二、菩提心的種類  

　　 關於菩提心的種類，各經論有不同歸納方式。
　　 在《入行論》和《道次第》中，分為願菩提心和行菩提心。《入菩薩行論·菩提心利益品》雲：
　　 略攝菩提心，當知有二種：願求菩提心，趣行菩提心。如人盡了知，欲行正行別，如是智者知，二心次第別。
　　 在《顯揚聖教論》和《瑜伽師地論》中，分為世俗發心和證法性發心(勝義菩提心)。《顯揚聖教論》雲：
　　 此受發心復有二種：一、世俗發心。二、證法性發心。
　　 而《瑜伽師地論·攝抉擇分》則開為十種，其中，主要有世俗菩提心和勝義菩提心之分：
　　 謂世俗受發心，得法性發心；不決定發心，決定發心；不清淨發心，清淨發心；劣發心，強盛發心；未成果發心，已成果發心。世俗受發心者，謂諸菩薩未入菩薩正性離生所有發心。得法性發心者，謂諸菩薩已入菩薩正性離生。
　　 綜合起來，大致可歸納為願菩提心、行菩提心和勝義菩提心。

　　 1．願菩提心
　　 所謂願菩提心，是希望自己證得無上菩提，盡未來際利益一切眾生。正如《瑜伽師地論·發心品》所說：
　　 又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：“願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中。”如是發心，定自希求無上菩提，及求能作有情義利，是故發心以定希求為其行相。
　　 願菩提心的特點，是以希求為行相，以利益一切有情及無上菩提為所緣。就希求這一心行本身來說，我們並不陌生。事實上，希求伴隨著每個人的人生旅程，只是各自側重不同而已。我們希望自己學習優秀，工作出色；希望買套房子，買輛汽車；希望家庭和睦，兒女孝順，這些都屬於希求。其實，發菩提心也是這樣一種“我要達成什麼目標”的心行，區別只是在於希求內容，是由希望個人得益轉而希望利益大眾。這種不同的希求內容，決定了截然相反的兩個人生方向——一是解脫成佛，一是繼續輪回。
　　 諸佛菩薩在因地修行時，都是以希求作為菩提道的起點。他們的願力主要包括兩方面，一是圓滿生命品質，一是利益所有眾生。比如我們所熟悉的阿彌陀佛，在因地修行時曾發下四十八大願，最終成就西方淨土。此外，地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”的願力，也是廣大佛子耳熟能詳的。他在因地修行時，為救度因殺業深重而墮落地獄的母親，於十方諸佛前至誠發願：
　　 願我自今日後，對清淨蓮華目如來像前，卻後百千萬億劫中，應有世界，所有地獄及三惡道諸罪苦眾生，誓願救拔，令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等。如是罪報等人盡成佛竟，我然後方成正等正覺。
　　 惡道眾生是無量無邊、難以窮盡的，但地藏菩薩卻毫無畏懼，勇於擔當，甘願將他們度盡之後方證菩提。這是何等令人震撼、令人感佩的願力。
　　 除佛菩薩在因地的不同發願外，我們平時所念的四弘誓願，可以說是菩薩行者的通願，即“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成”。對於無量無邊的眾生，我們要發願救度；對於無始以來的煩惱，我們要決心斷除；對於諸佛開顯的法門，我們要精進修學；對於至高無上的佛果，我們要努力成就。所有這些願望，都屬於願菩提心。

　　 2．行菩提心
　　 所謂行菩提心，是將誓願轉化為利他行為。當我們有了利益眾生的願望之後，需要將願望落實到行為上。為保證行為的穩定性和持續性，還應進一步受持菩薩戒。對自己做出的承諾制定相應規則，也就是說——我必須為利益眾生做些什麼，又該怎樣去做。否則的話，凡夫心會有種種懈怠的借口。尤其在利他和個人利益暫時出現沖突時，“我執”會本能地對利他產生抗拒，這就需要一些強制性的規則，使自己無法回避。
　　 菩薩戒，就是為發心修習大乘菩薩行的學人所制定的行為規則，包括攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三部分。不僅將止惡作為准則，也將行善以戒律的條文固定下來。菩薩戒在中國的弘揚，主要有三種。一是梵網菩薩戒，出自《梵網經·菩薩心地戒品》，戒相有十重四十八輕。二是瑜伽菩薩戒，出自《瑜伽師地論·菩薩地》，戒相有十重四十三輕。以上兩種是通出家和在家的，此外還有出自《優婆塞戒經·受戒品》的在家菩薩戒，戒相有六重二十八輕。
　　 菩薩戒雖有種種不同的戒相和細則，但核心無非是六度四攝。所謂度，有兩層含義，一是擺脫煩惱，一是抵達彼岸。六度，就是通過修習布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若，幫助我們擺脫凡夫心，由生死此岸抵達涅槃彼岸。所謂攝，就是攝受。如果六度比較偏向自利的圓滿，那麼四攝就更偏向利他的修行——以布施饒益有情，以愛語開導其心，以利行幫助他人，以同事感化眾生。相對自利來說，利他還特別需要注意與人交往的善巧，必須以對方樂於接受的方式給予幫助，否則就不能達到預期效果，甚至會適得其反，使對方產生抵觸情緒。

　　 3．勝義菩提心
　　 雖然我們發願利益眾生並付諸行動，但對凡夫來說，這些願行仍是不究竟的。因為它們是建立在世俗心的基礎上，是有漏而有限的，也是充滿不平等的，故稱世俗菩提心。如何將這種有限的願心轉化為無限的慈悲？需要通過空性慧進行提純，進行拓展，將發心過程中摻入的各種雜質逐步剔除。唯有通達空性之後，我們才能真正體悟到自己和眾生本是一體，才能對眾生生起佛菩薩那樣的無緣大慈、同體大悲。所以，勝義菩提心須證得空性後才能發起，換言之，是初地菩薩才能做到的。

三、菩提心與皈依

　　皈依，代表著我們對三寶的信賴，也代表著我們選擇三寶作為人生的究竟歸宿。它是學佛的基礎，也是發起菩提心的基礎。

　　 1．大乘皈依的殊勝
　　 通常所說的皈依，主要指聲聞乘的皈依。我們這裡所說的，主要是大乘皈依。《大乘莊嚴經論·皈依品》中，特別介紹了大乘皈依的殊勝，論雲：

　　一切皈依三寶中。應知大乘皈依最為第一。何以故？由四種大義自性勝故。何者四義？一者一切遍義，二者勇猛義，三者得果義，四者不及義……　　大乘皈依者有四種一切遍。一者眾生一切遍，欲度一切眾生故。二者乘一切遍，善解三乘故。三者智一切遍，通達二無我故。四者寂滅一切遍，生死涅槃體是一味，過惡功德不分別故……
　　 大乘皈依有三種勝勇猛。一願勝勇猛，皈依佛時，求大菩提，多生歡喜，知勝功德故。二者行勝勇猛，起修行時，不退不屈，難行行故。三者果勝勇猛，至成佛時，與一切諸佛平等覺故……
　　 菩薩善生有四義。一者種子勝，以菩提心為種子故。二者生母勝，以般若波羅蜜為生母故。三者胎藏勝，以福智二聚住持為胎藏故。四者乳母勝，以大悲長養為乳母故……
　　 大乘皈依者，所有善根由四因故，一切聲聞辟支佛所不能及。一者大體，二者大義，三者無邊，四者無盡。問：“此雲何？”答：“大體者，謂世間善根已得，超過二乘故。大義者，謂出世善根，二乘出世但自利故。無邊者，謂成熟善根，能成熟無邊眾生故。無盡者，謂神通善根，至無余涅槃亦無盡故……
　　 皈依差別有六種，一自性、二因、三果、四業、五相應、六品類。悕望為自性，至心求佛體故。大悲為因，為一切眾生故。種智為果，得無上菩提故。不退為業，行利他難行行，不退不屈故。三出為相應，具足三乘出離行故。二得為品類，世俗得，法性得，粗細差別故。

　　 這段論文中，從各個不同角度，詳細介紹了大乘皈依勝於二乘的特殊之處。想要了解更多內容，可參看無著菩薩所造的《大乘莊嚴經論·皈依品》全文。在此，我先給大家簡單歸納幾點，這是大乘皈依區別於聲聞乘皈依的主要特征，也是我們需要掌握的關鍵所在。
　　 其一，皈依者必須具備大乘種性。關於此，我們可能會心存疑問：自己究竟有沒有具備大乘種性？要回答這個問題，只須審視一下，看看自己能否發起無偽的菩提心，發起真實的利他願望。
　　 其二，皈依對象是大乘三寶。其中，佛寶為十方三世一切諸佛，法寶為大乘經典，僧寶為觀音、文殊、普賢等諸大菩薩及現前的大乘僧團。
　　 其三，時間更為長久。聲聞乘皈依的有效期是盡形壽，而大乘皈依不僅局限於今生，而是盡未來際直至成佛，正如皈敬偈中所說的那樣：“諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依。”
　　 其四，發心更為廣大。聲聞乘皈依主要是為了斷除煩惱，解脫生死，而大乘皈依卻不以個人解脫為足，更以幫助一切眾生走向解脫為目標。
　　 只有認識到大乘皈依的殊勝，才能對大乘佛法生起真切皈依之心，這正是願菩提心的所依。

　　 2．由發心完成皈依修行
　　 皈依後，還需要不斷修習皈依，強化三寶在內心的分量，鞏固對菩提心教法的信心，使之落實於心行並產生作用。在印度和西藏的傳統中，都有關於皈依的修行，我也編寫過“皈依共修儀軌”，內容包括大乘的發心、忏悔、七支供、念誦皈依、發四無量心等。
　　 皈依不只是學佛的開始，事實上，它貫穿著整個成佛的修行。從究竟意義上看，皈依者和皈依對象在本質上是一體的。開始時，二者確實存在差別，而且是巨大的差別，但這種差別不是永遠存在。修習皈依的目的，乃至佛法一切修行的目的，是開發眾生本具的自性三寶，使自己和皈依對象融為一體，最終成就三寶所具足的一切功德。
　　 這一過程離不開皈依和菩提心的修行。沒有皈依作為前提，菩提心的修行就沒有依托基礎；沒有菩提心作為實踐，皈依將永遠停留於形式。唯有對三寶功德心向往之，並以佛菩薩的願力作為自身願力，以佛菩薩的所行作為自身行為，才能成就與佛菩薩無二無別的高尚品質。

 
 
四、菩提心與七支供

濟　群

　　 七支供是根據普賢菩薩的十大願王而建立，具有積資淨障的作用，能為發起菩提心營造良好的心靈環境。十大願王的具體內容，分別是禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養、忏悔業障、隨喜功德、請轉*輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆回向。這些修行似乎都很平常，為什麼會被尊為願王呢？原因就在於，這些願望的所緣對象是無限的，是遍及一切的。
　　 我們都有這樣那樣的願望，但常人的願望非常局限，想到的無非是個別人、個別事。而普賢菩薩的願力是以盡法界、虛空界一切眾生為所緣對象，不斷強化這種願望，可以幫助我們打開心量。當心停留於眼前的人和事，是狹隘而有限的。唯有以無限的時空為所緣，才能進入心的無限層面。
　　 同時，《普賢行願品》還可以幫助我們在最快時間內積累成佛資糧。用現代的話來說，《普賢行願品》是積資淨障的第一生產力。所以，藏傳佛教也特別提倡《普賢行願品》，將之作為一切法門的重要前行。事實上，《普賢行願品》的意義不僅在於前行，其本身也是殊勝的正行。因為這一法門是建立在華嚴見地的基礎上，至頓至圓，我稱之為“菩提心的無上觀修，佛陀品質的臨摹方法”。依普賢大願進行觀修，就是對佛菩薩心行的模擬。使我們在模擬和比照中向佛菩薩逐漸靠攏，逐漸接近。
　　 七支供的內容，主要是將《普賢行願品》的十大願王歸納為七支。支為肢體，是身體的重要組成部分。如果把菩提心修法比做主干，七支供就是作為支撐的重點。在《入菩薩行論》中，“積資淨障”這部分內容也是通過七支供的修行來完成。
　　 修習菩提心，就要對一切眾生心生慈悲，視如己出。怎樣才能做到這一點？前提就是把一切眾生裝到心裡。我們問問自己：內心到底能裝幾個人？如果只是裝著自己，或者只是裝著個別人，那是絕對無法和菩提心相應的。這就必須打開心量，這種打開不是簡單的量的增加，而是要把自我的界限完全撤除，像虛空容納萬物那樣，容納盡虛空、遍法界的無量眾生。如果還有一個眾生是我們排斥的，是我們不願利益的，就說明這種慈悲尚未圓滿。
　　 以下，簡單介紹一下七支供的修行。相關內容，我在《普賢行願品的觀修原理》一書中有較為詳細的解說，可以作為參考。

　　 1．禮敬支
　　 禮敬，即禮拜恭敬。佛法是從恭敬中得，如果對三寶缺乏敬意，法就不可能在我們身上產生作用。修習禮敬的方式很多，如拜佛、供燈、燃香、獻花等。那麼，應該以什麼方法禮佛，才能迅速與諸佛相應，成就無量福德呢？
　　 現代人非常講究效率，其實修行也不例外。或許有人會問：佛教不是強調不著相嗎？要知道，不著相不等於不講效率。正確的修行態度，是既講效率，又不著於講效率的相。如果以為不講效率就是不執著，稀裡糊塗就是不執著，不但成就無望，甚至可能會墮落惡道。因為輪回路險，不進則退。如果不抓緊現有的暇滿人身修行，誰也無法保證未來去向何方，何時還有機會繼續修行。所以，學佛同樣需要講究方式方法。方法到位，才能事半功倍，生生增上。
　　 禮敬支共四個偈頌，第一頌為三門總禮。三門，即身口意三業，對禮敬作總的闡述。偈頌為：

　　 所有十方世界中，三世一切人獅子。
　　 我以清淨身語意，一切遍禮盡無余。

　　我們禮佛，通常會選擇一位佛菩薩來禮拜，或禮拜釋迦佛，或禮拜阿彌陀佛，或禮拜觀音菩薩。在《普賢行願品》中，卻不以一佛二佛為禮敬對象，而是以十方三世一切諸佛為所緣，一一禮拜，無有遺余。更重要的是，以清淨身語意三業而行禮拜。這就需要憶念佛菩薩功德，激發見賢思齊的至誠之心，從而遠離散亂和妄想。從心裡想著拜佛，到合掌、禮拜、起身，整個過程始終保持明晰的觀想，全身心投入對佛菩薩的禮敬之中。當我們以這種所緣和方法禮佛時，每一拜，都是向一切諸佛奉獻的無上敬意，奉獻的清淨供養。

　　其次是身禮。偈頌為：

　　 普賢行願威神力，普現一切如來前。
　　 一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。

　　身體是有限的，禮拜也是有限的，如何才能完成無限的禮敬？這就必須借助觀想完成。所謂觀想，就是運用想象力，這也是佛法修行的重要助緣。因為心是無限的，想象也是無限的，一旦開發內心無限的層面，才能使建立在這一心行之上的有限行為轉變為無限。在觀想時，一方面可以參考《普賢行願品》長行的內容，一方面還要祈求普賢菩薩的加持，通過對普賢願力的信解來完成觀修。
　　 首先觀想自己化現無量無邊的身體，觀想宇宙中有多如微塵的諸佛菩薩，然後每位佛菩薩前都有一個我在禮拜。佛菩薩的存在是無限的，我的存在也是無限的。再進一步，觀想每個我又在同時禮拜盡虛空、遍法界的無量諸佛。當我們這樣觀想時，每一拜都能成就無量功德，使我們迅速培福，廣積資糧。否則，以凡夫有限的修行，永遠不能成就佛菩薩那樣的無限功德。因為無限必須以無限而非有限為因。再多的有限加在一起，都是有限的，只不過是一個更大的有限而已。唯有在無限的心行層面，才能圓滿無量福德。
　　 第三為意禮。偈頌為：

　　 於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中。
　　 無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。

　　 首先觀想每一微塵中皆有無量諸佛，每位佛陀身邊還有菩薩海會圍繞。其次，觀想法界有無盡微塵，所以，宇宙的任何一個空間都有諸佛菩薩存在，重重無盡，數不勝數。
　　 生命存在的當下就是無限。因為它的本質就是空性，沒有任何界限，也沒有自他之別，一切分別都是人為的設定。比如這是中國，那是外國；這是敵人，那是朋友；這是喜歡，那是討厭。所有這些概念都來自眾生的執著，是由執著形成的分別和對立。由此，又會導致各種沖突，如人與人之間的沖突，人與自然之間的沖突，人與動物之間的沖突。一旦將這些錯誤設定撤除，生命當下就是無限的，和一切眾生不分彼此，和諸佛菩薩心心相印。
　　 所以說，當我們觀想無限時，並不是另外開拓一個無限，只是通過觀想，將妄心建立的有限設定撤除，使心回復本然的狀態，回復本具的無限內涵。

　　 第四為語禮。偈頌為：

　　 各以一切音聲海，普出無盡妙言辭。
　　 盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。

　　接著，通過觀想完成語言的贊頌。我們可以觀想宇宙中有無限的我，每個我都在齊聲贊歎十方諸佛的功德。我們還可以把自己觀想為宇宙播音員，當我們禮贊佛陀時，整個天地都能接收到這些音聲，整個宇宙都在回蕩著這些贊頌。我們還可將聽到的一切聲響都觀想為念佛、念法、念僧之音，觀想為贊歎三寶無盡功德的音聲，使身心融入其中，禮佛不盡，贊佛不絕。

　　 2．供養支
　　 供養代表我們對佛菩薩的恭敬。雖然恭敬主要發自內心，但也需要通過相應的行為來體現。供養，就是強化恭敬心的重要方式，應以上妙物品而行供養。其中，包括有上供養和無上供養兩種。所謂有上，即有限之意，尚未達到極致。所謂無上，即無與倫比，沒有任何其他方式能超乎其上。
　　 首先是有上供養。偈頌為：

　　 以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋。
　　 如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。
　　 最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，
　　 一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。

　　有上供養，是以最好的花鬘、伎樂、塗香、傘蓋、衣服、末香、燒香、燈燭等種種供品供養十方如來，並且數量眾多，有如須彌。如何才能得到這麼多供品？這就需要通過觀想。一方面，觀想山河大地、宇宙萬有都轉化為供佛的奇珍妙品；一方面，觀想所供物品無量無邊，遍滿法界，以如此眾多而勝妙的物品供養如來。
　　 其次是無上供養，這是相對有上供養而言。偈頌為：

　　我以廣大勝解心，深信一切三世佛，
　　悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。

　　 勝解，是深信不疑的信解。我們以廣大勝解之心，深信盡虛空、遍法界十方三世一切諸佛的存在，並以普賢菩薩的無限願力，將有限供品轉化為無限，以此供養諸佛。
　　 我們的心量有多大，供養就會有多大，福報也就會有多大。諸佛菩薩為什麼能成就無量福報？因為他們的心是以虛空和法界為平台，沒有任何界限，也沒有任何阻礙。這就使依托於此的每個行為，都像融入汪洋的水滴一樣，由一滴水成為大海水。

　　 3．忏悔支
　　 在無盡輪回中，我們始終流轉生死，飽受煩惱逼迫，正是由於往昔業力所致。這些業力就像我們編寫的生命程序，當它運行時，就會產生某種結果。有些是進入惡道的程序，有些是進入善道的程序。我們想要改變命運，就要改變程序的內部結構和運行方式。忏悔的作用，正是摧毀業力依托的基礎。偈頌為：

　　 往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，
　　 從身語意之所生，一切我今皆忏悔。

　　我們要觀想盡虛空、遍法界的諸佛菩薩，對他們發起真誠忏悔之心，對以往所造種種罪業一一追悔，其中包括有意為之的惡行，也包括無意造作的業力。更重要的是，發誓從今以後永不再造。任何業力的形成都是有基礎的，通過忏悔，就能摧毀業力依托的土壤，使之無法成熟，無法繼續感果。因為所有業力都來自對某個行為的執著，而忏悔就意味著對這種執著的否定。如果這種執著已不存在，依附於此的業力自然也就無從生根，不復存在了，所謂皮之不存，毛將焉附。
　　 就像法會前需要清掃場地那樣，我們迎接菩提心的到來，也要忏悔業力，清理內心塵垢，為菩提種子營造良好的心靈環境。

　　4．隨喜支
　　 隨喜就是對他人所做善行表示真誠的歡喜，由衷的贊歎。當我們這樣做的時候，內心會隨之打開，善的種子也會隨之增長。偈頌為：

　　 十方一切諸眾生，二乘有學及無學，
　　 一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。

　　對於十方世界一切眾生，聲聞、緣覺二乘，乃至諸佛菩薩的所有功德，我們都要生起隨喜之心，並加以保持。因為我們的時間、精力、能力都很有限，即使再努力，一輩子所做的善行也未必能有多少。而成佛需要無量福德為資糧，僅憑一己之力，顯然是無法完成的。那麼，我們就無法成佛了嗎？就無法完成這個遠大目標了嗎？顯然不是，所以就需要借助一些手段，而隨喜就是迅速積累資糧的特殊途徑。如果我們能以廣大無限的發心隨喜一切善行，所獲功德將與行善者同等，有時甚至會超過對方。因為善行所招感的果報並不完全取決於行為本身，在很大程度上，是取決於不同的用心。當我們以無限之心隨喜一切善行時，就如分身億萬，時時處處地廣行善法，耕耘福田。
　　 此外，隨喜還能克服嫉妒、排他等不良習慣，與眾生結下善緣，這是建立良好人際關系的重要助緣，也是修習平等心的大好時機。當我們隨喜平日漠不相關的眾生時，就是在化解對他們的冷漠與隔閡；當我們隨喜平日存在矛盾的眾生時，就是在化解對他們的嗔恨與嫌隙。只要隨喜心足夠真誠，足夠強大，就能逐步轉化原有的不良情緒，令心量隨之打開。

　　 5．請轉*輪支
　　 雖然法是法爾如是的，不論是否有佛出世說法，都不會因此而有增有減，隨之變化。但對眾生來說，並沒有能力認識這種真理，更無法依此修行，成就佛果。
　　 這就需要佛菩薩的引領，需要他們宣說法要，使眾生因聞法而破迷開悟，走向解脫。所以，祈請佛菩薩乃至善知識說法，不僅是我們自身修學的需要，也是利益大眾的需要。偈頌為：

　　 十方所有世間燈，最初成就菩提者，
　　 我今一切皆勸請，轉於無上妙*輪。

　　世間燈，指諸佛菩薩，包括一切具足正見的善知識。眾生長處無明黑暗，唯有在佛菩薩的指導下，才能從黑暗走向光明，從迷惑走向覺悟。我們觀想宇宙中有無量佛陀，然後觀想自己化身無數，來到諸佛世尊面前。每一位佛陀面前，都有一個我在祈請。每一個我，又同時在祈請法界一切諸佛，祈請他們悲憫眾生，廣轉*輪，使佛法在世間不斷流傳，利益人天。在座下，則應時時祈請善知識為眾開示。同時，對那些宣說正法的善知識大力護持。護持的方式有很多，我們可以組織講座，邀請大德說法；可以助印經書，普及正知正見，這些都是請轉*輪的重要方式。因為弘法需要眾緣和合，成就相關助緣，在說法者和聞法者之間架設橋梁，也是在以實際行動請轉*輪。

　　 6．請佛住世支
　　 十方諸佛化緣將近，即將示現涅槃時，為令眾生獲得長久的利益安樂，我們要以至誠之心，請求諸佛長久住世，接引眾生。偈頌為：

　　 諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，
　　 唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。

　　佛陀看到化緣將盡，即將入般涅槃。此時，我們要真誠勸請，唯願佛菩薩長久住世。因為這樣，佛法才能在世間薪火相傳。關於請佛住世的修行，我們可以觀想宇宙中有無量諸佛顯現，然後觀想每個佛陀前都有一個我在祈願，懇請他們莫入涅槃。在座下，則以誦經、念佛、供燈、放生等種種方式，殷勤勸請一切善知識住世說法，度化眾生。

　　 7．回向支
　　 最後，我們要把以上所修的禮敬諸佛、供養如來、忏悔業障、隨喜功德、請轉*輪、請佛住世六支功德回向給法界眾生。偈頌為：

　　 所有禮贊供養福，請佛住世轉*輪，
　　 隨喜忏悔諸善根，回向眾生及佛道。
　　 乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，
　　 如是四法廣無邊，願今回向亦如是。

　　 以上六支所修善根為證得菩提之因，我們將之回向眾生，並以猛利意樂為之祝福，願他們早日成就佛道。這份回向是永久性的，是盡未來際的，所謂虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願無盡。事實上，虛空是無法窮盡的，眾生和眾生的業力、煩惱也是無法窮盡的。為什麼說有盡？只是用來反襯這份願力的廣大無邊。即使無盡的虛空會有盡頭，無盡的業力會有盡頭，但我們所發起的願力和回向也是源源不斷，無窮無盡的。也就是說，這一願力比虛空更長久，比世界更長久，比無量無邊的眾生更長久，這正是普賢大願之所以被尊為願王的關鍵所在。因為這一願力的所緣對象是無限，時間跨度是永遠。
　　 七支供的內容又可歸納為三方面。一是積資，為禮敬、供養、隨喜、請轉*輪、請佛住世五支；二是淨障，即忏悔支；三是令功德增長廣大，永不退失，即回向支。心是功德增長的土壤，唯有在無限的心田，才能圓滿成佛所需要的無限資糧。如果心量狹隘，就像一塊狹小的田地，即使修得再勤奮，再努力，收獲的果實也極其有限。學習《行願品》，就是要把普賢菩薩的無限願力落實到自身心行，想普賢菩薩所想，行普賢菩薩所行，以此作為人生的終極目標。那樣的話，我們當下就能和普賢菩薩相應，和十方諸佛相應。
　　 對於以上偈頌，我們應當了解其中內涵，如理思維，以至誠懇切之心緩緩念誦。

五、菩提心與出離心

　　學佛因緣各異，所求各異，但正確發心唯有出離心和菩提心兩種。聲聞行者發出離心成就解脫，大乘行者發菩提心成就佛果，此外皆非正途。那麼，兩種發心是否具有內在聯系？或者說，大乘行者是否也需要發出離心？

　　 1．解脫為本，出離心為先
　　 在《道次第》中，宗喀巴大師將大乘佛法的綱領總結為三主要道，即出離心、菩提心、空性見。明確指出：出離心為菩提心生起的前提。論雲：
　　 夫以惑業所制，流轉世間，為眾苦所逼者，自利猶且未能，況雲利他者哉。此乃一切衰損之門，菩薩較諸小乘尤應厭離而滅除之。
　　 如果自身不具備出離、解脫的能力，惑業未除，自利尚且不能，怎麼可能利益他人，利益無量無邊的眾生呢？所以菩薩同樣需要生起出離心，而且要比聲聞更強烈。沒有真切意識到輪回之苦，沒有迫切的出離願望，所謂的菩提心終究會流於口號，發得膚淺而不真切。如果我們自身尚且耽於現狀而無心出離，卻要發願帶領一切眾生走向解脫，難道不是一句自欺欺人的空話嗎？
　　 論中，宗大師接著告訴我們：

　　 若於生死，意求出離已，見諸有情是自親眷，為利彼等而發菩提心者。

　　 只有在希求個人解脫的基礎上，才能進一步希望帶領眾生共同出離。解脫是佛法的根本之道，可以說，學佛就是為了尋求解脫，修行就是為了實踐解脫。因而，出離心是一切修行的共同基礎。但對菩薩道行者來說，僅僅個人解脫還不夠，還要推己及人，看到眾生在輪回中飽受苦難，而將這份出離心延伸到一切眾生，幫助他們共同解脫。從這個意義上說，菩提心正是出離心的延伸和圓滿。換言之，兩條道路的起點是相同的，不同的只是終點。
　　 怎樣才能帶領眾生走向解脫？顯然，僅有一腔熱情是不夠的。嚴格地說，必須具備解脫的經驗和能力。最起碼，也應了知解脫原理。否則，何以為眾生向導？如果自己尚且是不辨東西的盲人，卻要引領大眾走上一條布滿荊棘、岔路、障礙的陌生山道，不過是匹夫之勇，是於人於己皆無利益的愚癡行為，決非佛陀所提倡。所以，在修習菩提心之前，首先要發起出離心，修習解脫行。
　　 所謂出離，就是願離娑婆。它的心行標准，是對輪回的盛事不再有任何期盼，任何留戀。但在今天這個物質空前豐富的社會，人們已經制造太多麻醉身心的誘惑，使心耽於其中，難以自拔。所以，現代人雖然覺得很累，在壓力中不堪重負，但多半不會覺得太苦。因為隨時都有新的刺激來轉移痛苦，隨時都有物欲帶來短暫滿足淡化痛苦，使我們在貌似快樂的幻影中疲於奔命，在種種物欲的刺激下日漸麻木。其結果，就是逐步喪失對痛苦的感受能力。
　　 或許有人會覺得：我們為什麼要去“自討苦吃”？為什麼要去感受那些人人避之唯恐不及的痛苦？須知，這種感受正是生命的保護機制。就像我們需要定時體檢，才能及早發現疾病，把握治療時機。同樣，唯有保持對痛苦的省察，才能找到痛苦之源，及時進行對治。否則，到病入膏肓時，一切都為時晚矣。
　　 怎樣才能使我們從麻木中蘇醒？這就需要時時念死無常，念輪回苦。因為死亡是生命無法回避的結局，而輪回則是凡夫無法脫離的軌道。正視這一現實，我們才會知道，什麼才是對生命真正有價值的，什麼才是人生的當務之急。

　　【念死無常】
　　 人們往往下意識地回避死亡，不願想起，更不願提起，似乎這樣就能把死亡拋在腦後。事實上，我們逃得了嗎？那個與生俱來的死亡，究竟在哪裡等著我們？在《道次第》中，為我們提供了三個思考的角度。
　　 第一，思維死王必來，任何法不能解決。從古至今，不論國王還是乞丐，也不論強者還是弱者，誰能逃脫這一結局？不必說過去的人，就是眼前這些鮮活的生命，這些會說會動、似乎有著無限能量的生命，不需要百年，也會到其他世界報到。在此期間，壽量無增而日減。如果把出生比做人生的起點，從來到世界的剎那起，我們時刻都在走向死亡這個終點。每度過一天，每增加一歲，都是在向終點靠攏。換言之，剩余時間也在隨之減少，正如《法句經》所說的那樣：“是日已過，命則隨減。如少水魚，斯有何樂？”
　　 第二，思維死期無定。當我們健康活著的時候，總以為生命會很強健，很長久。其實，人命不過是在呼吸間，一口氣不來，轉息就是來生。在這個世界上，我們每一次呼吸時，都有人停止了呼吸；我們每一次心跳時，都有人停止了心跳。其中有壽盡而終者，也有許多夭折和橫死者。所以，即使我們現在年輕健康，似乎有漫長的人生可以享受，但誰也無法保證明天會發生什麼，下一刻會發生什麼。事實上，死神隨時都在我們身邊等候，隨時都可能不請自來。
　　 第三，思維死時除佛法外余皆無益。當死亡到來，我們現在所執著的家庭、地位、財富，哪一樣可以產生作用？我們可以因為家庭和睦就不死嗎？可以因為財力雄厚就不死嗎？可以因為身居高位就不死嗎？事實上，世間沒有任何東西可以拿來與死神進行交易。不僅如此，這一切反而會使我們生起諸般不捨，帶來更多痛苦。對於大部分人來說，擁有的越多，執著也就越多，而這種擁有和執著又將成為臨終前的障礙。一方面是對曾經擁有的留戀，一方面是對失去一切的恐懼，但死神不會因為我們留戀或恐懼就網開一面。更糟糕的是，在這樣的留戀和恐懼中，往往會使人失去提起正念的最後機會。結果，在萬般無奈中隨業流轉。
　　 時時從以上三個角度憶念死亡，就會認識到世間的無常虛幻，從而減少貪著，發心出離。所以說，念死是發起出離心的重要助緣。

　　【念輪回苦】
　　 有情在六道生生不息地流轉，頭出頭沒，無法自主，充滿種種苦痛。在佛典中，主要概括為八苦和六苦。倘能透徹輪回本質，我們就不會被它顯現的種種華麗假象所迷惑。所以，輪回苦也是需要反復思維的。
　　 八苦，為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦。首先，是對生老病死無法自主。自從我們隨業力投生世間的那天開始，就日復一日地為這個身體忙碌著，餓了張羅吃，冷了張羅穿。不想老，卻老之將至；不想病，卻疾病纏身；不想死，卻不得不死。哪一樣不是事與願違？哪一樣是我們願意看到的結果？除了身體負擔外，相愛的人天各一方(愛別離)，討厭的人冤家路窄(怨憎會)，希求的一切無法得到(求不得)，這些苦楚，都是我們曾經經歷、正在經歷和將要經歷的。即使我們與世隔絕，內心一樣可以制造煩惱，即五蘊熾盛苦。為什麼人們在滿足生存所需之外，仍在不停地忙著？其原因，就是因為內心的欲望太多，垃圾太多，情緒太多，使身心處在不由自主的躁動中。
　　 除了八苦以外，《親友書》還將輪回苦總結為六點。
　　 其一，為無有決定。在輪回中，我們時而生天享樂，時而墮落地獄，什麼業力成熟了，就隨什麼業力投生，無法選擇，而又無可奈何。
　　 其二，為不知滿足。眾生在無明慫恿下，不斷制造需求。尤其在今天，很多需求已被縱容得失去節制。為了滿足更多的需求，人們越發忙碌，也越發盲目，早已看不清這些需求的實質。為之付出最多精力的，往往不是生活所需，而是在社會唆使下產生的追求。換言之，我們消耗生命換來的，只是一些可有可無的東西。仔細想想，這是多麼難以對等的交易啊。
　　 其三和其四，為數數捨身、數數受生。我們害怕死亡，卻不斷經受生離死別，不斷在死亡和受生中輾轉。不想死的時候，由不得自己；不想去的地方，同樣由不得自己。不必說投生，即使現前選擇的職業，接觸的環境，也往往是我們無力決定的。
　　 其五，為數數高下，即地位忽高忽低，變化不定。在這種動蕩和變化中，痛苦在所難免。
　　 其六，為無伴之過。人們都害怕孤獨，所以要成家，要尋求感情慰藉。但當我們要離開這個世界時，從來都是一個人獨自上路。即使血脈相連的親人，也無法攜手同行。當然，如果彼此業緣深厚，未來還會繼續相遇。但在一定時期，必定是孑然一身，無人相伴的。

　　思維死亡無常和輪回過患，不是為了讓我們陷入沮喪和痛苦中，而是為了提醒我們：現前一切都是不可靠的。否則，就會處於習慣性的麻木中，以為可以這樣永遠過下去。一旦環境變化，痛苦就隨之而來。生活中時常可以看到，有些人事業做得熱火朝天，突然查出不治之症，於是手忙腳亂，不知所措。因為我們一生都在為眼前諸事忙碌，卻從來沒有為必然到來的死亡做過任何准備，沒有為生命的歸宿做過任何安排。我們要知道，現前擁有的人身，才是改變命運的唯一機會。如果不能發揮這一身份蘊涵的價值，不能將難得易失的人身用於修行，一旦死亡到來，就會繼續流轉，悔之晚矣。

　　 2．菩提心是出離心的延伸和圓滿
　　 作為菩薩行者，在生起出離心的基礎上，還要進一步發起菩提心，將希求解脫之心從個人擴大到一切眾生。所以說，不論我們發的是出離心還是菩提心，都是以成就解脫為目標，這是根本也是唯一的目標。並不是說，在解脫之外還有什麼更高、更究竟的解脫。
　　 兩者的區別，只是在於所緣對象。出離心是定位於個人解脫，而菩提心則定位於一切眾生，是發願和眾生共同解脫。佛教認為，在究竟層面上，“心、佛、眾生三無差別”。也就是說，個人與眾生是一體的，只是因為我們的錯誤設定，才產生了自他的分別，造成了彼此的對立。一旦放下這種錯誤設定，利他就會成為自覺而非違心的選擇，成為主動而非被動的行為。
　　 從這個意義上說，菩提心就是出離心的延伸和圓滿。僅僅發起出離心，只能成就個人解脫。唯有與眾生共同出離，才能成就佛陀那樣悲智圓滿的品質。

 
 
六、如何發起願菩提心

　　 願菩提心，就是我要幫助一切眾生出離輪回的願望。對凡夫來說，這一願望並不容易生起。可以說，我們從來不曾有過這樣的願望。當然，這不是說我們從未幫助過他人。事實上，幾乎所有人都有過不同程度的利他行為，或主動，或被動，區別只是在於所緣對象的多少。但不論我們願意幫助的范圍有多廣，都無法遍及一切，因為凡夫的心行基礎就是有限的，是充滿不平等的。
　　 當我們面對眾生時，會有自他的分別，國家的分別，種族的分別，敵友的分別。我們會喜歡其中的一部分，也會討厭其中的另一部分，而對更大多數，則會視若無睹，沒有感覺。在這樣的心行基礎上，菩提心是難以生起的。就像播種需要良田一樣，我們也要營造與菩提種子相應的心靈環境，才能使之生根發芽，逐漸成熟。在《菩提道次第論》中，對菩提心的發起提供了兩條思路，一是七因果，二是自他相換。

　　 1．七因果
　　 七因果的修法，出自阿底峽尊者的《菩提道炬論》。所謂七因果，即發起菩提心的七個環節，分別是知母、念恩、報恩、修慈、修悲、增上意樂、發菩提心。這些步驟具有層層遞進的因果關系，引導我們對眾生生起平等悅意之心。所謂悅意，也就是通常所說的好感。發菩提心的最大阻礙是什麼？就是覺得這個眾生和我沒有關系。眾生是眾生，我是我，他的痛苦乃至死活都與我無關。而對那些沒有好感的人，我們不但沒有利他之心，甚至會把自己的快樂建立在別人的痛苦之上，在他們遭遇困難時幸災樂禍，拍手稱快，這是何等顛倒的行為啊。七因果的修行，就是幫助我們重新認識與眾生的關系。建立關系之後，才能逐步產生好感，進而對他們的痛苦感同身受。關於七因果的修習，主要可以從四個步驟進行。

　　 第一步，思維捨，對一切眾生生起平等之心。
　　 凡夫因為好惡取捨，總是處於不平等的狀態，即使心生慈悲，也是局部的，有選擇的。而菩提心是平等無別的，這就必須放下現有的好惡之心。因為這種好惡是來自內心的迷亂感覺，也是由種種業緣所決定。從輪回眼光來看，往昔的六親眷屬，早已成為陌路。現前的親人朋友，也不過是由因緣際會走到一起。一旦緣分散盡，還會各奔東西，沒有什麼固定不變的實質。此外，某些好惡會和心情有關，心情舒暢時看誰都順眼，心情郁悶時看誰都別扭。某些好惡又和利益有關，因為共同的利益，我們會對某些人產生好感，一旦關系改變，感覺也會隨之變化。
　　 認識到好惡之心的虛幻，我們就不應該執著於此，為之欺騙，為之左右。這種思維不僅要在座上修習，更要在座下運用。當我們以平等心看待一切眾生時，才能對治由好惡引起的貪嗔之心，進而長養佛菩薩那樣的無緣大慈，同體大悲。

　　第二步，思維一切有情如母，培養對眾生的好感。
　　 七因果的修行，首先要將眾生視為生身母親。其實儒家也有類似的思想，所謂“四海之內皆兄弟”。但現代人受唯物論影響，不易接受這一觀念，覺得母親只是唯一的那個，不可更改，不可替代，怎麼可能會與千千萬萬的眾生有關呢？但從佛法觀點來看，人與人的關系不僅在於今生，更來自無盡的輪回。我覺得，六道就像一個巨大無比的攪拌機，而我們就像充斥其中的小小沙礫。在輪轉不休的顛簸中，忽而聚合，忽而分離。所以，這種關系決不是一條家譜式的直線，而是錯綜復雜的，充滿無限的可能性，包括骨肉至親的可能性。如果能以這一心態看待眾生，見到所有人，乃至所有生命，都不會因為與己無關而心生隔閡。
　　 形成這一觀念後，還需要不斷鞏固。一方面，每天有一定時間在座上觀想，使之形成定解；一方面，在生活中不斷運用，見到一切眾生時都提醒自己：這就是我在輪回中失散已久的親人，現在終於相逢，我要盡己所能地幫助他們，使他們離苦得樂。當然，以我們目前的心行，將眾生視為母親確實存在困難，可能會覺得很勉強，可能需要努力說服自己。但這不是問題，因為所有觀念都是逐步培養起來的。關鍵在於，認可這一觀念並反復強化。

　　第三步，對如母有情生起念恩和報恩之心。
　　 認識到眾生都曾是我們的母親，進而，還要思維母親的恩德。現代社會不重視孝道教育，這就使很多人不知念恩，從未想過母親究竟為我們付出多少。須知，沒有母親十月懷胎，辛勤哺育，我們就不可能來到這個世界，更不可能長大成人。從這個角度來說，我們今天擁有的一切都離不開母親，哪怕以全部作為回報，也難與母親的生養之恩相對等。
　　 此外，還可以從另一個角度觀想眾生恩德。因為我們不是孤立地生活在這個世界，需要父母養育，需要老師教導，長大成人後，依然離不開社會大眾的給予。否則，我們就要自己種田，自己織布，自己制造生活所需。僅僅是每天的衣食住行，我們就得到了眾生多少幫助，多少付出啊。所以說，每個眾生都是對我們有恩的人，是需要我們用感恩心回報的。
　　 現代人比較注重“自我”的感受，而從佛法來看，這個“自我”無非是一場徹頭徹尾的超級騙局。在這種感受的誤導下，人們很容易將自己和世界對立起來，甚至將每個人視為潛在的敵人，導致孤獨、自閉乃至抑郁等心理疾病。如果換個角度，想著每個人都有恩於你，整個世界都在為你服務，那麼，看到任何人都不會覺得陌生。
　　 所以我們要經常提醒自己，讓心時時安住於感恩中。一旦這種感覺模糊，還要通過觀察修進行強化。也就是思維眾生對我們的恩情，思維到感恩心生起，並安住其中。在此過程中，觀察修和安住修要輪番進行。通過觀察修調動感恩心，然後以安住修將之固定下來。開始修習期間，這種感覺不可能長時間安住，它會逐漸模糊，逐漸邊緣化，逐漸被其他心行取而代之，這就需要再次調動。在反復不斷的調動和固定中，心行才會逐步穩定下來，達到任運自如的程度。
　　 當我們在座上生起感恩心之後，還要將這一心行延伸到座下，在實踐中不斷運用，使之得到鞏固和增長。從現象來看，我們是活在同一個世界。事實上，我們又是活在各自的世界，活在自己認識的世界。心態不同，觀察角度不同，所以我們眼中的世界也是各不相同的。倘能時時心懷感恩，就會生活在感恩的世界，生活在喜悅的世界。

　　第四步，思維如母有情於輪回受苦而心生慈悲。
　　 慈是予樂，悲是拔苦。慈悲心的生起，離不開平等、念恩和報恩的觀修。為什麼我們對眾生的痛苦漠不關心？多半都是因為覺得他們與己無關。如果是我們的父母至親在受苦時，還忍心視而不見嗎？還忍心不聞不問嗎？所以，這種關系的思考非常重要。我們需要思維如母有情正在輪回中受苦，其中有身體的痛苦，有心靈的痛苦，也有身心的雙重煎熬。在重重無盡的痛苦中，他們都在避苦求樂。事實上，這是一切生物的本能，也是人類文明的動力。但因為人們對自身的認識不足，所以這種解決往往只能起到暫時的緩解作用，難以真正奏效。佛教所說的予樂和拔苦，不僅要給予眾生暫時的安樂，更要給予他們究竟的利益；不僅要解除眾生眼前的痛苦，更要解除造成這種痛苦的源頭。
　　 我們要在座上思維眾生的痛苦，還要到座下去觀察，去醫院，去孤兒院，去貧民窟，去農貿市場，去無數眾生受苦的地方，直到對眾生之苦有切身感受，並將悲心激發出來，發願以利益眾生為使命。當慈悲達到這個程度，才算進入菩提心。如果只是偶爾看到什麼現象同情一下，歎息一下，轉眼就丟到腦後，那離菩提心還有著很大的距離。因為菩提心是我要解救眾生、幫助眾生的高尚意願，並將這種意願作為今生不可推卸的責任。聲聞人也修慈悲喜捨，也在弘法度眾，為什麼他們發的還不是菩提心？原因就是缺乏這份擔當，這份捨我其誰的勇猛。
　　 其實，每個人都有或多或少的悲憫心，但我們的悲心是狹隘的，有等級的，是隨關系親疏和個人好惡而有分別的。但在佛菩薩的境界中，沒有一個眾生是他們不願利益的，也沒有一個眾生不是他們慈悲的對象。宇宙有多大，法界有多大，佛菩薩的慈悲就有多大。這樣的慈悲是建立在空性基礎上，所以才能遍一切時，一切處。怎樣才能達到這樣的境界？就需要不斷打開心量，從心裡裝著自己，裝著個別人，到百十人，再到千萬人；從裝進喜歡的人，到沒關系的人，再到討厭的人；從裝進人類，再到所有動物，最終是一切有情。
　　 這種擴大，同時也在撤除我執的狹隘設定。世間所有界限都是人為的，正是這些設定，將可以包容太虛的心分割成有限的狹小空間。有了設定，還會進一步帶來對立，制造沖突乃至戰爭。世間所有的矛盾，都是這種自我設定的結果。修行所要做的，就是將這些設定一一撤除，恢復心的本來，恢復心的無限。所以，歷代祖師都把《行願品》作為修習菩提心的前行，因為其中講述的觀修原理是以虛空為對象，以法界為所緣。由此，可以直接模擬佛菩薩的心行特征。
　　 慈悲和菩提心是相輔相成的，正如《普賢行願品》所說的那樣：“諸佛菩薩以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”什麼是諸佛菩薩的體？什麼是諸佛菩薩的生命品質？正是無限的、遍及一切眾生的大悲。在這個基礎上，才能進一步生起菩提心。而從另一方面來說，菩提心又能使悲憫心無限擴大，最終成就佛菩薩那樣的圓滿大悲。

　　 2．自他相換
　　 自他相換的修法，出自寂天菩薩的《入菩薩行論》，也就是將愛著自己的心轉向眾生，將捨棄眾生的心轉向自我。因為在發菩提心、修利他行的過程中，最大的阻礙不是其他，正是那個根深蒂固而又有著種種詭計的我執。自他相換，恰是直接對治我執的殊勝法門。
　　 我們有一點小小病痛時都覺得難以忍受，如臨大敵，但對眾生的死活卻置之度外。因為我們只在乎自己，只覺得自己重要。這種自我的重要感，就是我執。當這顆心被自我占據全部空間時，對眾生自然是關閉的，是無法相應的。那樣的話，怎麼可能體會他們的感受？怎麼可能與之同甘共苦？而菩提心的修行是要利益一切眾生，這就必須摧毀我執，將眾生納入心中，切身感受他們的喜怒哀樂，感受他們的真正需求。關於自他相換的修行，也可以從四個步驟進行。

　　 第一步，思維自他平等，化解彼此分別。
　　 這是修習七因果的前提。如果有強烈的自他對立之心，便無法修習平等的慈悲。所以，我們首先要認識到，所謂的自和他只是人為設定，是我們附加的標簽。在本質上，我們和一切眾生都是平等的，無分別的。具備這一心行基礎上，才有可能修習廣大的慈悲。

　　 第二步，思維我執的種種過患，從而對治串習。
　　 眾生時時都在關注自己，在乎自己，但這種感覺對我們究竟意味著什麼？我們的心因為這種在乎寧靜了嗎？我們的生活因為這種在乎幸福了嗎？我們只在乎自己，同樣的，別人也只在乎他的感覺。如果每個人都執著於自我感覺，那麼，感覺和感覺就會出現沖突，造成對立。
　　 所以說，我執是一切煩惱的根源。因為我喜歡，所以要占有；因為我討厭，所以要抗拒，這就使我們總是徘徊在愛嗔和由此帶來的痛苦之中。同時，我執還會造就我慢等種種習氣，總覺得自己勝人一籌，擺出高高在上、盛氣凌人的姿態。這樣的人，人們肯定不願與之交往，不利於和諧人際關系的建立。此外，我執還會導致不擇手段的行為，為了維護個人利益，不惜損害他人，造作惡行。可以說，我執是世間一切不良行為乃至犯罪的根源。
　　 可能有人會說：如果我不愛自己，不在乎自己，怎麼過日子呢？事實上，沒有我執，並不影響你吃飯，不影響你走路，也不影響你和別人交往，一切仍可正常進行，但生活卻會因此變得簡單，變得健康。相反，一旦加上“自我”這個烙印，所有事情都會變得復雜而扭曲，讓我們患得患失，總怕這個“我”吃了虧，上了當。
　　 那麼，我們所愛的這個“自我”，這個讓我們處心積慮為之效力的“自我”究竟是什麼呢？其實多數人並不了解。從佛法角度觀察，我們現有的生命體是由五蘊和合而成，包括物質部分的色蘊和精神部分的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。其中，色身是由父母給予的遺傳基因加上飲食滋養而成。但從識去投胎的剎那開始，就把這些物質當做是“我”，然後執著不捨。我們現有的情緒和想法更非與生俱來，而是在成長過程中不斷積累的。所有這些原材料，哪一樣是屬於“我”，哪一樣具有固定不變的特質？
　　 生命就相當於一個系統。我們總以為，系統中所有的表現都代表著“我”。當我們生氣時，就覺得是“我”在生氣。既然是這個不容侵犯的“我”在生氣，大有必要讓這個氣生得更強烈些，更持久些，更引人矚目些。當我們想要得到什麼，也不考慮這種願望是否健康，是否有益，只要是“我”想得到，就應該得到。而得到之後，又想著進一步超過別人，卻不考慮這種要求是否現實，是否有益。我們的很多不良情緒，就像心靈腫瘤一樣。當身體出現腫瘤時，我們會想方設法地尋醫問藥，積極治療。但心靈產生腫瘤時，我們卻往往熟視無睹，似乎那是與生俱來的一部分，是合理而自然的存在。很多時候，我們還在為這個腫瘤提供養料，使之不斷發展，不斷壯大。
　　 佛法所說的無我，就是幫助我們擺脫對“我”的錯誤執著。如果能以般若智慧進行觀照，就會發現，五蘊不過是因緣和合的一個工具，可以用它來工作，也可以用它來修道，用它來服務眾生，用它來成就世出世間一切功德。為了更好地使用這個工具，就要及時排除系統出現的一切故障，包括身體的，也包括心理的，才能使之發揮最佳性能。但很多人卻因為使用不當，反而淪為工具的奴才，被“自我”的種種迷亂感覺所左右。修習無我，首先就要把這個系統當做客體看待。當念頭現起時，不是一頭扎入其中，而是將之作為觀察對象，就像你在看一本書，看一場電影，對起心動念都能了了分明，卻不陷入其中。那樣的人生，就會因放下而超然，因無住而自在。所以說，沒有我執一樣可以生活，而且可以過得更好。

　　 第三步，思維愛他的利益，生起愛他之心。
　　 或許有人會說：我憑什麼要愛別人？憑什麼要發菩提心？發心對我有什麼好處？這也是很多人不願利他的主要障礙。對於凡夫來說，利益是作出判斷和選擇的重要參照。帶來利益的事，不必提出要求，自然有人趨之若鹜；不能帶來利益的事，即使再三動員，也很難有人自覺完成。這就需要通過觀修來認識，愛護眾生究竟能為我們帶來什麼利益。一旦了解這些，愛他就會成為我們的主動選擇。就像那些投資者，為什麼會那麼心甘情願，甚至爭先恐後地付出？正是他們已經了解到，唯有暫時的付出，才能帶來更豐厚的回報。那麼，愛他究竟有哪些利益呢？
　　 如果我們愛護眾生，就不會造作殺生、偷盜等種種惡業，避免由此帶來的不良後果。如果我們愛護眾生，就會修習布施、忍辱等種種善行，從而招感未來的快樂果報。如果我們愛護眾生，也能得到眾生的回報和幫助，由此建立良好的人際關系。如果我們愛護眾生，對他人的成就由衷隨喜，而不是引發嫉妒、嗔恨等不良心態，就能時時歡喜，時時自在。如果我們真正把愛他和利他落實到心行，就能使慈悲與日俱增，最終成就佛菩薩那樣的品質，這是世間最大也最究竟的利益。
　　 認識到關愛眾生的意義之後，還要讓心長久安住其中，並將這種狀態帶入生活。因為利他不是口號，不是說一說、想一想就能完成的，必須落實到行動中，才能使眾生由此得益。同時，使我們通過利他善行來鞏固慈心，長養悲願。

　　 第四步，思維自他相換的利益，修習自他相換。
　　 所謂自他相換，就是將我們現在珍愛和捨棄的對象進行轉換。通常，人們總是以愛著、在乎對著自己，以冷漠、捨棄對著眾生。菩提心的修行，是要將這份愛著自己的心，轉而愛護一切眾生；將捨棄眾生的心，轉而捨棄自我的重要感。換言之，就是把心目中自己的地位和眾生進行交換，進行對調。
　　 當然，這種交換並不容易進行。因為我們都有保護自己的本能，一旦觸及這種保護機制，我執會制造無數阻礙，有直接的抗拒，有間接的推脫，甚至會有種種冠冕堂皇的理由，讓我們心安理得地繼續守衛“自我”的領土。怎樣才能進行對治？同樣需要從觀念進行調整，需要思考我執的過患，思考利他的好處。
　　 《道次第》告訴我們：“我執是一切衰損之門，利他是一切功德之本。”世間一切罪惡、痛苦和煩惱，都是源於自私，源於對自我的錯誤執著；而一切利益、功德和快樂，都是源於利他，源於對眾生的無私幫助。生活中我們可以發現，越是在乎自己的人，越是活得不開心。因為他們永遠覺得自己在吃虧，覺得自己受了損失，覺得自己占的便宜還不夠多。在這樣的思維怪圈中，怎麼可能快樂起來？反之，佛菩薩為什麼能成就無量功德？正是因為他們心中沒有自己，唯有眾生。有句話叫做“心底無私天地寬”，當我們放下“自我”的時候，並不會因此失去什麼，而是會擁有整個世界。
　　 認識到我執過患和利他功德之後，我們難道還想繼續煩惱嗎？難道不想成就佛菩薩那樣的無量功德嗎？這就必須對心進行調整。一方面，將在乎對象鎖定為一切眾生，而不是那個被寵愛已久的“自我”。因為那種在乎只會為煩惱提供更多滋養，使之更堅實，更頑固。另一方面，則是將對眾生的冷漠轉向自己。這不是說，我們不再關心自己的身心健康，而是不再理會“自我”的種種詭計和要求，不讓它有可乘之機，不讓它有發展壯大的食糧。久而久之，這個得不到養分的“自我”就會逐漸萎縮，不再有興風作浪的能量。
　　 自他相換的修行，是從正反兩方面來摧毀我執。因為我執和利他是兩個此消彼長的對手。當我執強盛時，就很難提起利他之心。反之，當我們全身心地利他時，我執就沒有什麼出場機會了。所以，在印度和西藏的修行傳統中，都很重視自他相換的修行。除了座上觀修之外，我們更要在座下付諸實踐。把這個五蘊色身當做難得易失的利他工具，用來廣行六度，利益有情。

 
七、受持願菩提心

　　當我們通過七因果和自他相換的思維發起願菩提心後，為了鞏固這一願心，必須對十方諸佛及六道一切眾生進行宣誓，也就是受菩提心戒。這不僅是一場儀式，更是對諸佛的莊嚴承諾，對眾生的莊嚴承諾。當我們作出這份承諾後，就沒有理由尋找借口了。否則，凡夫心最大特點就是善於尋找借口。只要不想干的事，只要和“自我”相違的事，總是能找到很多理由。宣誓的作用，一方面是對願心進行強化，一方面是杜絕退縮的後路。
　　 漢傳佛教是大乘，很多人都以受菩薩戒為榮。但我們問問自己：是不是已經發起菩提心？是不是正在修習慈悲？如果既未發心也不曾修習慈悲，這算什麼菩薩？連泥菩薩都算不上。所以在受菩薩戒時，戒師會問：“你是菩薩嗎？發菩提心了沒有？”如果回答是否定的，是沒資格受菩薩戒的。

　　1．傳統依據
　　 菩薩的真正內涵，就是慈悲和智慧。所以在印度和西藏的傳統中，都有關於傳授菩提心戒的記載。通過受持願菩提心，把“我要利益一切眾生，我要幫助一切眾生解脫輪回”的願望確立為生命目標。
　　 《瑜伽師地論·發心品》雲：

　　 又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是心，說如是言：“願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中。”

　　 菩薩要發菩提心時，必須這樣宣誓：希望將來證得無上正等菩提，並長久安住於如來的廣大智慧，以此利益一切眾生。《顯揚聖教論》也告訴我們：

　　 世俗發心者，謂如有一隨智者前恭敬而住，起增上意，發誓願言：“長老憶念(或言聖者憶念，或言邬波拕耶)，我如是名，從今日始發阿耨多羅三藐三菩提心，為欲饒益諸有情故。從今已往，凡我所修布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮及慧，一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。”

　　 世俗發心，即願菩提心。發心時，須請求一位具格菩薩作為證明，以至誠心發願：“我某某人，從今天開始，為利益眾生而發起阿耨多羅三藐三菩提心。從此之後，凡是我所修習的六度等一切善行，都是為了成就無上佛果。”因為只有成就佛果之後，我們才有更大的能力來幫助眾生，利益有情，所謂“為利有情願成佛”。
　　 在岡波巴大師的《解脫莊嚴寶》和宗喀巴大師的《道次第》中，都有傳授菩提心的內容。根據這些經典，我也編寫了《菩提心受持儀軌》，包括請師、唱贊、戒師開示、請聖、大乘皈依、七支供、正授菩提心等內容。在發心之前，首先要生起大乘的皈依之心，然後以七支供打開心量，為發起菩提心營造良好的心靈氛圍。在正式宣誓後，還要發四弘誓願，這是菩薩道修行的總願。接著唱誦觀音贊偈，稱念觀音聖號。因為觀音菩薩就是慈悲的象征，所以，念觀音菩薩就是在念大悲心，這是生起菩提心的關鍵。所以說，這種稱念不僅是將觀音菩薩作為禮敬對象，更是將之作為學習榜樣，通過憶念而見賢思齊，於自身成就觀音菩薩那樣大慈大悲的高尚品質。最後，發心者為速成佛道，利益一切眾生而至誠回向。

　　 2．正授儀軌
　　 准備：於佛堂或大殿，打掃整潔，灑以旃檀等勝妙香水，供奉佛、菩薩聖像及《般若經》等聖典。陳設香花燈果等供品，盡其豐饒。善知識所坐之位，亦以香花莊嚴陳設，次請聖眾，弟子沐浴著鮮潔衣，恭敬合掌。於十方三寶前，至誠生信。

(一)請　師
　　 發心者至和尚前，為求願菩提心而長跪合掌曰：

　　昔諸如來應正等覺，及入大地諸大菩薩，最初於無上正等菩提如何發心。弟子某某，今亦如是，請阿遮黎耶證明，我今亦於無上正等菩提而發心。(三請)

(二)唱香贊
　　 爐香乍熱，法界蒙熏，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲，誠意方殷，諸佛現全身。
　　 南無香雲蓋菩薩摩诃薩(三稱)

(三)戒師開示
　　 開示菩提心教法及受持願菩提心的意義。

(四)請　聖(和尚領發心者念)
　　 發心者至誠迎請十方三寶慈光攝受：

　　 香花迎！香花請！弟子○○一心奉請：盡虛空遍法界十方三世一切諸佛。
　　 香花迎！香花請！弟子○○一心奉請：盡虛空遍法界十方三世一切尊法。
　　 香花迎！香花請！弟子○○一心奉請：盡虛空遍法界十方三世一切賢聖僧。(三說三拜)

(五)大乘皈依(和尚領發心者念)
　　 發心者憶念輪回苦，憶念三寶功德，生起至誠皈依之心。至心念誦：

　　諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以所修諸善根，為利有情願成佛。(三說三拜)

(六)修七支供 (和尚領發心者一起念)
　　 發心者修七支供，積資淨障，打開心量，為發菩提心營造良好的心靈環境。至誠念誦：

　　 所有十方世界中，三世一切人獅子，
　　 我以清淨身語意，一切遍禮盡無余。

　　 普賢行願威神力，普現一切如來前，
　　 一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。

　　 於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，
　　 無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。

　　 各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，
　　 盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。

　　 以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋，
　　 如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。

　　 最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，
　　 一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。

　　 我以廣大勝解心，深信一切三世佛，
　　 悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。

　　 我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，
　　 從身語意之所生，一切我今皆忏悔。

　　 十方一切諸眾生，二乘有學及無學，
　　 一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。

　　 十方所有世間燈，最初成就菩提者，
　　 我今一切皆勸請，轉於無上妙*輪。

　　 諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，
　　 唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。

　　 所有禮贊供養福，請佛住世轉*輪，
　　 隨喜忏悔諸善根，回向眾生及佛道。

　　 乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，
　　 如是四法廣無邊，願今回向亦如是。

(七)正授願菩提心 (和尚領發心者念)
　　 發心者思維如母有情在六道輪回中受苦受難，生起極大慈悲之心，觀想於十方諸佛菩薩及阿遮黎前宣誓：

　　惟願十方諸佛菩薩存念，阿遮黎耶存念：弟子某某！於此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺，及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提如何發心。弟子某某！亦從今時乃至菩提，於其中間，於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。(三說)

(八)發　願(和尚領發心者念)
　　 發心者為利益一切眾生成就佛道，至誠發願：

　　眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。(三遍)

(九)唱觀音贊
　　 唱觀音贊偈，稱念觀音聖號，憶念觀音菩薩功德，即是憶念大悲心。

　　 菩薩號圓通，降生七寶林中。
　　 千手千眼妙真容，端坐普陀宮。
　　 楊柳枝頭甘露灑，普滋法界薰蒙。
　　 千層浪頭顯神通，光降道場中。
　　 觀音菩薩妙難酬，清淨莊嚴累劫修。
　　 三十二應遍塵剎，百千萬劫化閻浮。
　　 瓶中甘露時常灑，手內楊柳不計秋。
　　 千處祈求千處現，苦海常作度人舟。
　　 南無普陀山琉璃世界大慈大悲觀世音菩薩，南無觀世音菩薩……

(十)回　向
　　 發心者為速成佛道，利益一切眾生，至誠回向：

　　 發心功德殊勝行，無邊勝福皆回向，
　　 普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎。
　　 十方三世一切佛，一切菩薩摩诃薩，摩诃般若波羅蜜。

　　 3．守護菩提心
　　 受持願菩提心後，如何守護這一發心，使之穩定增長？可以通過三個方面進行修習。一是憶念菩提心的殊勝，在思想上深化；二是將修習菩提心作為每日定課，在心行上加強；三是將這一願望落實在種種利他善行中，在行為上鞏固。
　　 首先，需要不斷憶念菩提心的殊勝。關於此，有兩品經文應該經常讀誦，一是《瑜伽師地論·發心品》，二是《華嚴經·入法界品》中彌勒菩薩關於菩提心的贊歌。這些經文可以幫助我們認識到，菩提心究竟有多大的利益和威德。通過口誦心念，隨文入觀，強化對發菩提心的意樂和希求。
　　 其次，每天晝夜三次修習菩提心儀軌。修習儀軌的意義就在於提醒自己：我的願望是什麼？生命的目標是什麼？因為凡夫心是動蕩而混亂的，如果不隨時提醒，剛剛發起的一念願心很快就會淡忘，就會模糊。所以，需要通過每天修習來滋養這一菩提幼苗，使之茁壯成長，成為內心的主導力量。只有這樣，人生才不會陷入迷亂，才不會被外界誘惑干擾。如因特殊情況無暇修習完整儀軌時，至少要念誦“諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以聞思修功德，為利有情願成佛”三遍作為替代。總之，這一修習應當持之以恆，才能達到改善心行的效果。
　　 此外，還要和座下的修行相結合。因為菩提心是以利益眾生為目標，這就需要通過六度四攝來貫徹，而不是作為口號那樣說一說，喊一喊。通過具體的利他善行，既可以使發心得到強化，也可以用來作為檢驗標准，看看我們究竟能不能言行一致，是不是將利他願望落到實處。

 
 
八、受菩薩戒

　　 菩薩行，也稱行菩提心。對佛法修行來說，固然是以調心為重點，但也離不開相應的行為。一方面，發心是行為的指導；另一方面，行為也是對發心的落實，兩者是相輔相成的。而眾生直接能夠從中得益的，主要還是菩薩的利他行為。所以說，在發起菩提心之後，需要進一步行菩薩行，使發心得到鞏固，成為主導人生走向的力量。
　　 菩薩戒，正是將這種利他行為規范化、法律化的條文，包括攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三部分。其中，攝律儀戒相當於聲聞的別解脫戒，重點在於止惡。而攝善法戒和饒益有情戒為菩薩戒獨有，重點在於行善。當善行以戒律形式出現時，對菩薩行者來說，就不再是可做可不做的選擇，而是必須遵守的行為准則，這就使菩薩行變得具體而有章可循。
　　 關於菩薩戒的內容，在漢傳佛教傳統中主要有三大體系。一是依《梵網經·菩薩心地品》建立，為梵網菩薩戒，流傳最廣；一是依《優婆塞戒經》建立，為在家菩薩戒；一是依《瑜伽師地論·菩薩地》建立，為瑜伽菩薩戒，也是我們要介紹的重點。
　　 《瑜伽師地論》是唯識宗的根本論典，由彌勒菩薩所造，共一百卷。論中廣說三乘修行的境行果義，《菩薩地》正是其中之一。彌勒菩薩為娑婆世界下一任佛陀，他根據這個世界眾生的根機，從佛陀教法中，將適合我們修學的菩薩行內容整理出來。而梵網菩薩戒則是盧捨那佛在千花台上為釋迦佛及諸大菩薩所說，是大菩薩的境界。相對而言，瑜伽菩薩戒可以說是為娑婆眾生量身定做的。當年，太虛大師曾大力提倡。我因為長期從事唯識教學，也感覺瑜伽菩薩戒開遮善巧，具有很強的可行性。
　　 那麼，求受菩薩戒需要具備哪些條件，履行哪些儀式？

　　 1．受者條件
　　 求受菩薩戒的學人，應該具備三項條件。
　　 首先，要學習瑜伽菩薩戒，了解其中的開遮持犯，衡量自己是否有能力實踐。如果覺得目前還做不到，也沒有想要去做的願望，就不必急於求戒。因為受持菩薩戒是為了完成菩薩道的修行，這是一種自覺行為，不是為了完成任務，更不是顯示自己多有修行。如果覺得受了菩薩戒就勝人一籌，只是為了取得炫耀的資格，就是顛倒而非正確的發心了。
　　 其次，具備別解脫戒的基礎。受菩提心戒，只要皈依三寶即可。但要求受瑜伽菩薩戒，至少需要具備五戒的基礎。對於菩薩來說，如果不殺、不盜、不YIN、不妄都做不到，算是什麼菩薩呢？怎麼可能利益眾生呢？
　　 第三，已經發起菩提心，做好相應的心理准備。授菩薩戒時，戒師會問戒子：“你是菩薩嗎？是否已發起菩提心？”這是納受菩薩戒戒體的關鍵。遺憾的是，現在的這番問答往往流於形式，並沒有多少實際意義。當我們回答“是”的時候，並沒有想過，這個回答包含著多少責任和擔當，也很少考慮，我們要為這個承諾做些什麼。如果回答是經過深思熟慮的，就不可能出現那麼多不知菩提心為何，也不知修習慈悲的“菩薩”。須知，菩薩最大的特征就是慈悲，而且是由修習菩提心所成就的無緣大慈，同體大悲。正如前面所說的那樣，菩提心才是進入大乘的門徑，是大乘人的標幟，是區別二乘的不共所在。
　　 具備這些條件，就有資格求受菩薩戒了。

　　 2．戒師選擇
　　 戒和尚是我們受戒的證人，也是菩薩戒體的傳承者。所以，戒和尚必須具備相應的德行和條件，才有資格為信眾傳授菩薩戒。關於戒和尚的選擇，《瑜伽師地論·菩薩地》告訴我們：

　　 又諸菩薩不從一切唯聰慧者求受菩薩所受淨戒。無淨信者，不應從受，謂於如是所受淨戒初無信解，不能趣入，不善思維。有悭貪者，悭貪弊者，有大欲者，無喜足者，不應從受。毀淨戒者，於諸學處無恭敬者，於戒律儀有慢緩者，不應從受。有忿恨者，多不忍者，於他違犯不堪耐者，不應從受。有懶惰者，有懈怠者，多分耽著，日夜睡樂，倚樂臥樂，好合徒侶樂喜談者，不應從受。心散亂者，下至不能構牛乳頃善心一緣住修習者，不應從受。有暗昧者，愚癡類者，極劣心者，誹謗菩薩素怛纜藏及菩薩藏摩怛履迦者，不應從受。

　　 這段經文主要為我們簡別了哪些人沒資格傳授菩薩戒，比如無淨信者、悭貪者、有大欲者、無喜足者、毀淨戒者、有忿恨者、多不忍者、有懶惰者、有懈怠者、心散亂者，等等。反過來，則是戒和尚應該具備的德行，如淨信、不悭貪、無貪欲、持淨戒、不忿恨等。
　　 因為師長是學人走上修行之路的向導和保障，如果不是一個合格的向導，就可能會把弟子引入歧途，或在途中棄之不顧。所以，聲聞戒非常重視對戒師的資格考查。如果戒師不具備相應條件，而戒子知道其中內情的話，就會影響得戒。菩薩戒也是同樣，必須選擇受過菩薩戒並能遵循相關規范的如法戒師。唯有合格的菩薩，才能使戒子得到十方三寶的加持，納受菩薩戒戒體。

　　 3．正授儀軌
　　 菩薩戒的傳授儀軌主要包括四部分。
　　 第一是請師。作為戒子，應當迫切希望成為菩薩，同時對戒師具足信心。只有這樣，才能如願獲得菩薩戒體。如果我們對受戒缺乏意樂，對戒師缺乏恭敬，即使受了菩薩戒，也不過是種點善根，未必會有什麼感覺，未必會在相續中形成力量。凡不是我們迫切想要得到的，就不會在內心扎根。聲聞戒也特別強調，受戒時必須有殷重心，方能得到無作戒體。所謂殷重心，即真切、虔誠之心。
　　 受戒是在完成生命最崇高的宣誓，由此可以獲得有作和無作兩種戒體。有作的戒體，是在受戒當下獲得的，由身口意三業造作而成。而當這個行為過去之後，會在內心形成 “此應作，此不應作”的力量，為無作戒體。無作戒體雖然沒有形相，不可見聞，卻有著強大且恆常相續的心理力量。就像曾經的海誓山盟，雖然已經過去，但它留下的記憶會深深镌刻在心中，繼續產生影響。包括發毒誓，也是一種受戒，佛教中稱為惡律儀。
　　 別解脫戒和菩薩戒都屬於善的律儀，能在內心形成防非止惡的力量。而這種力量的形成，來自虔誠乞戒的心，來自如法的戒師和羯磨，所謂具緣成受。更重要的是，戒子應當發廣大心，緣一切境界而受。因為受戒不是普通的誓言，不是針對某個人或某些人的承諾，而是對法界一切眾生的宣誓，對十方三世一切諸佛的宣誓。當我們受不殺生戒時，就是對十方三寶和法界眾生莊嚴承諾：從今以後，我將尊重一切生命，再也不傷害任何有情。如果我們能以這樣的所緣來宣誓，不僅會在自身積累正面力量，還會和每個眾生產生良性互動，從每個眾生身上招感一份功德。也正因為如此，受戒才具有無量功德。因為它是在幫助我們確立止惡行善的人生道路，幫助我們改善與法界眾生和整個世界的關系。這種意義不僅來自儀式本身，更來自內心對戒的希求。所以，受戒時必須以虔誠心請師。
　　 第二是條件審查，就是前面所說的三個條件。
　　 第三是宣誓正授戒法。此時，戒師會問：“你是菩薩嗎？發菩提心了嗎？”求戒者應該回答：“我是菩薩，已經發起菩提心。”當然，僅僅這麼回答還不夠，關鍵是內心確實生起成為菩薩的意願，確實發心以自利利他為使命。如果只是停留於說法，並沒有相應意樂，也是無法得戒的。然後就是正式宣誓，內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒，饒益有情戒。通過宣誓向法界一切有情表明：從今以後，我將以這些戒條作為自己的行為規范。此不應作，當努力戒絕；此應作，當勵力而為。
　　 第四是戒師祈請十方三寶作證加持，證明我們已邁入菩薩行列。當我們真正發心成為菩薩時，心就會和十方諸佛相應。因為我們已是承擔如來家業的真正佛子，已經擔負和諸佛菩薩同樣的責任，同樣的使命。
　　 這是受菩薩戒過程中需要了解的內容。

　　 4．三聚淨戒
　　 關於三聚淨戒的內容，《瑜伽師地論·戒品》雲：

　　 律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是比丘戒、比丘尼戒、正學戒、勤策男戒、勤策女戒、近事男戒、近事女戒。如是七種，依止在家、出家二分，如應當知，是名菩薩律儀戒。
　　 攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。此復雲何？謂諸菩薩依戒住戒，於聞、於思、於修止觀、於樂獨處精勤修學。如是，時時於諸尊長精勤修習合掌、起迎、問訊、禮拜、恭敬之業，即於尊長勤修敬事。於疾病者，悲憫殷重，瞻侍供給。於諸妙說施以善哉，於有功德補特伽羅真誠贊美。於十方界一切有情一切福業，以勝意樂起淨信心，發言隨喜。於他所作一切違犯，思擇安忍。以身語意已作未作一切善根，回向無上正等菩提，時時發起種種正願，以一切種上妙供具供佛法僧。於諸善品恆常勇猛，精進修習，於身語意住不放逸。於諸學處，正念正知。正行防守，密護根門。於食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。於自愆犯，審谛了知，深見過失。既審了知，深見過已，其未犯者，專意護持。其已犯者，於佛菩薩同法者所至心發露，如法悔除。如是等類，所有引攝、護持、增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。
　　 雲何菩薩饒益有情戒？當知此戒略有十一相。何等十一？謂諸菩薩於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於諸有情隨所生起疾病等苦，贍侍病等亦作助伴。又諸菩薩依世出世種種義利，能為有情說諸法要。先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。又諸菩薩於先有恩諸有情所善守知恩，隨其所應，現前酬報。又諸菩薩於墮種種獅子、虎狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類皆能救護，令離如是諸怖畏處。又諸菩薩於諸喪失財寶、親屬諸有情類善為開解，令離愁憂。又諸菩薩於有匮乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。又諸菩薩隨順道理正與依止，如法御眾。又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，於所余事心皆隨轉。又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡言進學。又諸菩薩於有過者，內懷親昵，利益安樂，增上意樂調伏、诃責、治罰、驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂，生希有心，勤修正行。

　　任何一種戒都有相應的戒相，如五戒為不殺、不盜、不YIN、不妄、不飲酒五項。八戒則是在五戒基礎上增加三條：一是不著香華鬘，不香塗身，不歌舞倡伎，不往觀聽；二是不坐高廣大床；三是不非時食。此外，還有沙彌十戒、比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒。菩薩戒的戒相，有梵網戒的十重四十八輕，瑜伽戒十重四十三輕，優婆塞戒的六重二十八輕。雖然具體戒相存在差別，但都是由三聚淨戒組成。
　　 第一是攝律儀戒，即七眾別解脫戒，包括在家的五戒、八戒，出家的沙彌戒、比丘戒、比丘尼戒。其特點是偏向止惡，幫助我們止息一切不善行為，又稱止持，即以止為持。通過“此不應作”達到持戒目的，進而止息內心的不善相續。
　　 第二是攝善法戒，包括發菩提心到圓成佛果過程中所應修習的一切善行，主要內容為布施、持戒、忍辱，精進、禅定、般若六度。布施，即以自己的財物或能力與大眾分享，包括財施、法施和無畏施三種，或以財物救濟貧苦，或以正法導人向善，或為眾生驅除恐懼。持戒，即依佛陀制定的行為規范收攝身心，此為正順解脫之本，亦為無上菩提之本，能夠出生一切善法。忍辱，即忍受種種違緣而不起嗔恚，其特點為不忿怒、不報怨、不懷惡。精進，即勇猛修習善法，斷除惡法，心心相續，不自放逸。禅定, 包括思維修和安住修，思維所對之境，並定止一境而離散動。般若，是將眾生由生死此岸度往涅槃彼岸的無上智慧。唯有在般若智慧的指引下，前五度才能成為佛果資糧，否則，所修布施與人天善法並無本質區別。
　　 第三是饒益有情戒，即利益眾生的行為，是菩薩攝受眾生的方便法門，主要內容為布施、愛語、利行、同事四攝。四攝同樣是以布施為首，因為這是與眾生廣結善緣的捷徑。當他人願意靠近你、接受你的時候，心才會向你打開，你才能進一步導之以正法。愛語，是隨眾生根性而善言以對，因為忠言往往是逆耳的，這就需要輔以善巧方便，使眾生樂於接受你所說的真實語、利他語。利行，是通過身體、語言、思想三方面的善行利益眾生，使人心生歡喜而親近佛法。同事，則是根據眾生的接受程度，以他們喜聞樂見的方式為之示現，使他們在不知不覺中獲得佛法利益，這是“潤物細無聲”式的教化方式。
　　 我們想要成為菩薩行者，就要真正發起利益大眾的心，自覺遵循作為菩薩應有的行為規范。在止惡的基礎上，廣行六度，四攝化他。

 
 九、行菩薩行

　　 1．菩薩行的內容
　　 成佛不是成就外在的什麼，而是慈悲和智慧兩大品質。所以，宗喀巴大師在《道次第》中特別強調：

　　方便與慧，隨學一分，不能成佛。故須轉入修成佛之方便，然彼亦須一不錯之方便。途徑若錯，任幾許努力，果仍不生，如欲取乳而制其角也。又雖認為不錯，若支分不全，亦費力無果。譬同種子水土等，若隨一不具，苗即不生。此《修次中編》所說也。
　　 若爾，何為全而不錯之因緣耶？《大日經》雲：“秘密主，彼一切種智者，是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已說。菩提心者，世俗、勝義二菩提心。方便者，施等皆圓滿也。此蓮花戒所說。

　　世間任何成就都離不開方法，成佛也是同樣，否則，再多的努力也是徒勞。關於此，宗大師有一個非常生動的比喻：就像擠牛奶，應該在牛的不雅词不显示去擠，如果在牛角用力，無論費了多少功夫，花了多少時間，也是不可能有收獲的。佛法是心地法門，這就需要了解心行的運作規律，再輔以正確方法，才能達到四兩撥千斤的效果。否則，非但達不到預期目的，甚至有可能走火入魔，這種情況比比皆是。因為心是非常微妙的，就像充滿岔路和陷阱的迷宮，稍有不慎就會誤入歧途，把幻影當做境界，把迷妄當做究竟。
　　 所以，《道次第》特別告訴我們：修行有兩個關鍵，一是方法正確，二是內容完整。成佛究竟要成就什麼？一是成就解脫，獲得出離生死、解脫輪回的能力，這就需要以空性慧為因。二是成就慈悲，成就無緣大慈、同體大悲的品質，這就需要以菩提心為因。
　　 怎樣才能成就空性慧？有人開始修行就強調無分別，並以分別等同於顛倒執著，其實這是不對的。在學佛之初，首先就要學會分別，當然是正確而非錯誤的分別。否則的話，以什麼來調整心態，糾正偏差呢？作為凡夫來說，我們現前的心行狀態是建立於無明之上，是和空性不相應的。如果不以分別進行取捨，進行調整，是不可能在這種顛倒狀態下見道的。所以，學佛的常規途徑就是親近善知識、聽聞正法，由此而能如理作意，法隨法行。八正道也特別強調正思維的作用，在契入空性前，這種思維是貫穿始終的。直到心行接近空性時，才需要進入無分別。因為分別只是調整心行的方法，而無分別智才是契入空性、現證實相的力量。但這種無分別不是憑空而有的，必須以分別為前提，以正思維為前提。如果開始就想不分別，那就是古德所呵斥的籠統、颟顸，是盲修瞎煉。
　　 在修習解脫的同時，還要成就慈悲。因為佛陀是福智兩足尊，具備圓滿的福德和智慧。這種福德的成就，來自佛陀多生累劫的修行。本生故事記載，佛陀在因地時，以各種身份廣行利他事業，甚至數數捨身，最終圓滿福德資糧。“人天路上，修福為先”，沒有福報，在世間將寸步難行。修行同樣離不開福報，否則，即使有心學佛，也往往會有各種障礙。或者要為生存奔波，沒有時間；或者病魔纏身，沒有精力；或者天生愚癡，沒有能力，等等。除了自身條件以外，還要有緣聽聞正法，有緣得到善知識的引導，這些都需要福報。在那些邪教信徒中，有不少也是一心向道，力求解脫，但由於缺乏福德因緣，結果誤入歧途，斷送法身慧命。
　　 《道次第》中，宗大師特別批評了不重聞思和輕視修福兩種錯誤觀點，認為這是學佛誤區，不能將學人導向無上菩提。在成佛路上，方便與慧有如車之兩輪，必須齊頭並進方可，所謂“方便與慧，任缺其一，不得成佛”。

　　 2．菩薩行的特征
　　 此處所說的菩薩行，主要指布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若六度，又稱六波羅蜜。波羅蜜為梵語音譯，意為到彼岸。也就是說，六度是幫助我們抵達成佛彼岸的六種行為。其實，這些內容在人天乘或聲聞乘也有涉及，但他們所修的布施、持戒只是人天善法，只能導向解脫，無法成為佛果資糧，故不可稱為波羅蜜。
　　 那麼，菩薩所修六度有什麼不共之處呢？《大乘阿毗達磨雜集論》告訴我們：

　　 雲何施波羅蜜多相？謂諸菩薩安住菩薩法性，菩提心為依止，以悲導心，捨一切時所有身語意業。如是由種性故、願故、意樂故、事故、自體故，顯施波羅蜜多相。種性者，謂菩薩法性。願者，謂菩提心。意樂者，謂悲導心。事者，謂捨諸所有。自體者，謂身語意業。

　　 也就是說，菩薩所修的六度，一一都要貫穿種性、願、意樂、事、自體等相。
　　 一是種性，即具備菩薩種性，有樂於助人的禀賦。菩薩之所以能廣行六度，利益大眾，正是建立在這一種性的基礎上。生活中也可以看到，很多人生來具有菩薩心腸，當別人遭遇困難時，就會主動扶貧濟困，施以援手，根本不需要多加考慮。反之，有些人雖然在學佛後覺得應該幫助他人，但真正要做的時候總是非常勉強，需要特別努力地說服自己。這就是由不同種性造成的，或者說，是由不同生命起點造成的。
　　 二是願，即以菩提心為依止。菩薩所修布施等六度，都是以菩提心為因，是本著“我要利益一切眾生，要幫助一切眾生解除痛苦”的願望來修習。如果為了獲取個人名聞利養而幫助他人，即使在客觀上能使對方得到利益，但並不屬於菩薩行。
　　 三是意樂，即以悲導心。菩薩修習六度，純粹是出於對眾生的悲憫之心。而世人的善行往往是有雜質的，比如布施，或是要顯示財富，或是要誇耀品行，或是干了壞事心懷歉疚等等，很少是純粹的悲心使然。所以，雖然世間也有很多人在布施，在利他，但離真正的菩薩行還是有距離的。
　　 四是事，即捨諸所有，為利他甘願捨棄一切，包括寶貴的生命。或許有人會心存疑惑：佛陀不是總告誡我們人身難得，當倍加珍惜嗎？為什麼又贊歎捨諸所有，甚至獻出生命呢？這麼說是有前提的，必須是為了利他而捨，為了成就菩薩行而捨，決非一時的魯莽或沖動，而是經過抉擇後的正確取捨。即使具備這個前提，也還要量力而行。對已證得生死自在的大菩薩來說，捨身固然是如棄敝履，毫不足惜。但對尚未達到這一境界的初發心菩薩來說，還需要利用這個色身精進修學，上求下化，不可輕易捨棄。
　　 五是自體，即身語意業，菩薩所修的利他善行包含身語意三業，或是以行動幫助他人，使對方從中獲益；或是以愛語稱贊他人，使對方心生歡喜。這樣的言行，都是要出自真誠的利他願望。
　　 具備以上所說的這些特征，所做的一切才屬於菩薩行。否則，即使修習施等六度，往往還是停留於人天善行，無法上升為佛果資糧。

　　 3．菩薩行的修習
　　 從廣義上說，一切從菩提心出發，並能給眾生帶來安樂、利益的行為都是菩薩行。但從修學角度來說，主要可以圍繞布施、持戒、忍辱，精進、禅定、般若六度進行。

　　【布施的修習】
　　 布施有三。一是財布施，其中又有內財和外財之分。外財即物質財富，這也是社會大眾最為熟悉的布施方式。內財則是以自己的勞動，甚至色身所有來幫助眾生，如無償獻血、骨髓捐贈和器官捐贈等。
　　 二是法布施，即以佛法開導眾生，幫助他們了悟生命真相。眾生最大的問題就是無明煩惱，就是生死輪回。所以，法布施才是對他們最究竟的幫助。《金剛經》中，反復以較量功德說明了這一原理。因為財富所能解決的問題是暫時的，而法施則能從根本上解決生命的核心問題，使眾生獲得自新、自救、自力更生的能力，其作用是長久的。作為佛弟子，能夠參與法布施，是迅速積累功德法財的捷徑。而從世間法來說，教導眾生獲得技術技能，具足謀生能力，也是屬於法布施的范疇。
　　 三是無畏施，即給予眾生安全感，為之消除恐懼。如佛法提倡的五戒，在規范自身行為的同時，就能起到無畏施的效果。如果我們不殺生，他人就不必擔心被你欺凌傷害；如果我們不偷盜，他人就不必擔心被你巧取豪奪；如果我們不邪YIN，他人就不必擔心家人和你一起時被騙失身；如果我們不妄語，他人就不必擔心被你的花言巧語所蒙蔽；如果我們不飲酒，他人就不必擔心你失去理智。一個嚴持五戒的佛子，大家和你在一起是很有安全感的。當然，無畏施不僅是指這些，還包括對眾生積極主動的救助。當眾生遇到恐懼或危難時，作為一個菩薩行者，決不能見死不救，而要盡力幫助他們從中解脫出來。這也是菩薩和聲聞的區別所在，聲聞戒的重點在於止惡，不要求必須行善，做了固然是好，不做也不會觸犯戒律。而菩薩戒則是止惡與行善並進，如果在眾生需要幫助時逃避責任，就是嚴重的犯戒行為，是需要加以對治的。
　　 對凡夫來說，布施的障礙主要在於我執。凡是我們得到的東西，總會貼上一個自我的標簽，進而產生執著，不願捨棄。所以，真正有布施習慣的人不是很多。但是，我們貪著的這些又給我們帶來什麼了呢？因為貪著，總是要嚴密守護，唯恐失去，整日提心吊膽。一旦有所損失，就悔惱萬分，追悔莫及。且不說財富隨時可能轉換主人，即便我們在有生之年能牢牢抓住，臨終之時，也得兩手空空而去。如何讓財富對生命具有長遠意義？布施就是最好的途徑。
　　 布施的利益主要表現為四點。
　　 第一，克服悭貪吝啬。財富變化之所以會給我們帶來傷害，根源就在於內心的貪著受到沖擊。否則，一切變化都不過是世間常態，是一些抽象的數字變化。所以說，在布施財物的同時，也會將執著和煩惱一同捨棄，何樂而不為呢？
　　 第二，布施能使眼前利益轉為長遠利益。一個人即使擁有千萬乃至億萬的家財，可實際的生活所需能有多少？有再多房子，不過睡一張床；有再多汽車，不過占一個座。既然我們能享受的如此有限，為什麼不將這種眼前利益轉變為長遠利益？生活中，每個人的福報相差很大，這不是由於上天不公，而是來自往昔的不同積累。今生勤於播種，未來自然會繼續收獲，繼續得益。
　　 第三，布施能使福德資糧迅速增長。對成佛的修行來說，福德和智慧都是不可或缺的，所謂“修慧不修福，羅漢托空缽；修福不修慧，大象掛璎珞”。如果不積累福德，即使證得阿羅漢果，也會缺乏道糧。更何況，菩薩還要廣行利他事業，這都需要相應的福報來成就。
　　 第四，布施能成就慈悲的修行。我們本著悲心修習布施等六度，而在行善過程中，悲心又能得到增長，得到強化。這種行為和發心是互相增上的，如果說悲心是出生善行的種子，那麼，善行就是滋養悲心的甘露。
　　 反之，不願布施則會使貪著和由此帶來的煩惱繼續增長。我們對財富、情感的執著有多少，由此帶來的傷害就有多少。所以我們要不斷思維布施給人生帶來的利益，思維不修布施的過患，令心安住於布施的意樂中。同時，在座下隨力隨分地實踐，或以財富救濟貧困，或以技能教人謀生，或以微笑給人信心，或以語言予人慰藉。總之，只要我們有布施之心，不論經濟條件如何，都有機會幫助他人，都有能力做一個對社會大眾有用的人。

　　【持戒的修習】
　　 菩薩戒的內容，主要包括攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。相關內容前面已有介紹，此處不再重復。對於持戒的修習來說，真正的重點，是認識到持戒的利益和毀戒的過患。具備這一認知，持戒才會成為我們主動的選擇，而不是視之為約束。在不少人心目中，持戒無非是以很多條條框框來限制自己，無異於自討苦吃，甚至於，認為這是對人性的扭曲，是和當今社會提倡的個性解放、民主自由背道而馳的。是不是這樣呢？
　　 我們知道，再民主的社會都需要法律作為保障。如果國家沒有法律，似乎大家都能充分享受自由。但那樣的話，人類的劣根性就沒有任何約束，誰都可以殺人，都可以偷盜，都可以搶劫，如果說那樣的社會是“自由”的，不如說是人人自危、處處恐怖的，相信沒人想要那樣的“自由”。所以說，制定法律的目的不是為了約束，而是通過對行為的規范來保障大眾安全。
　　 持戒的作用也是同樣。它能使我們止息惡行，止息生命的不良相續，從而淨化身心，擺脫煩惱。凡夫都處在貪嗔癡的狀態中，表面來看，似乎我想吃就吃，想花錢就花錢，想干什麼就干什麼，其實早已被欲望支配，被煩惱操縱，是不能自主的。從另一方面來說，外界誘惑之所以會構成影響，正是因為我們內心有某種力量與之相應。如果沒有這些力量在蠢蠢欲動，任何誘惑都是無法生效的。所以，真正的自由不是外在的。即使環境再寬松，只要我們內心還有煩惱，依然會被束縛，依然是不自由的。
　　 作為社會的一份子，我們需要自律。像儒家所提倡的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也是為了幫助人們培養自制力。這種自制力是源於對自身的尊重和愛護，是希望自己向聖賢看齊。當我們受持戒律後，開始也很難完全做到。此時戒體的力量還很弱，需要通過不斷持戒來強化。久而久之，就會從開始的刻意自制轉變為修養，轉變為人格。此時，外在誘惑和內在煩惱的影響就會越來越小，無須刻意持戒，也能如法如律。
　　 持戒不僅能幫助我們止息不良串習，更能長養慈悲。如攝善法戒和饒益有情戒，就是將六度四攝等善法通過法律條文固定下來，以此倡導善行，使慈悲種子得以增長。當我們真正認識到持戒的意義，認識到毀戒的過患，就會以歡喜心受持戒律。總之，戒律就是保障我們安全行進在菩提路上的心路規則，也是幫助我們獲得身心健康的行為矯正器。

　　【忍辱的修習】
　　 忍辱，能滅盡忿怒怨仇，令自他安隱，包括耐冤害忍、安受苦忍和谛察法忍三種。耐冤害忍，是忍耐冤家仇敵的傷害。安受苦忍，是忍耐艱苦的環境，如飲食粗陋、環境惡劣及修行過程中的各種考驗。谛察法忍，是對無常、無我等與日常觀念相距甚遠的真理安然認可，信解真是，心無妄動。
　　 對世人來說，忍也是一大障礙。俗話所說的“士可殺不可辱”及“君子報仇，十年不晚”之類，從佛法角度來看，都是完全錯誤的。所以不可辱，所以要報仇，無非是因為這個“我”受到了打擊，受到了傷害。如果認識到“我”不過是假名安立，是虛幻的，哪裡還有什麼侮辱需要忍耐，有什麼仇恨需要報復？當然，忍也要有智慧。如果一味硬忍，很容易會因此造成心理疾病。真正的忍，是“忍無可忍”。就像虛空包容一切，大地承載一切，它們不會覺得要排斥什麼，所以也不需要忍耐什麼。
　　 《瑜伽師地論》論及忍辱時，讓我們作五種觀想。
　　 一是宿生親善想。想著眾生曾和我們互為親人，既然是對於親人，我們還有必要計較嗎？
　　 二是隨順唯法想。生命只是五蘊的聚合體，是一大堆混亂情緒加上錯誤想法，其中並不存在什麼你我之分。在這樣的混亂中，人人都像煩惱波濤中的落水者，浪打向哪裡，就身不由己地沖向哪裡。所以，當他人對自己懷恨或加害時，我們要知道，這種嗔恨其實不能代表對方，只是煩惱的波濤在作怪，使雙方都成為這種情緒的受害者。這樣觀察的話，就能於對方心生同情，而不是因為自己受害而生氣，而委屈。當我們把其中的“你”、“我”抽掉，如實觀照一切時，就沒什麼非氣不可的理由了。
　　 三是無常想。生命是無常的，不論誰是誰非，終歸都要死亡。你計較也是無常，不計較也是無常，何必為此費心，何必為此苦惱呢？
　　 四是苦想。在這個娑婆世界，我們都被種種痛苦所逼迫，包括環境帶來的痛苦，色身帶來的痛苦，煩惱交織的痛苦。正因為大家都在痛苦中，更應該互相體諒，互相扶持。一個狀態良好、心理健康的人，是不會處處與人為難的。只有心懷怨恨，才會像隨時就要爆炸的火山那樣，一觸即發。如果我們和他計較，也將被巨大的憤怒燒灼，被蔓延的怒火點燃，結果只能是苦上加苦。
　　 五是攝受想。作為發起菩提心的菩薩道行者，已經發願將一切眾生作為救度對象。所以，除了那些對他們有利的事，別的都不應該再做。
　　 當我們面對逆境時，如果能從這幾方面進行思考，就會發現，並沒有什麼值得生氣的事了。佛教所說的忍辱，不是生氣後再去忍耐，而是當下就以智慧觀照它、超越它。當內在的憤怒被解除之後，外在的敵人也就隨之消失了。為什麼會有敵人？就是因為我們內心有怨恨。只要解除怨恨，自然也就不存在什麼敵人。那樣，不僅我們自己安然自在，周圍的人也會感受到這種祥和的氣息。否則，就會以怨報怨，使世界充滿仇恨和暴戾之氣，導致流血、沖突乃至戰爭。正像佛陀所說的那樣，唯有慈悲才能止息怨恨，化敵為友，而怨恨只能使矛盾不斷升級。
　　 此外，我們還要克服修行過程中的種種考驗。聞法會懈怠，禅修會昏沉，拜佛會勞累，念佛會疲倦，其中有身體的障礙，也有心理的障礙，不少人就因此退卻了。但我們要想到，世人為了生存尚且要起早摸黑，奔波勞碌，其間還難免造作惡業。我們現在為了追求真理，追求解脫，如果不付出一點代價，能有收獲嗎？尤其在初修階段，特別需要忍耐，需要和不良串習斗爭。但這些努力將使我們擁有全新的人生，是非常值得的。有了這些認識後，就會對忍辱生起意樂，以正確的觀照面對怨家，面對逆境，面對修行中的種種考驗。

　　 【精進的修習】
　　 精進，就是遠離懈怠等不善行，出生無量善法並令其增長，包括披甲精進、攝善法精進、饒益有情精進三種。披甲精進，就像勇士上陣要身披铠甲，才能深入敵陣，所向披靡。《四十二章經》說：修行如一人與萬人戰。我們想在內心樹立佛法正念，但卻需要面對無始以來的串習，面對重重無盡的誘惑，如果沒有精進，很難從這些串習和誘惑中脫身而出。攝善法精進，就是在修習六度過程中所付出的努力。饒益有情精進，就是堅持不懈地去做利益眾生的善行。
　　 凡夫總是在惰性中。這種惰性不是說什麼都不做，而是墮入一種不良習性。比如有些人喜歡吃，會到處尋覓美食；有些人喜歡玩，會到處游山玩水；有些人喜歡賺錢，會想方設法地四處賺錢；有些人喜歡賭博，會不顧一切地流連賭場。雖然看起來很忙碌，甚至很辛苦，但都是屬於惰性，因為他們只是在不良習性的驅使下無法脫身。這種習性就像地球引力一樣，具有強大的力量。人為什麼難以進入太空？就是被地球引力牢牢抓住，否則就可以在十方世界自在遨游。人為什麼會被不良習性抓住？就是生命內在的惰性使然。我們要戰勝惰性，一方面是需要勇猛，另一方面，則需要相應的善巧。如果沒有善巧，我們想要爬到屋頂都很困難。但如果有善巧，有方法，甚至可以登上月球，漫步太空。
　　 學佛，正是幫助我們掌握擺脫惰性的方法。然後還需要不斷精進，使所學方法產生作用。精進所要做的，就是止惡和行善。一方面，對已經生起的不善行為立即制止，對尚未產生的不良串習刻意防范。另一方面，已經修習的善行需要繼續努力，尚未生起的善行則應積極啟動。這就是三十七道品所說的“四正勤”的內容：已生惡令斷，未生惡令不生；已生善令增長，未生善令生起。由此可見，精進是有特定內涵的，不是所有努力都能稱為精進。唯有對止惡修善所做的努力，才是佛教所提倡的精進。
　　 進一步，我們還要認識到懈怠的過患。正是因為對改造生命的懈怠，才使我們流轉六道。如果不能改變這種現狀，生命將始終淪陷於此，如老象溺泥，不能自拔。而精進則是奮發向上的力量，能使我們擺脫惰性，走向解脫。認識到精進功德和懈怠過患，就要讓心安住在精進的意樂中，在座下努力修布施、持戒、忍辱、禅定和般若。

　　【禅定的修習】
　　 禅定的修行也有三品。一是關於現法樂住的禅定，通過修禅，獲得身心輕安。二是通過修禅引發自身的解脫能力。三是幫助我們更好地利益眾生，為饒益有情的靜慮。
　　 凡夫的心，總是在散亂和掉舉之間搖擺，用現在的話說，就是躁動不安。在我們心靈舞台，各種情緒和想法在不停跳動，此起彼伏，這就使得我們根本無法看清自己的心。就像一潭渾濁的水，因為淤泥重重，根本不知道水底有些什麼。而當我們希望專心思考時，又會有各種不請自來的念頭在干擾，使心不能穩定，無法生起觀照。
　　 禅定的修行，是幫助我們把心安住在善所緣境，從而使其他妄念逐步平息。這樣的話，我們才有能力看清自己的心。否則，那顆永不安分的心就會向外攀緣，即使獨處一室，第六意識也會不斷將內心的各種種子翻騰起來，制造混亂。所以說，禅定可以幫助我們建立內心的觀照力，才能開顯無漏智慧。就像因為沉澱而變得清澈的水，可以映照萬物，纖毫畢現。
　　 禅定的修習，首先要了解到禅定的功德及散亂的過患，然後選擇善所緣作為禅修對境，通過不斷修習，獲得內心的專注力和穩定力，這是成就正念、開發空性智慧不可缺少的基礎。

　　【般若的修習】
　　 般若，是徹見一切諸法實相的究竟智慧，也包括三種。一是通達空性的智慧，為無我慧。二是通達俗谛的智慧，掌握醫學、工藝等世間所需的知識和技能。三是利益眾生的智慧，也就是攝受眾生的方便。對於佛法修學來說，智慧是至關重要的。正是因為缺乏智慧，眾生才長時處於無明狀態，產生我執等迷亂感覺。
　　 而生命本身是具有覺醒能力的。佛是覺者之意，代表生命的覺醒。般若慧的作用，一方面是幫助我們破除無明，消除心靈垃圾。一方面是引導我們正確修習菩薩行。如果沒有智慧引導，我們所修的布施、持戒、忍辱、精進、禅定就會失去方向，只能成為普通的世間善行。唯有在般若智慧的引導下，五度才能得到升華，才能成為佛果資糧。
　　 般若的修習，同樣也是要了解到般若的功德及無明的過患，通過聞思經教樹立正見，然後將正見轉化成觀照般若的力量，最終成就實相般若。
　　 修習六度，可以不斷消除凡夫心的雜染力量，通過布施對治貪著，通過持戒對治放逸，通過忍辱對治嗔恨，通過精進對治懈怠，通過禅定對治散亂，通過智慧對治無明，使智慧和慈悲逐漸圓滿。

十、菩薩行與空性見

濟　群

　　 作為凡夫，我們所修的菩薩行仍是建立在無明和我執之上，是有限而有漏的。我們希望平等利益眾生，卻很難真正做到，因為現有的心行就充滿著愛憎，充滿著不平等。唯有到初地菩薩，證得平等無別的空性後，才能平等對待眾生。具備這一見地基礎，所發的菩提心才是勝義菩提心，所修的菩薩行才是無漏聖賢行。
　　 那麼，我們又該通過什麼樣的修行來證得空性？這裡主要給大家提供兩點，一是關於無我的認知，二是關於無自性的認知。

　　 1．無　我
　　 從佛法觀點來看，所謂的“我”，只是五蘊假合而成。無論現前這個色身，還是種種的觀念想法，並非天生存在，而是來自生命延續過程中的積累。我們的身體，是由父母的遺傳基因和後天飲食滋養而成；我們的觀念，則是在成長過程中，通過學校、家庭、社會的影響和個人思考積累而成。其中，哪有什麼固定不變的“我”？只要看看我們的身體，從出生到現在，有哪一天不在變化中？又有哪個時刻不在新陳代謝中？再看看我們的想法，從少年到現在，又經歷了多少轉折，多少追尋和否定？即使能將兒時的理想堅持一生，也必然經過了充實，經過了調整。
　　 所以說，我們的身體、想法和情緒都只是客體，是我們在特定時期使用的一項工具，而非我們所以為的自我。觀照的作用，就是幫助我們對這個客體進行檢修，這也是生命本身所具備的自檢能力。通常，我們總是習慣向外攀緣，總是在觀察外在世界，卻從不懂得將目光收回來，看看這個會說、會動、會高興、會痛苦的究竟是什麼？究竟和我們在乎的那個“自我”有什麼關系？如果能將色身和起心動念當做客體來觀察，就不會被所謂的“自我”干擾，陷入由此而來的種種問題。
　　 世間所有的痛苦，都是因為貼上“自我”這個標簽造成的。比如這張桌子，本來不會影響到我們的心。一旦貼上“我”的標簽，它的變化立刻就變得不同了。壞了，讓“我”覺得煩惱；丟了，讓“我”覺得可惜。重視程度越高，由此帶來的影響就越大。包括我的家庭、我的孩子、我的房子、我的事業、我的地位，世間的一切，凡是貼上“我”的標簽，立刻就變得舉足輕重，不同一般，立刻就會粘在我們的心頭，放不下，甩不掉。更要命的是，煩惱也隨之而生了。世間每天都有無數家庭破裂，但只有“我”的家庭破裂，才會讓人覺得撕心裂肺；世間每天都有很多企業倒閉，但只有“我”的企業解體，才會讓人覺得難以承受。問題是，這種煩惱能夠挽救家庭的破裂嗎？能夠阻止企業的倒閉嗎？如果不能，我們為什麼要自尋煩惱，使身心受到傷害呢？
　　 學佛所做的，就是幫助我們撤除“自我”的標簽。每個情緒生起時，只是客觀地看待它：此刻正感到開心，此刻正感到氣憤，此刻正在嫉妒，此刻正在憂愁，等等。只要不貼上“我”的標簽，這種情緒是不會有多少力量的。它們可以來來去去，但只是一些稍作停留的過客，不會構成多少干擾，更不會強行掌控局面。認識無我的作用就在於此，當內在的觀照力生起並產生作用之後，當下就是解脫，當下就是自在。

　　 2．無自性
　　 其次，無自性的智慧也很重要。每種煩惱和情緒都有相應的所緣境，或是因為家人引起，或是因為事業引起，或是因為某件事引起，或是因為某個人引起。為什麼這件事或這個人會讓你產生煩惱？關鍵就在於，我們執著於對某件事或某個人的設定。當這種設定和現實發生沖突，或是和我們的另一些妄想發生沖突時，煩惱自然就產生了。
　　 生活中，常常可以聽到這樣的抱怨：“為什麼他會如此對待我？”“為什麼我的努力沒有結果？”“為什麼不幸總是降臨到我身上？”雖然抱怨的內容各不相同，但接著會有一個共同的表達，那就是——“我真的想不通”。為什麼會想不通？因為他們並沒有真正地尋找原因，尋找這個“為什麼”，而是建構了一個自己覺得“應該怎樣”的設定，然後埋頭扎入這一思維的死胡同中，碰壁也就在所難免了。
　　 如何解除煩惱？就是要改變原有的設定。《心經》和《金剛經》所說的一切法無自性空，就是在幫助我們認識法的真相，幫助我們消除對世界的錯誤看法。當我們認識到一切都是因緣假相，是夢幻泡影，認識到過去的所有看法都是一廂情願，並非世界真實，煩惱自然就無從生起了。所以會有煩惱，原因就在於，我們覺得世界是實實在在的，覺得那些人和事是實實在在的，覺得我們所以為的正確和錯誤是實實在在的，覺得我們所設定的“應該怎樣”的結局是實實在在的。
　　 空性的修行，一方面是幫助我們解除我執，一方面是指導我們如實觀照世界。我們生活在同一個世界，但又生活在各自的世界，有的在喜悅中，有的在痛苦中。區別就在於我們如何看待世界，感受世界。所以，佛法修行特別強調正見的作用，而一切法無自性正是佛法最根本的正見。認識到這一點，我們就擁有了看待世界的慧眼，打開了走出輪回的大門。

結　　語

　　 以上，主要從三大部分介紹了菩提心的修行。一是關於菩提心修行的基本認知，講述了菩提心的重要性、菩提心的種類、菩提心與皈依、菩提心與七支供、菩提心與出離心五個問題；二是如何發起菩提心，包括如何發起願菩提心、受持願菩提心戒、受菩薩戒三個問題；三是菩提心的實踐和升華，包括行菩薩行、菩薩行與空性見兩個問題。
　　 對於發心修學大乘的佛子來說，菩提心是貫穿始終的。因為菩薩道的修行就是以發菩提心為起點，以圓滿菩提心為終點。關於這個核心，我們既要多聞熏習，如理思維，更要在座下不斷實踐，將菩提心的修行真正落到實處，成為表裡如一的菩薩行者。