第五五卷

 

我們這一科是講到「增上心學」，「增上心學」主要的宗旨，就是我們應該要如何透過大乘的止觀，來加強菩薩的觀照力。這個菩薩對生命的觀照，他的重點不是向外觀照，他是向內觀照，他是觀照現前一念心識，大乘止觀的所緣境，是以心法為所緣境的。我們這一念心識在觀照的時候，有二種不同的差別：第一個，我們可以作因緣觀，因緣觀就是從心念的作用上去觀照。比如說，我生起一個惡念，或者貪、瞋、癡、慢的惡念，我現在用佛號、或者持咒、或者止觀，把這個惡念的功能轉成善念。這樣子的一種心念，從惡念轉成善念的斷惡修善的因緣，就會創造一個安樂的個體生命。因為這種個體生命，畢竟在流轉當中還是生滅變化的，所以這種因緣觀，我們叫做生滅門，它主要是從心念的生滅作用當中，轉變它的差別作用，斷惡修善而成就離苦得樂的因緣。第二個觀察，我們叫真如觀。這個真如觀它觀照這一念心識的時候，不是觀察它生滅的作用，它直接去觀照不生不滅的理體，說是「因緣所生法，我說即是空」，觀照這個心念的作用，是緣生無性、當體即空的；或者你直接用禅宗的方式，「何期自性，本自清淨」：這個時候的觀照，是從生滅的作用，直接回歸到不生不滅的理體，就把這個個體生命給消滅掉，我們講攝用歸體了，這樣子的觀照，我們叫真如門、或者叫真如三昧。本論「增上心學」的主要觀照，是偏重在真如三昧，就是偏重在對內心本體的觀照，就是我們說的「把心帶回家」。在本論的「增上心」，一個菩薩內心的觀照，主要是觀照我們心性的本體，這個是前面所說的真如三昧。這樣子的真如三昧，在本論當中提到有四種的功德妙用：第一個，它能夠引發種種無礙的神通；第二個，它能夠成就十種難行的苦行；第三個，能夠通達諸佛秘密的言詞；第四個，圓滿四種殊勝的作業。這四種功德當中，我們現在講到的是第三種，通達諸佛秘密的言詞。這當中有三小段：第一段是約六度來解釋，第二段是約十不善業解釋，這個地方是約著甚深佛法。

 

癸三、約甚深佛法釋(分二：子一舉經問釋； 子二顯義略答) 子一、舉經問釋

 

這當中有二段：「一、舉經問釋；二、顯義略答」。我們看論文的地方：

 

甚深佛法者，雲何名為甚深佛法？

 

前面講到真如三昧，就是觀照我們心念的本體，這樣子從六度的修學跟十不善業的修學，它都是一部分的佛法；這個地方是從佛法的全面性，來探討真如三昧，叫做「甚深佛法」。什麼叫做「甚深佛法」呢？我們一般來說，因緣觀是比較粗淺的佛法，因為它是從因緣果報上去對治，是比較粗淺容易了知的，它只是在表層的作用上去修行；但是真如三昧，它是從一種很深層的本性上的修行，所以這樣的修法，是秘密不容易了知的甚深佛法。所以什麼叫「甚深佛法」呢？這個地方是提出這個問題。就是我們去觀照真如三昧，它是一個什麼樣的意境呢？提出這樣的問。這以下回答：

 

此中應釋

 

這以下，我們分成二段來解釋：第一段是「別釋」，第二段是「總結」。先看各別「解釋」：

 

子二、顯義略答(分二：丑一別釋；丑二總結) 丑一、別釋

 

謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故。 又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故。 又生起法是諸佛法，以變化身現生起故。 又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行， 及彼對治，皆可得故。 又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故。又有瞋法是諸佛法，又有癡法是諸佛法， 又異生法是諸佛法，應知亦爾。 又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。又無污法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能污故。

 

我們講真如三昧，如是的觀照，對我們的生命會產生十種的影響力。十種影響力，前面二種是從本體上的影響，後面八種是作用上的影響。我們看觀照現前一念心識，「緣生無性、當體即空」，它有什麼影響？第一個，「謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故。」第一個，它產生一種「常住」的功德，這個「常住」的意思，就是遠離生滅變化的相貌，他是不生不滅的，而且也沒有變化相。為什麼他能夠不生不滅呢？因為「法身是常住」的。「法身」，當然這個「身」是我們生命的依止處。我們在做因緣觀的時候，是從整個生命的作用上來作調整，把惡的作用改成善的作用，這樣子成就一個三界安樂的果報。比如說，你成就一個天王的色身，但是這個天王的色身是生滅法，你這個天王莊嚴的果報結束以後，你來生變成一只卑賤的螞蟻。所以我們在做因緣觀的時候，我們觀察整個生命的本體，是躁動不安的，因為你不能找到一個生命的歸依處。但是你作真如三昧觀不同，你在整個生滅變化的果報當中，會找到一個清淨「法身」，他是沒有生老病死的。所以我們從這樣的真如三昧，會從一個根本的業報身，轉成一種不生不滅的清淨法身，這個就是我們整個三世諸佛、大乘菩薩生命的真實歸依處──「常住法是諸佛法，以其法身是常住故」，這個是我們修真如三昧，第一個最根本的功德。

 

「又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故。」這樣一個常住的本性，他又能夠有一種「斷滅」的作用，斷絕消滅的作用。怎麼說呢？「以一切障永斷滅故」。這種清淨的法身，是離開種種的過失，沒有煩惱障、所知障的過失。這樣子來簡別凡夫、外道的四禅八定，在四禅八定的寂靜心當中，他能夠擁有非常長久的生命，所以他有一種類似的常住之法。但是這樣的常住之法，不能對煩惱障、所知障這個無明產生斷滅的作用，他只是用禅定把無明暫時的壓住，如石壓草，把這個石頭搬開以後，春風吹又生。所以，你成就四禅八定，等到你四禅八定的力量退失了以後，你的生命並沒有增上，你以前有什麼煩惱，現在還是什麼煩惱！因為它不能產生一種斷滅的作用。我們內心當中不斷的把心帶回家，從一種作用的生滅，回歸到「何期自性，本自清淨」，你一次一次的進入到真如的意境，它會產生一種斷滅的力量。就是你每一次進去，你出來以後，煩惱就減輕一分，它有這種「斷滅法是甚深佛法」，就是它能夠產生法身的功德跟「斷滅」的功德，這是我們修因緣觀所不能做到的。當然這個都是從體性上一個根本上的改變，以下我們看它的作用。

 

這樣子的常住斷滅之法，有什麼利他的妙用呢？「又生起法是諸佛法，以變化身現生起故。」它能夠「生起」，本無今有叫「生起」，它本來是沒有，因為你成就法身以後，它才有的，後來才有的，叫「生起」。清淨的法身能夠依止他的悲願，「現」起「變化身」，就是應化身。一切的菩薩都是以弘護正法、利益眾生為他的悲願，所以菩薩在自受用的時候，是安住清淨法身、安住在一種清淨的斷滅法。但是如果菩薩經常安住在斷滅法、安住在常住法身，眾生是不能跟你接觸的，因為眾生進不去，只有你進得去。所以菩薩要能夠跟眾生接觸，菩薩不能用法身來跟眾生接觸，不可以的，菩薩他從本垂跡，從清淨法身又變化出一個肉身，示現生老病死的色身，陪伴著眾生來流轉，這個就是「變化身」，他本身已經不是菩薩的本來面目，是菩薩從本來面目所變化出來的，用他的悲願變化出來。

 

「又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行，及彼對治，皆可得故。」菩薩從清淨法身變化一個色身，他有什麼好處呢？有什麼作用呢？他能夠「有所得法是諸佛法」，這個「有所得」就是說，菩薩能夠有一種見聞覺知的妙用，菩薩這個變化的色身，他的眼耳鼻舌身意，能夠見聞覺知眾生有無量無邊「八萬四千」種種的煩惱跟業力的造作，菩薩在一念清淨的法身，能夠如實的了知，而且能夠從這樣的因緣當中，施設種種的「對治」法門來教導眾生。你只要有本事起一個煩惱，菩薩就有辦法生起一個讓這個煩惱消失的方法，這個是菩薩不可思議見聞覺知的妙用，這有所得法是甚深佛法。

 

「又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故。」前面是說明菩薩的善巧方便，這個地方是說明菩薩的大悲願力。「有貪法是佛法」，什麼叫「有貪法」呢？「自誓攝受有貪有情為己體故」，菩薩他能夠自動的發願，來「攝受」這些具足「貪」心的有情，把他當做是自「體」。這樣的一個思想，是很高很高的慈悲，叫同體大悲。我們剛開始在修慈悲觀的時候，是從因緣上修慈悲觀。就是說，你很苦惱，我是覺悟的、安樂的眾生，你是苦惱的眾生，我們二個個體是不一樣的；但是沒關系，我們二個個體不一樣，我們可以從二個個體當中建立一種互動的因緣──母子的關系，你跟我個體是不一樣，沒關系！你是我前生的母親，所以我還是要幫助你。這樣的慈悲心，是建立在二種個體生命當中的互動。當然這樣的慈悲心，也是不可思議；但是真如三昧的慈悲心不是這樣子發的，它是從「眾生無邊誓願度」，而提升到「自性眾生誓願度」，他把一切「有情」，觀照眾生的「貪」心就是我自性的貪心，自性眾生誓願度。就是說，菩薩已經把這種個體生命的執取打破了，菩薩看到眾生有貪心，就是我的貪心，這樣子生起感同身受的增上意樂，然後來度化他，就是你的障礙就是我的障礙。這樣子的意境當然更高了，他能夠把眾生的貪心，當作是自心的貪心一樣。

 

「又有瞋法是諸佛法」，自誓攝受有瞋有情為己體故；「又有癡法是諸佛法」，自誓攝受有癡有情為己體故：這道理是一樣的。你發脾氣了，我把你的瞋心，當作我自己的瞋心一樣來悲憫你。

 

「又異生法是諸佛法」，這個「異生」是把前面的貪瞋癡作廣泛的說明，整個惑業苦都是「異生法」。這個聖人叫同生法，聖人的心，是同樣安住在一個真如不生不滅的理體，他們已經找到生命的交集點。眾生跟眾生之間，永遠沒有交集，你起你的煩惱，他起他的煩惱，每一個人起各式各式樣的煩惱，造各式各樣的業，得各式各樣的果報，所以眾生在個體生命流轉，永遠沒有交集點。所以人跟人之間為什麼要溝通就是這樣：你跟我不一樣，但是沒關系，大方向相同，所以叫做「異生法」。就是整個眾生法，佛菩薩看到眾生的差異，就是當作自己的差異。「應知亦爾」。

 

這個地方是說明，佛菩薩在真如三昧當中，所引生的大悲願力，同體大悲、感同身受的力量。

 

「又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。」這個地方講智慧，菩薩無所得的智慧。菩薩能夠來到世間，變現一個變化身，他能夠「成滿真如」，他能夠安住在圓「滿」的「真如」，「一切」的煩惱障、所知障「不能染」污他。他雖然把眾生的煩惱，當作自己的煩惱一樣來感受；但是這個煩惱對菩薩來說，是「不能染」污菩薩的，菩薩安樂依舊，自在依舊的。

 

「又無污法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能污故。」前面的障垢，是約著內心的染污；這個地方的染污，是外在環境的染污。菩薩的變化身在人「世間」建立佛法，面臨各式各樣的贊歎、毀謗，是「不能」擾動菩薩的內心。為什麼呢？因為他內心是安住在一個常住之法，安住在一個斷滅之法的真如三昧。

 

丑二、總結

 

是故說名甚深佛法。

 

這樣的「佛法」在大乘是「甚深」甚深的，佛陀很少對一般的有情開導，佛陀在公開的場合所開導的佛法，是因緣果報的法，因緣觀。就是你有什麼樣的善念把它加強，你有什麼惡念把它對治，創造一個來生變化的個體生命就好了。佛陀對於大乘善根已經成熟的菩薩，就開導這些甚深的佛法，就是你不能夠只是在表層的作用上修行，你應該再提升一點，從表層的作用上修行，這種生滅變化的心，要把它回歸到不生不滅的本性上去，就是生命從根本上轉變，這個叫做「甚深」的「佛法」。好，我們看下一段：

 

己二、四作業

 

這個地方講到真如三昧的第四種功德，我們前面講過這個引發種種無礙神通、成就十種難行的苦行、通達諸佛秘密言詞，這是第四個，圓滿諸佛的四種作業。

 

又能引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土、諸佛法故，應知亦是菩薩等持作業差別。

 

菩薩經常能夠把心帶回家，有什麼好處呢？這個地方有四種的好處。第一個「修到彼岸」：你經常能夠回光返照你這一念心是「本來無一物，何處惹塵埃」，你就能夠使令已經修行的布施、持戒、忍辱、精進、禅定六度的法門，慢慢慢慢的成就到彼岸的功德，到達大般涅槃的彼岸，有這個波羅蜜的功德。如果你的心，從來沒有把心帶回家過，你就在人事的因緣上不斷的打轉，頂多保持善念，你的布施、持戒、忍辱的善業，頂多來生得一個安樂的果報，不可能成就法身，不可能，你的因緣不同。你這個生滅的因緣，怎麼能夠成就不生不滅的果呢！所以你希望你布施、持戒的善業要到彼岸，那你一定要修甚深佛法。第二個「成熟有情」：你經常能夠觀照你這一念心是本自清淨，你就有善巧的方便來度化有情，使令眾生的善根成熟。第三個「淨佛國土」：你這一念清淨的心中，能依止心中的希望、依止心中的願力，創造一個清淨的國土，來攝受眾生到你的國土，來跟你共同修學。第四個「諸佛法故」：你一念心能夠經常保持無住，你就很容易能夠攝持無量無邊三昧、陀羅尼的禅定、智慧功德。「應知亦是菩薩等持作業差別」，這些都是菩薩在真如的三摩地種種作用的差別。這個地方是講到真如三昧自利、利他的功德。

 

真如三昧簡單的說，就是「應無所住而生其心」，所以這個金剛三昧，其實《金剛經》的金剛三昧，這個不可破壞的三昧，就是真如三昧，就是甚深佛法。就是你能夠無住，把心帶回家，然後再從家裡面出來，生起種種自利、利他的妙用。這個自利、利他的妙用，這個成熟有情，我們說明一下，這也是一個重點。我們在行菩薩道的時候，有二個階段：第一個階段你要先斷惡，誓斷一切惡，這個時候，你會暫時跟有情保持距離，觀照你的內心。這個時候你面對的是你無始劫來在流轉當中，不斷染污熏習所留下的一個心念，這個心念，不管你多麼的不滿意，你都要面對的，因為它是你過去生的造作所留下來的痕跡。然後你慢慢慢慢把心中的垃圾清除干淨，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，或者說是「本來無一物，何處惹塵埃」，用這個因緣觀、真如觀，慢慢慢慢把心給淨化了。這是你第一個階段要做的，斷惡。第二個，你要去面對眾生，你遲早要跟有情接觸的，你要是修阿羅漢，那不用跟有情接觸。面對有情，你怎麼度化有情？這個是一個很高很高的世俗谛的學問。佛陀就告訴我們一個消息──成熟有情。「成熟」這二個字很重要。我們要度化有情，第一個條件，要跟有情建立一個良好的互動關系，人際關系要好。

 

在美國人際關系的權威卡內基博士說：人際關系有十種因緣會好，經常面帶微笑、你能夠保持真誠的心情、保持有信用，等等，有十種。但是最重要是什麼？他說有一點是最重要，人際關系要好最重要：你不要刻意的改變對方。所有人際關系的障礙，都是你要刻意的改變對方，結果造成了爭執、對立。我們平心而論，每一個人的改變，只有一種情況，就是他自己要改變。他自己想要改變的因緣不成熟，佛陀都不能讓他改變的，不要說是凡夫。就是說，他要改變，一定是他自己要改變。那這樣子講，你說：诶，我做師父的，收一個徒弟，我不要去改變對方，那我做什麼呢？你要盡心盡力的去教育對方，但是不要刻意去改變對方。這二句話沒有沖突的。你要創造一個讓他反省的因緣、創造一個讓他改變的因緣，讓他自己去改變。你看佛陀度化眾生，他講「成熟有情」，讓你的善根慢慢成熟，佛陀說法，讓你的善根慢慢成熟，你自己去自己覺悟，佛陀沒有說「改變有情」。我想我們這樣子講，你不要去刻意改變對方，然後你又盡心盡力的教育對方，這二句話你要參透，你就有資格收徒弟了。(呵──)要不然，你要不能參透，你收徒弟，多一個徒弟等於多一個怨家，沒有效果。因為你要改變他，他不讓你改變，二個吵起來。所以智慧永遠是整個行動的因，你要懂它的因緣。就是說，我們什麼時候因為別人而改變過？你自己反省你自己，你自己是因為別人而改變的嗎？你自己都是在自我反省當中改變，別人是告訴你一個道理，你吸收這個道理以後，你自己反省、自己改變。你自己的心創造一種作用──「既從心起，還從心滅」，你自己去反省、自己去改變。我們自己是這樣，我為什麼不設身處地去為別人著想？他也是要自己去反省，他因緣不成熟，你要他改變，他不想改變，那有什麼效果呢！所以諸位要知道，諸位以後一定會攝受信徒，你說：我不想改變對方，那我什麼事都不要做，那也偏一邊。你不要去改變對方，但是你要教育對方，要創造一個讓他未來有改變的種子，先把它種下去──未種善根令種善根，已種善根令成熟，乃至於增長脫落。所以「成熟有情」這句話很重要，佛陀沒有要你去改變有情，佛陀告訴你「成熟有情」。這個都是你要去學習的，菩薩要廣學無量的因緣。

 

這個地方講到真如三昧的種種功德妙用。好，我們看第八科的「增上慧學分」，剛好是大乘的戒、定、慧。

 

乙八、增上慧學分(分二：丙一結前問後；丙二標釋正答) 丙一、結前問後

 

這當中有二段：第一個「結前問後」，第一個「標釋正答」。我們先提出一個「問」：

 

如是已說增上心殊勝。增上慧殊勝雲何可見？

 

我們前面講到真如三昧叫「增上心學」，「增上心」它的重點在「止」，其實這個「止」就是體真止，體達真如理，然後在真如理安住，生起四種的功德。這個地方講大乘的「慧」，這個「雲何可」知呢？我們在學一般小乘思想的時候，你看小乘的思想、或者大乘的別教思想，止觀的定義是很清楚的。止，心於所緣無分別住；觀，心於所緣觀察抉擇，是有分別的：這個止觀定義是很清楚的。但是你看無著菩薩講到「增上心、增上慧」的時候，它跟前面的內涵就不太一樣，他講圓教的思想。圓教的止觀是很難界定的，你說止是體真止、觀是無分別智，這二個是很難界定的。我們這樣子講好了，這個「增上心學」它這個體真止，重點在於所證的理體，就是真如，所證的理體；本科的「增上慧學」，是偏重在能觀的智慧：一個是所證的理，一個是能觀的智。當然這樣子講，還不是很清楚，我們再繼續的說明一下。所證的理，是約著目標來說的；能觀的智，是約著趨進目標的一個方法跟過程。比如說你到台北去，台北是一個目標。你怎麼去呢？我坐車子去。這個車子一步一步的趨向台北，這車子就是能觀的智，它是生滅變化的，它能夠增長的。你昨天跟今天不一樣，明天跟後天也不一樣，這個無分別智是會展轉增勝的；但是真如理是不能改變，不管你願不願意進去，它永遠是如的意境，真理是不能改變；但是智慧能夠透過聞思而展轉增勝。所以，前面講到我們生命的目標，甚深佛法、真如三昧，一切諸佛菩薩真實的歸依處。那趨向真如三昧的方法，這個「增上慧學」，「雲何可」知呢？提出這個問。我們看第二段的回「答」：

 

丙二、標釋正答(分二：丁一總標；丁二廣釋) 丁一、總標(分三：戊一牒前出體；戊二成立智相；戊三結名殊勝) 戊一、牒前出體

 

回「答」當中分二段：第一個「總標」，第二個「廣釋」。「總標」當中分成三段：「一、牒前出體；二、成立智相；三、結名殊勝。」先看第一段：

 

謂無分別智。

 

戊二、成立智相

 

若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行無分別後得勝利，若差別，若無分別後得譬喻，若無功用作事，若甚深。

 

戊三、結名殊勝

 

應知無分別智，名增上慧殊勝。

 

前面講真如，是所觀的理體；趨向真如的方法，就是「無分別智」。這個「無分別智」，簡單的說，我們剛開始修因緣觀的時候，心中一定要分別的。你說我觀察極樂世界的功德莊嚴──你不分別，你不可能成就功德莊嚴。說是：我要觀察極樂世界的功德莊嚴，哦，極樂世界有七寶池、有八功德水，有佛的住世，有阿羅漢、菩薩的圍繞，有正報、依報的莊嚴，那你結論──極樂世界是功德莊嚴。所以因緣觀的觀察是要分別，因為它的目標是在作用上的抉擇；但是你這樣的抉擇，沒辦法進入到真如三昧，這個門打不開。你要進入真如三昧只有一個方法，就是修無分別智，你所有的分別都要停下來，遠離一切虛妄分別。遠離一切虛妄分別，這樣子講，有些人還不是很清楚，後面講到說：無分別智必須具足二種的作用：第一個「決斷名言」，決是決定的決，斷是斷除的斷，你要能夠在心中產生決斷，斷除你名言的力量，決斷名言；第二個「契會真如」，契入的契，會通的會，契會真如：你要第一個要決斷名言，第二個要契會真如，這個就是無分別智，簡單的講就是這樣。下面有十六段，從「自性、所依、因緣」乃至於「甚深」，把它作一個各別的說明。

 

丁二、廣釋(分六：戊一釋名無分別智； 戊二釋成立相； 戊三釋成立因緣；戊四會釋契經； 戊五釋簡聲聞； 戊六釋妨難) 戊一、釋名無分別智(分三：己一略標自性；己二釋離五相； 己三結得此名) 己一、略標自性

 

「廣釋」當中分成六段：「一、釋名無分別智；二、釋成立相；三、釋成立因緣；四、會釋契經；五、簡」別它跟「聲聞」的空觀；「六、」解釋凡夫外道的「妨難」。我們先看「無分別智」的「名」相：

 

此中無分別智，離五種相以為自性。

 

己二、釋離五相

 

一、離無作意故；二、離過有尋有伺地故； 三、離想受滅寂靜故；四、離色自性故； 五、離於真義異計度故。

 

己三、結得此名

 

離此五相，應知是名無分別智。

 

這個「無分別智」剛開始的「自性」，它的體性，要遠「離五種相」。這個「無分別智」，無著菩薩的解釋，他是先否定的，先用否定的口氣，它不是什麼；後面的十五段就用肯定了。先否定，破執。第一個，它遠「離無作意」。所有心念的作用，第一個是作意。也就是說，我們這個心念從種子位變成現行位，一定要產生一個警覺的作用，這個警覺就是作意。像天親菩薩說的，要簡別熟睡跟夢覺。說你熟睡的時候不做夢，我不做夢我也沒有分別，沒有分別，那這樣子是不是無分別智呢？說我前段時間昏倒過去了，昏倒的時候，我在那個時候也沒有分別。這二個都是無作意，這是不可以。無分別智它是有明了性存在的，它是有知(知道的「知」)，它雖然沒有分別，但是它有知，有知的功能，有明了的一個知的功能。所以這種「無作意」的狀態，是要簡別的，它是有作意。第二個「離過有尋有伺地」，它不是四禅八定。這當中要遠離二種：第一個遠「離有尋有伺地」，遠離初禅；第二個遠「離過」，「過」就是超過，超過有尋有伺地，那當然指的是無尋無伺地。從二禅，乃至於四禅、乃至於四空，這些四禅八定都要遠離。因為在四禅八定當中，雖然能夠止息一切的分別，但是它不能夠產生決斷名言的力量，它無量無邊名言的戲論，是被禅定壓住了，如石壓草，它沒有決斷名言的力量。你要從禅定出來的時候，你以前喜歡打什麼妄想，現在照樣打這個妄想，它沒有對治掉嘛！所以遠離禅定的無分別，這種無分別是暫時的。第三「離想受滅寂靜故」，這個「想受滅」是三果以上的聖人，他為了要暫時的止息心中的「想」，他這個想太勞累，就把這個「想」跟「受」給消滅掉，進入到滅盡定。滅盡定的狀態，雖然能夠決斷名言，因為他有我空智現前，它能夠決斷名言；但是古德說：想受滅無為，它只有決斷名言，不能契會真如理。它是偏空的真理，所以它也要在無分別智加以簡別，它不能契會真如。第四個「離色自性故」：你說這個石頭，這個書桌，它也沒有分別！但是這樣的沒有分別，是頑鈍無知的，它是沒有明了性的、沒有分別，這樣子也應該簡別，這個色法是頑鈍的。第五個「離於真義異計度故」：我們剛開始在解門研究的時候，是對真如的道理，加以種種的差別計度分別，這個也要簡別。古德說：「行起解絕。」在解門研究的時候，是要種種的分別：哦，什麼是無分別智？決斷名言、契會真如。一方面他要把心中的名言決斷，一方面他要契會真如理，剛開始我們是這樣分別；但是你這樣子在分別這個道理的時候，它不是無分別智。無分別智是功夫提起來的時候，要離一切的分別，連你對真理的分別都不可以的，那是一念不生的。「離此五相，應知是名無分別智」：你必須要遠離前面的五種相貌，這五種相貌都要遠離，這是否定的方式。

 

戊二、釋成立相(分二：己一頌釋一切；己二釋三智別) 己一、頌釋一切(分十六：庚一自性；庚二所依；庚三因緣； 庚四所緣；庚五行相；庚六任持；庚七助伴； 庚八異熟；庚九等流；庚十出離；庚十一至究竟； 庚十二三智勝利；庚十三三智差別；庚十四二智譬 喻；庚十五無功用作事；庚十六甚深) 庚一、自性

 

「釋成立相」當中先分成二段：「一、頌釋一切；二、釋三智別。」看「頌釋一切」，先看「自性」。這個地方把前面的觀念再重頌一次：

 

於如所說無分別智成立相中， 復說多頌： 諸菩薩自性，遠離五種相， 是無分別智，不異計於真。

 

什麼是「無分別智」的自性呢？就是你要遠離前面的五種相貌，最重要的是要「不異計於真」，你不能夠用種種的差異計度分別真理。當你在觀察真理的時候，帶有名言，所謂的帶相觀空，帶著名言相觀空，這個都是要簡別的。我們剛開始明白道理，是要假藉名言依教起觀，但是你功夫提起來的時候，行起解絕，解門就要停止了，要不然怎麼叫「無分別智」呢？好，我們先講到「自性」，後面還有十五段，我們再次第的說明。