《創造人間淨土》，民國十九年十一月在江巴璧合峽防局講。單行本為《建設人間淨土論》，上海佛學書局流通。
　　5 《佛學之人生道德》，民國二十四年十二月在廣州復旦中學講。
　　6 《救世覺人之佛法》，十五年九月在星加坡維多利亞紀念堂講。
　　7《菩薩的政治》，民國三十年春在中華大學紀念周講。
　　8《優婆塞戒經講錄》，民國二十四年五月在南京中國佛學會講。
　　9《即人成佛的真現實論》，民國二十七年二月在重慶作，《海潮音》第十五卷一期。
　　1 《佛在人間》第22頁。
　　2 印順《太虛大師選集序》。
　　3 印順《太虛大師選集序》。
　　4 《佛在人間》。
　　5 太虛《改善人心的大乘漸教》，民國十九年十月在嘉定佛學社講。
　　6 《佛在人間》。
　　1 《佛在人間》。
　　2 《華雨集》第四冊，P50頁。
　　3《華雨集》第四冊，P111頁。
　　4 印順《太虛大師選集序》。
　　5 《佛在人間》。
　　6 《華雨集》第五冊p.201一202頁。
　　7 《華雨集》第五冊第174頁。
　　8 “第一期之佛教，應曰‘佛陀為本之聲聞解脫’，庶於後行之大乘有其本根。第二期可曰‘菩薩傾向之聲聞分流’，但應歷佛滅至馬鳴前約五百余年，內更分小節。第三期應束三四期曰‘佛陀傾向之菩薩分流’，此中可分四小節∶一、佛陀行果贊仰而揭出眾生淨因之真常唯心論，此於六百年頃，法華、涅槃、般若、華嚴等漸興，及馬鳴諸論代表之。二、對治外小執障而盛揚摩诃般若之性空幻有論，此於七百年頃，龍樹、提婆諸論代表之。三、依據法性空義而補充小大有義之有為唯識論，此於九百年頃，無著、世親諸論代表之。四、空有劇烈爭辯而小大宗見各持之漸傾密行論，此於千余年頃，清辨、月稱、安慧、護法諸論代表之∶則驗之向傳印華佛史無不符合之大乘時代也。第四期可曰“如來為本之佛梵一體”，則承前厭倦苦诤而傾向外內、大小、空有融合持行之趨勢，龍智等密咒盛行，在佛滅千二百年起，奄奄五、六百年，內更可分小節；則適當我國唐開元前以至宋元時是也。”《太虛大師年譜》p.495—p.496。
　　9 印順說：“行之三依三趣，此時始暢朗說之∶一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期∶如來出世的本懷，是欲說出自悟自證的實相法門……到法華會上，才把這本懷說出來……‘汝等所行，是菩薩道’。從這點意義上說∶由佛世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果，而向於發起大乘心──即菩薩行果或佛的行果。聲聞行果，乃佛住世時當機廣說。我們看佛經，可以見到很多比丘得證聖果的記載。……佛滅度後，……證得聲聞果者，在教史上亦歷歷可見。二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期∶在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法。中國則是……淨土宗……如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛；淨土宗如兜率淨土即天國之一，西方等攝受凡夫淨土亦等於天國。依這天國身、天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果，這是密淨的特點。……所以像法期間，是依天乘行果而趣佛果”。三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期∶……到了這時候，末法方開始。……依聲聞行果，是要被诟為消極逃世的；依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成為障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教原理”。《太虛大師年譜》p.480 ~ p.481
　　1 《佛在人間》。
　　2 《佛在人間》。
　　3 《佛在人間》。
　　1 《華雨集》第四冊p.111。
　　2 《華雨集》第四冊，第45頁。
　　3《佛在人間》p.22。
　　4 《太虛大師年譜》。
　　5 《華雨集》第四冊。
　　6 《華雨集》第五冊。
　　7《佛在人間》p.22。
　　8 《印度之佛教》
　　9 《華雨集》第四冊。
　　10 《印度之佛教》p.7。
　　1 《無诤之辯》p.115。
　　2 《印度之佛教》p.330。
　　3 《華雨集》第四冊。
　　4 《華雨集》第四冊。
　　5 《華雨集》第四冊。
　　6 《華雨集》第四冊。
　　7 《太虛大師年譜》p.102。
　　8 《華雨香雲》p.344 ~ p.347。
　　1 《華雨集第五冊》p.99—p.100頁。
　　2 《太虛大師年譜》p.220。
　　3 《華雨集第二冊》p.297 ~ p.298。
　　4 《藥師經講記》p.4 ~ p.5。
　　5 《淨土與禅》p.16 ~ p.20。
　　1 《印度之佛教》p.a7。
　　2 《契理契機之人間佛教》，台灣正聞出版社。
　　3 《華雨集第四冊》p.4。
　　4 《佛在人間》p.41—p.42。
　　5 《佛在人間》p.42—p.43。
　　6 《佛在人間》p.43。
　　7 《華雨集第四冊》p.2
　　1 《華雨集》第四冊，P50頁。
　　2 《佛在人間》p.22。
　　3 《華雨集》第四冊，P50頁。
　　4 《華雨集》第四冊，P50頁。
　　1 《契理契機之人間佛教》，台灣正聞出版社。
　　2 《佛法概論》p.56。
　　3 《佛法概論》p.56。
　　4 《佛法概論》p.56。
　　5 《佛法概論》p.54。
　　6 《佛法概論》p.56
　　7 《佛法是救世之光》p.384。
　　1 《華雨集第四冊》p.5-p.6。
　　2 《華雨集》第四冊p.70。
　　3 《華雨集》第四冊p.70。
　　4 《華雨集第四冊》p.5-p.6。
　　5 《華雨集》第四冊，p.5-p.6。
　　6 《華雨集》第五冊，p.19。
　　7 《華雨集》第四冊p.70。
　　8 《佛在人間》p.22。
　　9 《佛在人間》p.22。
　　10 《華雨集》第四冊p.70。
　　11 《華雨集》第四冊p.111。
　　1 《華雨集》第四冊p.70。
　　2 《華雨集》第四冊p.70。
　　3 《華雨集》第四冊p.70。
　　4 《華雨集》第四冊p.70。
　　5 《華雨集》第四冊p.70。
　　6 《華雨集》第四冊p.70。
　　7 《華雨集》第四冊p.70。
　　1 《華雨集》第四冊p.70。
　　2 《華雨集》第四冊p.70。
　　3 《華雨集》第四冊p.63。
　　4 弘悲記，《人生佛教開題》民國三十三年秋在世苑漢藏教理院講。《海潮音》第二十六卷第一期。
　　5 《佛學會與實現佛化》民國二十四年十一月在中國佛教會閩南分會講。
　　6 弘悲記，《人生佛教開題》民國三十三年秋在世苑漢藏教理院講。《海潮音》第二十六卷第一期。
　　7 《人生的佛教》民國三十五年八月在鎮江歡迎大會講。
　　1 《即人成佛的真現實論》，民國二十七年二月在重慶作，《海潮音》第十五卷一期。
　　2 《即人成佛的真現實論》，民國二十七年二月在重慶作，《海潮音》第十五卷一期。
　　3 《華雨集第四冊》p.67。
　　4 “太虛大師曾提出‘本人在佛法中之意趣』，說到：‘甲、非研究佛書之學者’，‘乙、不為專承一宗之徒裔’，‘丙、無求即時成佛之貪心’，‘丁、為學菩薩發心而修學者。……願以凡夫之身，學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在’(《優婆塞戒經講錄》)。想即生成佛，急到連菩薩行也不要了，真是顛倒！虛大師在佛法中的意趣，可說是人間佛教，人菩薩行的最佳指南！”《華雨集第四冊》p.67。
　　5 《華雨集》第四冊p.63。
　　6 《華雨集》第四冊p.63。
　　7 《人間佛教緒言》，載《人間佛教論集》第112頁，台灣正聞出版社，2002年7月版。
　　8 《佛法概論》p.44。
　　9 《佛法概論》p.43。
　　10 《佛在人間》p.15。
　　1 《佛在人間》p.15。
　　2 《華雨集》第四冊，p.4。
　　3 《華雨集》第五冊，p.19。
　　4 《契理契機之人間佛教》，載《人間佛教論集》第19頁，台灣正聞出版社，2002年7月版。
　　5 《華雨集》第五冊，p.19。
　　6 《契理契機之人間佛教》，載《人間佛教論集》第5頁，台灣正聞出版社，2002年7月版。
　　7 《佛在人間》p.43。
　　8 《華雨集第四冊》p.67。
　　9 《佛在人間》p.37。
　　10 《華雨集第四冊》p.67。
　　11 《華雨集》第四冊，p.65 -p.66
　　12 《佛在人間》p.73。
　　13 《華雨集》第四冊，p.33。
　　1 《真現實論》。