呂澄居士:僧肇的思想


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僧肇的思想

呂澄

(摘錄自《中國佛學源流略講》第五講)

僧肇的成篇著作,主要有〈般若無知論〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉等三論。羅什死後,他還寫過一篇〈涅槃無名論〉。這些文章,從劉宋·陸澄的《法論》起,就開始分別地記錄了(肇文散見於《法論》的十六門中),後更各別單行。到了南朝陳代,這些論文被編成一部,其次第為︰〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉,在四論之前又加上了〈宗本義〉,總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯系,在招提寺慧達寫的〈肇論疏序〉裡有所說明,可以參閱。這一部論,對於當時佛學裡的重要問題,如般若、涅槃等,都涉及到了。

其中〈涅槃無名論〉一篇的體裁、文筆,都和前幾篇不大相同,現代的人對它發生了懷疑,以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1944年版,第二冊)提出此說,他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後,奧人李華德英譯《肇論》(發表於燕京哈佛研究所的刊物),也基本上贊同,但認為是後人對原著有所改動、增加,並非全屬偽托。湯先生懷疑的根據,除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外,還有文獻上的證明,如道宣的《大唐內典錄》中說︰‘涅槃無名九折十演論。無名子,今有其論,雲是肇作,然詞力浮薄,寄名烏有。’但是《內典錄》原文‘無名子’以下一段,是批評另外名為《無名子》的一書,與〈涅槃無名論〉無關,舊刻本(宋本)就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作,還可以研究。

《肇論》的思想以般若為中心,比較以前各家,理解深刻,而且能從認識論角度去闡述。這可以說,是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處,一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響,不僅運用了玄學的詞句,思想上也與玄學劃不清界限。如在〈不真空論〉裡有這樣一些句子︰‘審一氣以觀化。’‘物我同根,是非一氣。’這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問,慧遠也解釋不了,於是致書僧肇,肇雖覆信作答,現在看還是說得不清楚。另一方面,當時羅什所傳大乘學說中,有些問題還難徹底解決,所以羅什在答慧遠問大乘要義時,一再表示,他沒有得到大乘毗昙,有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面,印度大乘佛學對認識論很注意,但對宇宙論就不大注意,羅什本人也不理解,因此僧肇一碰到關於宇宙論問題,就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展,使得不純粹的思想滲雜其間,從而更傾向於神秘化。

總的說來,僧肇已認識到,理解般若應該帶著辯證的意味,對名相、說法,都不能片面的看待。所謂‘諸法無定相’,語言文字所表白的法相,只能是片面的,決不能偏執它,看成是決定相。因此,怎樣從文字上完全理解真實意義,是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了,可是他對僧肇的理論就有不懂的地方,所以僧肇答信說:

‘夫言跡之興,異途之所由生也。而言有所不言,跡有所不跡,是以善言言者求言所不能言,善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄,擬心已差,況乃有言?恐所示轉遠,庶通心君子有以相期於文外耳。’

他認為,不管是用語言或其他的形象,要想把某種理論的深奧處完全表達出來,那是不可能的,所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法,正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時,也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。

〈物不遷論〉,從題名看,似乎是反對佛家主張‘無常’的說法,但事實上並非如此。他之所謂‘不遷’,乃是針對小乘執著「無常’的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》,對這一層講得很好︰‘今不言遷,反言不遷者,立教(指肇論)本意,只為中根執無常教者說。故雲中人未分於存亡雲雲。’依佛家無常說,應該講遷,現在反講不遷,正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說︰‘聖人有言曰,人命逝速,速如川流(見《法句經》),是以聲聞悟非常以成道,緣覺覺緣離以即真,苟萬動而非化(指遷流),豈尋化以階道?’作者答︰‘復尋聖言,微隱難測,若動而靜,似去而留,可以神會,難以事求。是以言去不必去,閒人之常想;稱住不必住,釋人之所謂住耳。’防止人們執著「常’所以說‘去’;防止人們執著「無常’所以說‘住’。因此,說去不必就是去,稱住不必就是住。這就說明,僧肇之所謂不遷,並非主張常來反對無常,而是‘動靜未嘗異’的意思,決不能片面地去理解。

〈物不遷論〉的實際意義還在於反對小乘,特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說,法體恆有,三世恆有。說現在法有還容易懂;說過去、未來法有,就不是大家能接受的了。有部的論證是‘未來來現在,現在流過去’。三世法有的關鍵還是‘現在’。‘未來’法之有,是因為現在法由未來而來;‘過去’法之有,是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別,並非其體有異,僅是相用不同。換言之,他們只認為現象在變,法體並不變。因此,本論根據龍樹學‘不來亦不去’的理論,反對這種三世有的主張。所以論中一再提到‘不從今以至昔’(現在不會成為過去)的話,都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。

〈物不遷論〉中解釋無常用了‘物不遷’這樣一個新命題,〈不真空論〉解釋性空也用了另一個新命題︰‘不真空’。

甚麼是‘不真’?‘不真’指‘假名’。論內一再提到‘諸法假號不真’,‘故知萬物非真,假號久矣’。甚麼是‘空’?萬物從假名看來是不真,執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂‘不真空’就是‘不真’即‘空’。

僧肇用這樣一個新命題來講空,是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家,並作了批判,他說︰‘故頃爾談論,至於虛空,每有不同。夫以不同而適同,有何物而可同哉!故眾論競作,而性莫同焉。何則?心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。──此得在於神靜,失在於物虛。即色者,明色不自色,故雖色而非色也。──夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非色也。本無者,情尚於無多,觸言以賓無,故非有,有即無;非無,無亦無。──尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無非真無耳。何必非有無此有,非無無彼無?此直好無之談;豈謂順通事實,即物之情哉!’當時三家講般若都以無解空,而對於‘無’和現象之‘有’的關系,各有不同的解釋。‘心無宗’對‘有’作絕對的看法,認為無心於萬物即是空,至於萬物本身是否為空,可以不管。‘即色宗’認為以色為色之色是空,換言之,即認識上的色為空,而色法本身還是存在的。這是相對的講空,同時也相對的講有。‘本無宗’以無為本,主張絕對的空。不但心是絕對的空,色也是絕對的空。

〈不真空論〉則把有與無兩個方面統一起來,對三家的說法一一予以批評。它說︰‘欲言其有,有非真生(因緣所生);欲言其無,事象既形(顯示現象)。象形不即無,非真非實有。然則不真空義,顯於茲矣。’就是說,有是有其事象,無是無其自性。──自性不是事物本身固有的,而是假名所具有的。因此,假象之象非無,但所執自性為空,這就叫做不真空︰‘言有是為假有以明非無,藉無以辨非有,此事一稱二其文。’也可說是同一體的兩個不同方面。

〈不真空論〉關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中,還有互相發明之處︰論是從境的方面講的,信是就觀照(般若)方面講的,可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題,談到︰‘又雲宜先定聖心所以應會之道,為當唯照無相耶?為當鹹睹其變耶?’──這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化?換言之,般若是否既觀空又觀不真?僧肇答:

‘談者(指劉)似謂無相與變,其旨不一,睹變則異乎無相,照無相則失於撫會。然則,即真之義或有滯也。經(《大品經》)雲,色不異空(即是以空為本之色),空不異色(即是以色為本之空),色即是空,空即是色。若如來旨觀色空時,應一心見色,一心見空。若一心見色,則唯色非空;若一心見空,則唯空非色。然則空色兩陳,莫定其本也(即引經處所說之本)。’

劉遺民所問,好像無相與不真是不統一的兩件事,觀到不真即看不到空,看到空就不與現象發生聯系。這種困惑,出於不理解‘即真’(即‘不真即空’)的道理。由般若觀照的境,乃是‘色不異空,空不異色’,二者是統一的。而劉遺民認為,在同一時間內,見色不能見空,見空不能即色,從而無法正確地理解二者的關系。事實上,二者互相為本,是同一體上的兩個方面,在‘本’上統一起來的。

僧肇進一步指出,萬物本空,原來如此,並非人們主觀上給予的。他說︰‘即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?’宰割,指小乘分析而言。小乘講空,是‘析色明空’,以為事物由極微積成,經過分析,才見其為空無,這就是‘待宰割’以求空。說不真即空,就是講萬物原本是空,不待分析。所以他還說︰‘所以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物之自虛,不假虛而虛也。’又說︰‘故經雲(中略)不動真際,為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。’不需要變動實際,即諸法建立之處為真,這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響,特別是禅宗,它們主張的立處即真(空)就徹底發揮了這一精神。

〈般若無知論〉,是僧肇在《大品經》譯出後寫作的,反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說︰‘《放光》雲,般若無所有相,無生滅相。《道行》雲,般若無所知,無所見。’般若有照物之用,似乎照即有所知,應有其相。現從兩方面分析般若的性質,說明其無知、無相的道理。

般若之能照,即在於無知;般若之所照,即在於無相。無知、無相,即‘虛其心,實其照’。因為心有所取相,就會有不全之處,若無所取相(‘不取’),構成的知即是‘無知’、‘虛’。諸法看起來有種種形象,但都是建立在自性空上的,所以究竟還是‘無相’。照到‘無相’,就與實際相契合而成為‘無知’。〈般若無知論〉的要義不外於此。

以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著,它又分別設立了九層疑難,一一作了解答。文末總結說︰‘內有獨鑒之明(指能照),外有萬法之實(指所照)。萬法雖實,然非照不得,內外相與以成其照功,此則聖所不能同,用也;內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相與俱無,此則聖所不能異,寂也。’般若照的功能,必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的,不能強使之同。這就照的‘用’一方面而說,但是,萬法無相,雖有所照而無執無知。故能照所照‘寂然’相同,不能強使之不同。這就照的‘寂’一方面而說。至於‘用’和‘寂’的關系,則是‘用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名,更無無用之寂而主於用也’。

這種虛心實照的思想,到了僧肇作〈不真空論〉時,還有補充︰‘誠以即物順通,故物莫之逆……’就是說,照事物那樣去認識事物︰事物原來無知、無相,所以也應以無知、無相來觀察它。

僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋,但是,他在文字上並沒有能徹底發揮,所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信,也感到用語言不易完全表達,只能說‘相期於文外’。後來學者對於般若體用關系的解釋繼續有所發展,將般若自照的性質說成‘無分別’,而又不同於木石之無知和執心之無記等等,這樣,就比單純以‘無知’作解釋清楚得多了。

再後對般若還區分出‘根本智’和‘後得智’,前者觀事物之‘共相’,後者照事物之‘自相’;先有根本無分別,後有後得無分別。換句話說,‘自相’依據於‘共相’。‘共相’是空性,‘自相’則以空性為基礎。這樣用‘根本’、‘後得’來解釋般若的‘寂’‘照’關系,就更加好懂了。

最後,還在‘根本’、‘後得’中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的,即有功能作用的;到了成熟的階段,就不用著意,可以任運自在。這個階段,相當於十地修習中的第八地。僧肇在〈般若無知論〉中講到的般若,就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說︰‘以聖心無知,故無所不知;不知之知,乃曰一切知。’不過,由於當時典據不明,要在文字上完全表達出來感覺困難,至於意義還是很明白的。

僧肇的〈涅槃無名論〉本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成,論前〈奏秦王表〉即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方,不過因為是對待帝王,措辭委婉些罷了。

姚興對涅槃的看法有三點︰

(1)涅槃不應分為有余、無余二種,因為涅槃無神思,達到究竟,自不能再有區別。如有區別,就有名言,而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面,另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異,因此所得涅槃也應該有區別。

(2)得涅槃理應有一過程,比方斷惑,要逐漸的斷,這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷盡是頓,逐漸斷盡是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的,到八地以上得無生法忍即可任運自在;因此,雖然般若本身是要達到無余(無名),但就能得的方面說,還是有層次、有區別的。

(3)涅槃應該有得者,如果一切都空,那麼能得之人是誰呢?僧肇認為,這種看法也是人之常情,但實際上,如果理解了涅槃真義,就不會再產生這些分別。

僧肇學說的要點,見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩诘經》的注釋中還有一些零星說法,與此論無甚出入。

羅什門下能傳其學的有多方面,有的傳《法華》,有的傳《涅槃》,有的傳《成實》等等。但以傳‘四論’或‘三論’來說,最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後,傳承即無可考。此外,昙影曾注解《中論》,當時很有名,道融講《中論》也很受時人推崇,但他們的傳承,都無可考。
 

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