子四、願智

 

第六四卷

 

這個「願智」，他的智慧是一種假觀的智慧，我們常說遍計本空、依他如幻，這個地方的智慧是觀察依他起性的智慧。

 

無功用無著，無礙常寂定， 於一切問難，能解釋歸禮。

 

佛陀觀察一切差別因緣的智慧，有五種的功德。第一個「無功用」：佛陀的內心，他不須要假藉作意，就能夠任運的了知，生起種種的差別智慧，他的生起是任運的。第二個「無著」：我們凡夫有時候有特殊的因緣有一點禅定、有一點神通，我們看到過去的事情，你看他有什麼因緣，有時候會產生貪著，反而構成障礙；佛陀他知道過去、現在、未來的事情，他心中是無所著的。第三是「無礙」：佛陀對於整個因緣法，是通達無所障礙的。第四個「常寂定」：佛陀的內心經常的處在寂靜的禅定當中，沒有出定跟入定的差別。第五個「於一切問難能解釋」：對於眾生跟二乘人種種的問題，佛陀都能夠善巧的加以解釋，使令他明白。這個叫做「願智」。在大乘佛法當中，古代禅師講一句話：「根本智易開，後得智難明。」你觀察諸法的總相，觀察我空、法空的真如，這個從大乘的角度是比較容易的；但是人跟人之間的互動，這個應對進退，這個假觀是不容易的。那你得要廣學聖賢之道，這個願智是要累積很多很多的經驗的。

 

子五、四無礙解

 

這個「四無礙解」，是指佛陀教化眾生的善巧方便，前面講到解脫、勝處、遍處，這都是佛陀內心的解脫功德；這個地方，說佛陀以大悲心教化眾生，他必須要假藉「四」種的智慧：所謂的法無礙、義無礙、詞無礙跟樂說無礙，四種無礙的智慧。

 

於所依能依，所說言及智， 能說無礙慧，常善說歸禮。

 

這四種智慧，在本論當中分成二段：一個是所說的，一個是能說的。我們先看所說的，所說的是法跟義：「於所依能依，所說」，什麼叫「所說」呢？就是「所依」的法，這個法指的就是法門的施設，比如佛陀講《楞嚴經》《法華經》《華嚴經》，這麼多的文句，都是法門的施設，叫「所依」。佛陀是依止什麼樣的義理來開導呢？這叫「能依」，「能依」就是義趣，大乘佛法的義趣當然都是一真法界、諸法實相，依止一真法界的道理，根據眾生的偏好，施設很多法門，這個「能依」是指義理。這個法跟，義叫「所說」，佛陀所宣說的。能宣說的叫什麼呢？「言及智，能說」，佛陀要假藉言詞，佛陀要通達一切眾生的言詞，而且要具足種種的智慧，這個樂說「無礙」就是一種智「慧」。具足這四種無礙的智慧，「常」為眾生演「說」佛法，開導眾生的智慧，這種清淨的法身，我至誠的「歸禮」。這個「四無礙解」，在弘揚佛法、開人智慧，扮演著重要的角色。我們常說：「開方便門，示真實相」，真實相是沒有所謂的法門可言，但是沒有這個方便法門，我們沒有一個能夠悟入真實相。你看我們漢傳佛教，當然我們現在有很多人羨慕西藏佛教，但是你看西藏佛教的祖師，他們在注解經論的時候，跟我們漢傳佛教是有不同的。你看我們華嚴宗的清涼國師、天台智者大師智者大師講《法華經》的時候，那個分科判教──五時八教，他把經典分成三類：第一個華嚴時，講頓教法門；《阿含》《方等》《般若》，講漸教法門；到了《法華》《涅槃》，攝漸歸頓，分成三種。我們就很清楚的知道，佛陀這整個經論當中，同樣的一個道理，佛陀在诠釋的時候，有時候是全盤講出來、有時候是含蓄的講一部分，到最後再慢慢的講出來，你就知道佛陀一代時教他施設的方便。比如我們講戒律也可以，你看南山律，我們漢傳佛教的戒律傳承南山律宗。古時候的南傳佛教，他講戒律，他沒有講到戒體的觀念；我看藏傳佛教，也沒有講到法、體、行、相的觀念。就是說，我們今天研究了二百五十條戒、三百四十八條戒，你說這麼多戒它的中心思想是什麼？道一句！防非止惡。所有制戒的目的，就是培養你的內心能夠產生一種自覺的功能、自我覺悟的功能，從錯誤中得到反省，從錯誤中來提升自己，這就是戒體──防非止惡，於諸過

境，能憶、能持、能防。這種觀念只有祖師講得出來，這個施設方便是不容易的，他有這種智慧，把這個法門當中的一個重要思想抓出來。所以這個地方的四無礙解是很重要的，你一定要知道施設方便，怎麼樣引導眾生從顛倒當中，慢慢慢慢的轉變，這個都是需要方便的。

 

子六、六神通

 

為彼諸有情，故現知言行， 往來及出離，善教者歸禮。

 

這個眾生的根機也各式各樣：有些人他是法行人，你講道理、施設法門，他就能夠開示悟入佛的知見；有些人是屬於信行人，你講道理是沒有用的，你要顯顯神通，來調伏他的憍慢，特別是外道種姓的眾生，那你得要先顯顯神通的，所以佛陀的法身有時候會顯神通。「為彼諸有情」，這個地方很重要，佛陀顯神通，絕對不是為了炫耀自己的能力，佛陀顯神通只有一個目的──「為彼諸有情」，為了教化有情的因緣，如果沒有這種因緣，佛陀是不會顯神通的。為了教化有情的因緣，所以佛陀「故現」，這個「現」指的是神足通，神足通能夠作種種的變現、能夠種種的往來飛行，這叫做「現」。「知言」，這個「知言」叫做天耳通，佛陀能夠聽到很多很多眾生的音聲，而且知道這個音聲的內容在講什麼。這個鬼神有神通，他聽到這個聲音，他也不一定知道這個聲音是什麼意思。所以這個天耳通，佛陀的天耳通叫做「知言」。「行」，這個「行」叫做他心通，佛陀的法身，他那個明了的心性，知道眾生心中種種的活動，他有什麼樣的想法、他有什麼樣的希望，這叫做「行」。「往」，這個「往」就是過去，佛陀有宿命通，能夠知道過去這個眾生，他做過什麼事情，你從什麼地方來？佛陀知道你從什麼地方來。「來」，這個「來」是未來，你將往哪裡而去？佛陀也能夠從你現在的身心世界，作出一些預言。「出離」，這個「出離」是漏盡通，佛陀能夠知道眾生的煩惱，他斷盡了沒有，漏盡通。「善教者歸禮」，具足六種神通，善於教化眾生的法身，我至誠的「歸禮」。

 

子七、諸相隨好

 

這個地方是講到佛的法身，在有因緣的時候，會現出三十二相、八十隨行好。

 

諸眾生見尊，皆審知善士， 暫見便深信，開導者歸禮。

 

佛陀要住持正法、續佛慧命，除了施設法門、顯神通以外，要具足相好莊嚴是很重要的，因為你要讓「眾生」啟發歡喜心，由歡喜心才產生信心，所以「諸眾生見尊」，一切有情「眾生見」到世「尊」的三十二相、八十種好，「皆審知善士」，都能夠如實的了知，不管他是佛弟子、不管他是外道，都知道這個人是一個有功德之人、這是一個有資糧的人，任何人看到佛的三十二相、八十種好，都能夠「暫見便深信」，打從內心的歡喜，打從內心的生起清淨的信心，來接受佛陀的「開導」，乃至於信受奉行。具足這種三十二相、八十種好的法身，我也至誠的「歸禮」。

 

古時候的禅師，開悟以後有二類：有一類的禅師開悟以後，他外表看起來不能夠讓他起歡喜心，祖師就說：你不要出去弘法，在裡面好好修行就好了。有一類的禅師是有資糧力，他福報夠、具足莊嚴，他才去外面弘揚甘露法門。所以這個相好，在度化眾生是很重要的。有人會說：我們應該是依法不依人，弘揚佛法靠的是智慧善巧。但是我必須告訴大家一個真相：依法不依人，那是修行上路的人才有這種觀念；一般的居士是依人不依法，他是看到你歡喜，然後他就順便的聽你說法，是這樣子的，事實上是這樣子的。他看到你不歡喜的話，他後面就不想聽下去了。我想我們都是僧眾，住持正法、續佛慧命，是我們的本分，當然每一個人對自己生命的規劃有所不同，但是如果你今生的規劃，是有志於弘揚佛法、開人智慧，你覺得這件事很重要，把眾生心中的覺悟開導出來，點起眾生心中的光明，是你一定要做的事情。我建議你：你現在在做資糧的時候，你發願一下：把你今生拜佛、持戒的功德，回向讓你的相好莊嚴。诶，這個很重要，你以後就知道，就是說你攝受眾生，他第一個看到你，是看到你的外表，然後接下來聽你說法。所以你看，佛陀尚且不能免，佛陀講的法，那都是要違背眾生的心情，因為你講的道理都是要讓他「不能念要他念，不能改要他改」，他憑什麼相信你呢？他剛開始要對你起歡喜心。所以說弘揚佛法，除了我們講四無礙解、六種神通、慈悲喜捨以外，你應該要發個願，成就讓眾生歡喜的相好。第「八、四」種「清淨」，

 

示一切相清淨：

 

子八、四清淨

 

攝受住持捨，現化及變易， 等持智自在，隨證得歸禮。

 

這個地方講示一切相清淨，哪四種相呢？第一個，身相清淨，這個身相清淨，講「攝受住持捨」，就是說佛陀的生命，他能夠自在的「攝受」，不管是「住持」、不管是棄「捨」，他隨時可以自己自在的決定。第二個，「現化及變易」，這個地方是講所緣的國土清淨，前面講色身清淨。佛陀的國土也可以作種種的「現化」，這個「現化」是本來沒有而使令它現出來；這個「變易」是說本來已經有了，使令它變化，它是一棵樹，把這棵樹變成房子，叫「變易」：這個是所緣清淨。第三個「等持」，這個「等持」指的是心，在禅定當中，佛陀的心可以隨心自在的使令這個禅定入住出，得自在，等持清淨。第四個「智自在」清淨，這個「智自在」是講佛陀的內心有無量無邊的陀羅尼門，能夠總攝一切法門得自在。能夠成就示一切相清淨功德的這個法身，我也至誠的「歸禮」。這個示一切相清淨是干什麼？我們說明一下。前面我們講諸相隨好，當然所謂的好、所謂的相好莊嚴，其實每一個眾生的認定是不同的；所以這個地方，你的相好莊嚴，你要慢慢的進步到示一切相清淨。這個示一切相清淨，在菩薩道叫做同事攝，你跟他要能夠同事攝。比如說佛陀講《阿彌陀經》，人道眾生見到他，是現出丈六的莊嚴比丘相；鬼道的眾生看到他，是現出鬼王的相貌；蟒蛇看到他，是現出蛇王莊嚴的相貌。佛陀身心世界種種的變現，所依靠的就是示一切相清淨，就是說你的莊嚴相要能夠自動調整，是有變化的，這個叫做示一切相清淨。

 

子九、十力

 

方便歸依淨，及大乘出離， 於此诳眾生，摧魔者歸禮。

 

這個地方的「十力」，是約著佛陀有破邪顯正的這十種力量。我們講度化眾生，有時候他也不是一張白紙，他這張白紙已經被畫得亂七八糟，你怎麼從他的畫紙當中，因勢利導，把這個畫錯的圖導正過來？度化眾生，這個人完全沒有宗教信仰是最好度化，他已經相信外道、相信二乘的時候，你要他發菩提心就很困難了；但是困難歸困難，佛陀有「十力」可以導正他。這個地方，「於此诳眾生，摧魔者歸禮」，魔王跟外道以四個法門來欺诳眾生，佛陀以十力來破除，這個十力有四種。第一個「方便」力：這個「方便」就是生起一切法的因緣。天魔外道，他們施設種種錯誤的因緣，來引導眾生，說你持牛戒、持狗戒可以生天；你供養這尊佛，也可以生天：這個都是錯誤的方便。佛陀開導正確的方便，說明正因緣的「方便」，就是以正方便來破除邪方便，這叫「方便」力。第二個「歸依」：天魔外道，他要眾生歸依天神，你只要歸依天神就好了，你造了什麼罪業都無所謂的，這其他的事情，天神會幫你趨吉避凶，這種叫做邪惡的歸依。佛陀要我們歸依心中的善業、歸依心中的正法。有一次在美國，有一個美國的年輕人問法王說：法王啊！你相信上帝的存在嗎？法王說：我相信我心中的業力。他很善巧的回答這個問題，就是講歸依。我們應該要歸依心中的正法、歸依心中的業力，不要向外去歸依。「淨」：這種清淨的力量，就是說世間人在整個五欲當中的果報，得到了很多的障礙，開始修習禅定，追求出離。那魔王就說：這個禅定的三昧樂就是涅槃、就是究竟的清淨解脫。佛陀開導眾生說：這個禅定還是有為之法，你應該在禅定當中修習無常、無我的智慧，才能夠成就解脫。所以佛陀用清淨力，來提升眾生的禅定。「大乘出離」：眾生成就出離心以後，魔王、外道、惡知識就會去誤導眾生說：你啊，根本不是修習大乘佛法的材料，你何必這麼辛苦修習六波羅蜜呢？這是沒有意義的。這個時候，佛陀以大乘菩提心的出離法，來導正眾生的這種顛倒，成就「大乘出離」。「於此诳眾生，摧魔者歸禮」：魔王、外道以四種法來诳妄眾生，佛陀的法身以十種的方便力加以摧伏，這樣值得我們「歸禮」。這個「十力」，主要是約著破邪顯正來說的，就是眾生內心已經有邪見了，佛陀轉變他的邪見。

 

子十、四無畏

 

能說智及斷，出離能障礙， 自他利非余，外道伏歸禮。

 

這個地方是說明佛陀的內心，有堅定的信心，無所畏懼。我們看佛陀對四件事情，充滿了自信。「能說智」：

 

佛陀可以在大眾當中宣說「我得一切智」，而心中無所怖畏，佛陀的智慧是圓滿的。「能說斷」：佛陀可以在大眾宣布：我已經斷盡一切的煩惱，沒有剩余了，也能夠無所怖畏。這二個是成就自利的功德，能說智、能說斷。第三個「能說出離」，這個是約利他。佛陀可以在大眾當中宣說一切離苦得樂的法門：布施能夠離開了貧窮的痛苦、持戒遠離卑賤果報的痛苦，開演種種出離痛苦的法門。第四個「能說能障礙」：這個是宣說障道法門。這個障道法門有時候我們會忽略，就是說，你雖然修行一個正道法門，但是這個功德一直沒有出現，就是這個眾生有障礙。好象說你生病吃藥，但是你沒有禁口，吃了一些跟藥相抵觸的東西，這個藥效就表現不出來。我們舉一個例子來說：比如說我今天很努力的拜佛持戒，但是好象這個解脫的出離心，一直沒辦法生起，那就是有貪愛，貪愛的煩惱是障道，障礙出離。你說我整天發大乘的心，但是我這個菩提心一直不能成就，那是有瞋恚，瞋恚是障礙大悲。所以佛陀能夠善說這個障道法門。「自他利非余，外道伏歸禮」：成就這個自利利他的功德，不是其余外道所能夠制伏的，這一個清淨法身的四無所畏，我至誠的「歸禮」。我們弘揚佛法的時候，除了身相莊嚴、善巧方便、破邪顯正，你內心的一個真實功德是很重要的，因為你要有功德，你才有自信。比如說：你說「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。」你對這個法，如果你心中還有疑惑，你講出這句話的時候，有所畏懼；如果你深信不疑，這句話是真理，你真實的歸依這個法，你講出這句話的時候是無所畏懼的。所以佛陀他的內心，他在整個自利利他的時候，他有真實的功德，所以他具足真實的信心，無所畏懼。

 

子十一、不護念住

 

這個「不護」指的是三不護，「念住」指的是三念住。(「處眾能伏說，迷離」這個「迷」字打錯了，應該是「遠」離。)

 

處眾能伏說，遠離二雜染， 無護無忘失，攝御眾歸禮。

 

這是講到佛陀調御眾生的方法。佛陀是怎麼樣來統理大眾呢？統理大眾一切無礙，這當中有二個方法：第一個，佛陀成就三不護，就是「處眾能伏說」，佛陀處在大眾當中，能夠降伏眾生種種的譏嫌，這個「說」就是譏嫌。為什麼呢？因為佛陀成就三不護的功德，也就是說佛陀的身口意自然跟清淨的聖道相應，不必刻意的掩飾。我們有時候身業、口業要稍微掩飾一下，否則會有譏嫌。這個如理如法的身口意三業，這是第一個三不護。第二個，「遠離二雜染」，佛陀在大眾宣說佛法的時候，有人生起贊歎的心，佛陀不生愛著；有人生起毀謗之心，佛陀不生瞋恚；有人不贊歎、也不毀謗，佛陀不生捨離：佛陀能夠遠離這個愛、瞋二種的雜染，成就三不「護」，成就「無忘失」的功德，以此來調御眾生，我至誠的「歸禮」。前面是偏重在說法，這個地方是講統理大眾。這個當然也是告訴我們一個方法，當然每一個人在菩薩道的規劃各式各樣，有些人他立志做個法師、有些人立志做個方丈(哈哈)。如果你立志要做一個方丈和尚，從這個地方來看，有二種功德要成就：第一個，你的身口意要如法，你的身業、口業、意業要如理如法，你這個身教勝於言教；第二個，你的心要平等，你不能夠有太嚴重的愛憎取捨，不可以，你太嚴重的愛憎取捨，你很難做大家的導師，平等心是成就大眾導師的一個根本條件。這個地方講到你如何來統理大眾，一個是平等的心，一個是如法的善業。

 

子十二、拔除習氣

 

遍一切行住，無非圓智事， 一切時遍知，實義者歸禮。

 

這個地方講一些等流「習氣」，這個「習氣」就是一個習慣性的動作，他不一定是有煩惱。我們一個人，大部分的時間，都是活在習氣當中──你早上起床，你往哪邊走，去拿牙膏、拿毛巾都是固定的，當然這個還不算是什麼習氣；就是有些東西的習氣，是會失威儀的，但是你自己不知道，而且它根本不是跟煩惱相應的，這叫「習氣」，這種習氣連阿羅漢都不能斷；但是佛陀在生命當中那個法身，已經沒有這種習氣了。「遍一切行住」，佛陀普「遍」在「一切」的「行住」坐臥四威儀當中，他的威儀完全是「圓」滿的「智」慧所引導的，佛陀從來沒有跟著感覺走的，沒有。「一切時遍知」，內心正念正知，這種通達諸法「實」相的佛陀，所表現出這種如理如法的身口意三業，我至誠的「歸禮」，佛陀沒有失威儀的情況。

 

子十三、無忘失法

 

諸有情利樂，所作不過時，

 

所作常無虛，無忘失歸禮。

 

這個「忘失」的意思，就是佛陀度化眾生，他知道時節因緣，絕對不會錯過機會的。「諸有情利樂，所作不過時。」在「有情利」益安「樂」的事情當中，佛陀的法身絕對「不」會錯「過」適當的「時」機。這個度化眾生的時機，一生當中，其實機會不多，出現的機會不多，這個機會你一失掉了，那就比較麻煩，要等到下一次再出現就困難；但是只要你得度的因緣一出現的時候，佛陀隨時會出現。為什麼呢？「所作常無虛」，所以佛陀只要一采取行動，他這個利益眾生安樂的事情，絕對不會徒勞無功的，一個如實會掌握時機的一個法身的功德，我至誠的「歸禮」。

 

這個度化眾生跟教化眾生是不一樣，度化眾生要等待時節因緣，教化眾生不一定要等待時節因緣。教化者，潛移默化。我們講：我沒有想要改變你，但是我要影響你，這個潛移默化叫教化。但是度化的話，要等待時機。你看《雜阿含經》上說：佛陀有一次領著弟子們，到了曠野當中，有一個大富長者賺了很多錢，他在曠野當中蓋一棟很漂亮的房子，佛陀過去跟他打招呼說：唉呀，你在干什麼？他說我現在建造一棟很漂亮的房子，我冬天的時候，我住在這個房子的前面，享受陽光的溫暖；到夏天的時候，我住在房子的後面，享受這個蔭涼。佛陀贊歎他說：你有這樣的一個果報，你過去是從善良的因緣而來，但是我希望你能夠往善的因緣而去。就講這句話而已，也沒有講太多話，就走了。走了以後，這個大富長者晚上的時候，他住進房子的第一天，晚上就死掉了；但是佛陀也沒有開示出世菩提心的法門。為什麼呢？得度因緣沒有成熟，先結一個善緣。所以禅師在開示的時候說：對方如果善根具足，你應該廣開甘露法門；如果善根不具足，合掌令歡喜。這個很重要。所以我們現在在度化眾生的時候，你掌握時節因緣是很重要的，就是說我們經常說「我要去度化眾生」，度化的結果呢？二個人結惡緣。你一定要度化他，但是他度化因緣的這個門還沒有開，你強迫要它開，完了！這個法門沒有度化到，他不但沒有接受，還結下惡緣。所以這個地方「無忘失法」，就是說我們應該學習佛陀的無忘失。我覺得度化眾生，身為一個菩薩，等待，是一個很重要的一個德行，等待，你要能夠等待，一個菩薩不能夠善知等待，等待機會的來臨，你就很難度化眾生。所以這個地方的意思，這個「無忘失」就是佛陀能夠等待時機，把握時機。

 

子十四、大悲

 

晝夜常六返，觀一切世間， 與大悲相應，利樂意歸禮。

 

度化眾生最主要的是要有大悲心，佛陀的大悲心是怎麼樣的一個相貌呢？「晝夜常六返」，佛陀大悲心是不睡覺的，白天三時、晚上三時，他那個大悲的明了心，經常「觀」照「一切」眾生的得度因緣，內心經常跟「大悲」心「相應」，隨時要跟眾生拔除痛苦，具足大悲心「利樂」的法身，我至誠的「歸禮」。

 

這個大悲的意思，我過去有親近過幾位長老，從修行的功德，我認為他們各有各的特色；但是我覺得他們在攝受眾生的時候有很大的差別。你看我親近的幾位長老裡面，有些長老眷屬很多，他的信徒台灣、美國那都很多；有些長老沒什麼眷屬，二三個信徒、四五個信徒。後來我常常跟他們談話，我發覺有一個很重要的因緣，就是說你怎麼知道你以後會有多少信徒？你怎麼知道？如果你一天當中的修行，你那個明了的心，經常存念眾生、經常想到眾生，你以後的信徒會很多；如果你的心只有存念三寶，很少想到眾生，那我保證你以後的信徒不會多。這個因緣法就是這樣，你不要說是神通，你就從你內心當中那個緣起就看得出來。我們說「我為人人，人人為我」，我不知道大家對這句話的因果是怎麼看？我們一般的想法是說：人人要為我，所以我為人人。其實這個想法是錯誤的，這個因果剛好顛倒；應該是我們要先為人人，我們釋放出一種善意，然後眾生才得到回饋，是這樣子的。當然我們不是說一定是以這個眷屬來判定一個人修行的標准，而是說如果你以後覺得攝受眾生，成就一個廣大的僧團，能夠有利於弘揚你的法門，那你培養這種存念眾生的心情──「我為人人」的心情就很重要，因為你那個「我為人人」的心情生起的時候，你會產生那種感動力，我們人跟人之間的心是互動的，諸位知道嗎！我們的心很奇怪，我的心遍滿，你的心也遍滿，但是又非和合、非不和合，你說它是一，它也不是；說它是二，也不是；但是它是非和合、非不和合，它們各自有它的自體，又互相的牽動，互相的牽動，又覓之了不可得。但是人跟人之間的心，的確是互動的、的確是互動的，這是事實。你經常沒有想到他，他也不可能想到你，保證的。所以這個大悲心，是成就眷屬的一個很重要的因素。

 

子十五、十八不共佛法

 

由行及由證，由智及由業， 於一切二乘，最勝者歸禮。

 

這「十八不共」分成四種：第一個「行」，佛陀有如理如法的身口意行為；「證」，佛陀能夠成就禅定、智慧的功德沒有退失；第三個「智」，佛陀有因緣觀的智慧，知道過去、現在、未來；「業」，佛陀的身口意隨智慧行：這種「行、證、智、業」，是「一切二乘」人所沒有的，「最」殊「勝」的，我至誠的「歸禮」。這「十八不共」，等於是總結。好，我們看最後：

 

子十六、一切相妙智

 

由三身至得，具相大菩提， 一切處他疑，皆能斷歸禮。

 

這「一切相」等於是把前面的十五種功德作一個總結。「由」於「三身」──自性身、受用身、變化身的圓滿成就，而「具」足大功德「相」的「菩提」，他在「一切處」當中，有任何眾生的「疑」惑，佛陀都能夠以善巧方便，給他開導、給他「斷」除，就是佛陀的一切種智是不可思議的。這個外道曾經要測試佛陀的一切種智說：佛陀啊！前面那棵大樹有多少樹葉？佛陀說：有多少有多少樹

 

葉。外道就質疑了，過去以後抓了一把，數一數：那現在有多少樹葉？佛陀說：現在剩多少樹葉。很清楚。佛陀的一切種智，是沒有差錯的，以這個來總持整個法身。

 

壬二、六義攝(分二：癸一長行；癸二頌) 癸一、長行(分二：子一乘前標義；子二結歎無上) 子一、乘前標義

 

諸佛法身，與如是等功德相應。 復與所余自性、因、果、業相應，轉功德相應。

 

現在我們把前面十六種功德會歸成六種：第一個「自性」，這個自性約著體性來說；下面的五種約著作用，作用當中「因、果」是偏重自利的功德，「業相應、轉」是偏重利他的功德。

 

子二、結歎無上

 

是故應知，諸佛法身無上功德。

 

「諸佛法身」的「功德」是「無上」的，不能再圓滿。我們看偈「頌」：

 

癸二、頌

 

此中有二頌： 尊成實勝義，一切地皆出， 至諸眾生上，解脫諸有情。 無盡無等德，相應現世間，

 

及眾會可見，非見人天等。

 

第一個贊歎自性功德，「尊成實勝義」，世尊所成就的法身，是跟勝義谛的二空真如相應的，這講到他所依止的體性是二空真如。他的因是什麼呢？「一切地皆出」，他是從十地當中，地地地地的增上圓滿的。到果地呢？「至諸眾生上」，是講果功德，這個果地是在所有的九法界之上的。「解脫諸有情」，講到佛陀的業，佛陀的法身他做什麼業呢？就是解脫有情。我們看第五「無盡無等德相應」，這是講第四相應，佛陀的法身是時空無盡的、恆常相應的，沒有斷滅的情況。第六是轉，什麼叫轉呢？「現世間及眾會可見，非見人天等。」這個轉就是轉身，佛陀從法身當中，轉成受用身跟變化身。「現世間」是轉成變化身，來教化人天的眾生，示現八相成道。佛陀度化法身菩薩呢？是在大眾的法會當中現出受用身，來度化法身菩薩，這個就不是人天眾所能夠見聞的。這個是以六種的義──自性、因、果、業、相應、轉，來總持整個法身的功德。

 

我們身為一個大乘菩薩，這個法身應該是我們追求的目標，大功德法之所莊嚴。我們現在的點叫做業報身，當然每一個人的業不同，所以這個果報體也不同；但是我們的目標應該是一樣的，就是清淨法身。現在的重點就是說，你要先清楚知道──從業報身轉成法身，他的一個轉變的因緣是什麼？這是很重要的。就是說你轉了多少是一回事，但是你要知道他的方法，如果你連方法都不知道，那你就不可能轉變，你就停留在原地打轉。我們這樣一路學在《靈峰宗論》開示說：修行人之所以修行不得力，這當中有一個很重要的因素──「眼前活計放不下」。我們可以放棄過去，我們也可以放棄未來，但是我們很難放棄現在。那你很難放棄現在，就失掉了廣大的未來，就像《楞嚴經》上說的：在整個大海當中，你執著一個小水泡，就失去了大海。我希望我們在失的時候要知道：所謂的失就是得。失不是斷滅，失是追求更好的得，所以一個人安住在失，安住久了以後，你觀察失也不可得，無得亦無失，就入空性了。但是你剛開始的時候，給自己一個次第，先安住在失，學吃虧，這個是親近法身的第一個方法，第一個是得失，我們講空正見。第二個是大悲心，就是自跟他之間的問題，自跟他。我們的生命努力的方向有二個選擇：第一個為自己而活，第二個為別人而活，二種選擇。第一個，你為自己謀福利；第二個，你為廣大的無量無邊的眾生謀福利。如果從轉依的角度，你應該放棄自己的福利，把生命的精神體力去追求無量眾生的福利，以「他」來當做我們的安住點。經常思惟：你就觀想前面一個天平，你把我這個自我個體、你今生生滅的生命放在左邊，把無量的眾生放在右邊，然後讓你自己去選擇，你的精神體力是投注在這個地方？還是投注在那個地方？這個都是你要去思考的。如果你選擇放棄自我的個體生命，為眾生謀福利，那你的業報身會趨向法身。所以我想我們的下手處，第一個你要思考得失的問題，你要站在什麼位置？你要站在失的位置。第二個自跟過來，我們可以知道轉變業報身的方法有二個：第一個是空性的智慧。空性的智慧是很高，因為我們心中有所住，那怎麼辦呢？我想我們可以從得失上先修，得跟失。一個人先安住在失，失捨。蕅益大師他，你要站在他的位置。我總是覺得一個人位置站對了，生命的轉變是遲早問題；你的位置站錯了，你說你會轉變，我不相信。你再怎麼用功，因為你位置站錯了，你的本質就是錯，你頂多就是在原地打轉。所以你心中所安住的位置是很重要，你的想法是很重要的。你說你位置站錯了，你一天到晚想到自己、一天到晚想要得，你跟法身是沒有關系，你不可能成就法身的，那你永遠是在業報身打轉，因為你站的位置是跟業報身產生感應的。所以我希望我們內心，我們一定會有所住，這個從一個凡位的菩薩來說是一個合理的要求，因為我們不能無住；但是你要住在一個對你自己趨向法身相隨順的位置，你要站在一個好的位置對你是很重要的。你站對了位置，你每一天的用功都是跟法身相隨順；你站錯了位置，你是跟業報身相隨順：這個就叫做因緣所生法，這個道理就是這樣。所以有些聖賢之道的道理，大家好好體會，在你的生命當中，到底你要站在一個什麼樣的角度，來經營你今生的生命？這個大家要想一想。好，我們今天的課就講到這裡。

 

問：法師慈悲，有一個台灣的眾生，到馬來西亞經商失敗，結果跳樓自殺了，這個亡魂要求把他帶回台灣，應該怎麼做呢？是不是用道教的方式來處理呢？

 

答：我想道教有道教的方式，我們也尊重；不過佛教的方式是「放蒙山」，或者你就是安排一個牌位。當然，他死掉以後想要回到台灣，那應該是墮入鬼神道，沒有錯。你要是墮入到畜生道，他也不會想回台灣；到天上去，他也不會想回台灣；到地獄去，他哪裡都沒辦法回去。所以他想回台灣，應該是在鬼神道。所以我想以佛教的方式，「放蒙山」是最好的方式。當然他一定要用道教的方式，我們也表示尊重，因為眾生的執著是各式各樣的，尊重。

 

問：性宗是否就是禅宗？

 

答：我們這樣講，禅宗是性宗的一部分，性宗是很廣泛的，天台、華嚴，只要是直趨真如、直趨心性的都叫做性宗。

 

問：這個修行要到什麼階位，才能夠轉定業？常誦念「滅定業真言」應該有所幫助？

 

答：我想是有幫助。但是你要轉定業，你的想法要轉變；如果你思想不轉變，你說你會轉定業，從緣起的角度我們很難相信。因為你的業力，是由你的意樂、你的願望產生的，我們每一個人都有願望。你說：我都沒有願望，我只想保持原狀。你都沒有願望，這就是你的願望！你保持原狀，我現在活得很好，我現在的生命都很好，我也不想要轉變──那這個就是你的願望。你心中的願望，會影響到你的業力，願望的轉變來自於思想的轉變。所以我們講：經常聽聞佛法，古德講「有潛移默化之功」。潛移默化是什麼意思？我們以前的老師上慧下天老和尚，他說：聽聞佛法，就像草裡的冬瓜，不見其大，但是每天在長。你看這個人他出了家以後，聽了三年五年的佛法，你看他也沒什麼，但是他改變了。整天這樣子熏熏熏，熏久了以後，他的思想改變了；思想改變，他的生命的願望改變、他的行動改變、他的業力改變。

 

問：鬼神有五通，他的他心通是否能夠聽得懂不同的語言？

 

答：我看未必。他可以聽得到聲音，但是不一定知道裡面的內容，不一定。

 

問：「楞嚴咒」是否只可以在清晨念，或者隨時都可以念？

 

答：這個都是隨可以時念的。印光大師在《文鈔》上說：就算是生小孩的時候，你在緊急情況，都可以念觀世音菩薩，小聲念不要大聲念，就是不恭敬的地方小聲念。你上廁所的時候可不可以持〈往生咒〉？可以念，為什麼不能念？但是不恭敬的地方不要出聲，就差在這個地方。沒有哪一個法門是受外境影響的，因為你這個法門的修行是在心中的道埸，但是為了尊重這個法門，在不恭敬的地方，不要出聲，如此而已，念是一定要念的。

 

問：我們回向給一個人的時候，並不認識他，這樣子的回向是否有效果？

 

答：你要是不認識他，你起碼要知道他的名號。我看忏公師父放蒙山的時候，他都是放相片的，持名、觀像，最好是有一張相片，然後再有一個名字，那是更好。

 

問：一個注重世間人格的人，在學佛以後，是否比一個不重視人格的人，更會生起厭離娑婆、欣求極樂的心？

 

答：這個也不能這樣講。他有世間的品德，他不一定有出離心。智者大師說：眾生有四種：根利遮重，他這個人在家的時候亂七八糟，但他出家以後修行，直接發

 

菩提心，根利遮重；你看有些人他的善業很強，他根鈍遮輕，他善根很鈍，但是你要他發菩提心很困難、發出離心也很困難，但是他修習善業。所以這個是沒有直接關系的，善根跟遮障這二個是獨立的。

 

問：法師剛才上課的時候開示，以清淨的願力捨掉現在，才能得到未來，捨掉現在的色身，才能得到未來的色身，色身很快就會改變，請問改變指現世或來世呢？

 

答：如果你的願力很堅定，而且你作了很大的加持，你今生就會有一些微細的改變，花報。諸位你有沒有把你們過去在家的相片拿出來看一看，你跟現在的相片看一看有沒有什麼差別？當然有些人改變很慢，那表示你這個人執著過去，你執著心很重。你如果一直執著的話，我看你要改變很難。改變的目的來自於「無住」，所以有時候改變的速度快慢，除了你的資糧力以外，你的智慧還是有關系的，不過你今生就會有一些花報，當然來生的改變就更大了。那如果你能夠看得到來生，可能你自己都不認識了，那當然這個一切法是無常變化的。

 

問：如果以增上生來為未來生命作規劃，我們應該如何發願跟回向？

 

答：如果你來生是樣來人世間繼續修行，你一定要發願來生做人，你到三惡道去你就完了，你到天上去你也完了，所謂完了就是菩薩道完了，你要發願做人。第二個你來生要遇到善知識，這個非常重要，你遇不到善知識，你也完了。所以在台灣有些人弘揚這個聖道法門、增上生的，他很強調歸依上師，他歸依上師是擺在歸依佛、歸依法、歸依僧前面。就是說你來生再來的時候，希望你不要忘記我，我要跟你在一起。當然臨命終我們是到淨土去，是憶念阿彌陀佛；那你如果是求增上生的人，那憶念上師、憶念三寶就很重要。你要是生長在一個沒有三寶的地方，你就完了。有三寶的住世，你遇不到一個跟你有緣的上師，那你修行也是障礙重重，所以願得好師，願得三寶的住世，善得人身，這都是你要去發願的。

 

問：這樣的安排，有流轉的危機，生命的增上憑借的是什麼？

 

答：是有流轉的危機，憑借的就是你堅定的願力，願力不可思議。所以我們講「一切法無我」，今生的我跟來生的我不一樣，是不是！你說西藏喇嘛，一世、二世這二個是不一樣，「未曾生我誰是我？生我之後我是誰？」那你說，這個生命跟這個生命轉變了，那他們二個之間有什麼共同點？諸位知道嗎？他們二個有共同願力，那個願望在，就是他這一世，他所要完成的願望，到了第二世的時候，那個願望繼續，到了第三世願望繼續，虛空有盡，我願無窮，所以菩薩可以放棄自我，但是菩薩不能放棄願力，菩薩放棄願力，他菩薩道的生命就結束了。他那個生命的變化，他所憑借的是那個堅定願力的相續。那你說我這個人願力很薄弱，很薄弱那你先到淨土去。所以你要求增上生，你的願力就是貫穿二個生命的一個共同點，就是你要發很堅定的願，靠著你的願力，把前世的生命跟今世的生命貫穿起來，他憑借就是願力。

 

好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。