呂澄居士:金剛經三義


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金剛經三義

呂澂

今談金剛三義,原系講無著、世親學所提出,故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域,但以出生印度,與印度一般學說平行。若以哲學目印度學,重心仍在智慧,佛學更不外此。智慧即般若,而般若不限於大乘,全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》,是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等,名雖非般若,其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言,組織最全者即奘譯《大般若經》,有十六會六百卷,詳略重復而綱要相通。無著、世親學系所談般若學,特提此金剛一會者,以理推征,即謂此會能代表各會,明此會義即可概余。故彼等於此經開始,即謂般若為行。行之發端及其所依,又在發心。而能解說此發心意義最究竟者,無逾此會。故此特提說第一義之發心義。

行有范圍境界,般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義,然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者,又於世俗勝義二谛安立道應當了知,則於般若中之三假說勢不能不先明者,蓋二谛安立即在三假,故於此會又特提說第二義之三假義。

末談行之性質,此行為中道行。佛法之行無非中道,而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住,謂於二邊行不著住。此不住著意非游蕩不定,實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動,並以三語即能表達者,在各會經中又以此會為最佳,故於此又特提說第三義之無住義。

如此三義,已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者,故今於此三義略為分說,以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前,先須解明通常所有二種誤會:一者,無著、世親學談《瑜伽》,應為瑜伽行非般若行,故此二行是一是異之疑遂生,實無須疑。蓋以行談般若,即有種種異名,見《智論》卷四十二,故此名之為修,語之曰觀,說成瑜伽,均無不可。瑜伽乃行之方式,而所行實為般若。是故依實質言名般若行,以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽,《顯揚論》中有五瑜伽,即五般若,是知般若瑜伽實不相外,雖有名言差別,而實義則一也。二者,有謂說般若,則遍在觀或理,談瑜伽則在行與事,如是而有理事之分,實亦不然。理事說法,漫無標准,若所言者是理,切己受用即為事,可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之,又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談,何常非事耶。金剛般若,層次井然,實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事,若視若空洞,實為不知般若者。

(一)發趣義

發趣即發心。常人於發心字多有誤解,謂為當初一下即了之自相,故此另依《般若經》而換取發趣字,謂趣無上乘。由資糧加行,地地勝進至於究竟等覺時,皆名發趣。如是發心實貫徹道果,始終意趣,所以《經》言,發心即成等覺,而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止,有金剛不壞之義,即名此心為金剛,為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩诃薩者,即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣,有二句最為主要,謂:「一切眾生我皆令入無余涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心,金剛名經之意,即示明此種發心之義。鸠摩羅什甚知此旨,特於《摩诃般若經》(《大品經》)中,提此一段名<金剛品>。故知金剛二字在般若學上,實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圓滿透澈,不然處處礙著,漫然無緒。又發心即是求菩提心,菩提為三乘究竟名稱,此之發心異於二乘所發之心,而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂,非如二乘純為自家著想,乃為一切眾生安樂打算,故曰我皆令一切眾生入無余涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在,若其執實,於事有礙,故次又曰實無一眾生人涅槃者。此二義理,世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求,仍求其在我也。如此自求之心,令眾生皆人無余涅槃,則菩薩自我范圍,較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義,在觀行唯識道理盛行時,更見意趣深長。

二乘修行方法,與大乘並無違反,只其范圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫,仍在生心動念上下腳,但未明對象來歷,難至究竟。蓋有情在世,原非孑然一己,與他有情實相關涉,互為增上,雖有時自我作主,有時全為他有情所制而為所主。二乘修為,意樂狹小,但求一己意念不生,逃避深山與他有情隔離,雖能證人滅盡定中,亦不可靠,有時以象鳴即失也。大乘異此,知心對象,為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上,令所緣行相不得不生。若非將此二義,互相關連目之為自,終難出離。所以大乘發心,雖亦自家要求無上菩提,必令一切眾生皆入無余涅槃,乃能究竟實際令自悟入無余涅槃,是即與小乘異也。

復次金剛不壞雲者,即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心,原非名想計著(世以好名而發心者),即不住彼名想。若有所住,所住動搖,發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想(名與名字)亦復不住,雲何而發。無著於此提出『願』『欲』二字。欲謂欲求,指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼,但聲聞一聞佛說諸行無常,毛發皆豎,為說生滅法即信受奉行,此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說,如聞無所動其心者,即無種姓。可知所發雖在名,而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已,必於所欲要須思惟抉擇乃能決定,故金剛心之發,根本仍在『欲』與『願』上。如所欲展轉光大,而願亦隨之展轉幽微勝進,佛學之行(或般若行)即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了,必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》,所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》,須菩提問發趣行人雲何應住。佛示發此金剛心後,隨示十八住處,令由發心至於成佛,住住抉擇對治,皆與發心同一進止。至入般若段時,更明示應無所住而發心。『無住』二字明白提出,即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義,以游蕩無依而釋無住,豈其是耶。

(二)三假義

般若學見之經者,如《須菩提》、《捨利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》,各有特點,然以《須菩提》最為重要,初三分中俱有明文,如捨利弗問學般若當於何處求,佛即告言當於《須菩提品》中求。此品所重即為三假,《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華,其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假,玄奘譯成法名方便,二譯皆通。羅什之意<智論>有釋,慧遠承之,而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法,即是法假;由種種法如五蘊成人,即受用假;再由受假積聚所成軍,是名假,乃假中假也。奘譯無『受假』,但有法名。如須菩提與佛問答,但說不見菩薩(法)亦不見菩薩名(名)。然佛令須菩提說法,須菩提亦有所說,而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。『般若』范圍原在『二谛』,『二谛』所依即是『三假』。世間所論識,乃至人事,言說,克實而談,無非法名二假。而此法名都無定實,原是假立。世人不知,執定有法名之實,即成顛倒。若知其實相則為第一義谛。言第一義谛者,並非如名有實,亦非指事(事有其本質在故),更非毫無所依,但不如常人所執,即第一義也。知此然後隨順世間法名,安言立說。是種安立,非但可,而且要。不然世人說火而以水答,開言便異,即與世人相違不生關系。故應隨順世俗而說第一義,實更須要,是為依第一義所安立之俗谛,即所表出之第一義也。般若行即以此為范圍,《須菩提般若》於此特加重視,故彼開言即說我不見有法與名者,即先示安立俗谛,然後所說自異,外道議論。是此所言第一義,乃安立之第一義,可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示,如曰不應以勝相觀於如來,如來所說勝相,即非勝相。又法非法者,即不如常法所執之法與名。是名此法者,乃方便安立。般若之行,要非立此范圍,真無下腳處,如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事,是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文,表示果位,而雲一切聖果皆是無為法之所顯,大乘真如如來,以果而言,一切法如,無有變異,是故《經》言一切聖賢無為所顯也。是義無著論中,貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之范圍而為無著、世親學所據也。

(三)無住義

無住乃般若行之本色,般若行即無住行也,茲分三種言之,一者於何無住,二者雲何無住,三者無住次第。

(1)於何無住:何處無住者,此謂想字,即於種種想無住。印度人以此想字表示概念,作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想,有非名言所及,但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」,「意想」為「意言」。廣義名言赅此二者,其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象,即無一刻一念離於想者。談般若行,即不住此想。不住即不執、不著、不取,而此不執、不著、不取,仍依想之形式內容關系而言。所謂想者,凡有所表白構畫,即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容,相屬不變,一有想起即便相應執為實有事者,是為凡夫。印度各派學者,於想之內容形式,亦認為有絕對連屬關系。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。余派則執為後天偶然發生,一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者,謂此聲即概念(想)有其內容存在,故常,是「聲常論」。異此非概念,而為音聲、語言,但有聲性仍示概念,故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變,如《勝論》說。原來語言概念,在生活關系上極為密切,而與一切常識不能脫離。如地名一概念,吾人一見此名,心想此地,隨即意識著所想是地而非水火。此習一成,即永不異,著已成地而不說為地者,是又不可。佛學無住行,即以此為中心,常識外學皆所對治,此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊,但述八種即可統之,八復分二,即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅,由暫時之我至於相續之補特伽羅(即數取趣)。法四即、非、有、無。一切想中,此八最要,常人於此,極易執著。不住想言,即不住此八想,於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空,《金剛》乃《般若》之精華而無空字,是離想之謂空,乃進而以空義說也。舊本不明,又加疑難,將想字錯作無心之相,別為發明謂不住相,復於人我對待,不知人即有情受者一類,但有時間意味而非空間,故知其非相字而為想也。無之與空,皆謂無想。是知不住雲者,實於此想無住耳。

(2)雲何無住:一切眾生無一念能離想,行動生活,無時外想,講學而見於義字語言者,何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住,是故知即無住發端,不知即成戲論。以不知而有種種作為,終不脫於戲論。此雲知者要有二義,謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事,作意思維是思之事。在戲論氛圍中,而能知此想是想者,實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依,能信其說時時作意思惟,通達此想無有實在,即為聞事。聞事較易而思事繁難,般若行之重要處,在於作意。能無住想者,但知此想是想,或信此想是想,亦不濟事,故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起,欲令相續,頗為困難,故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念,非如常人及心理學家所想之單純,在一念中即有若干剎那,每一剎那心,亦非只一方面,而心心所言,亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起,最少亦有五遍行隨起,實際何止於此,故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起,即有意識覺知,久即漠然成無意識,是亦心之功能如此也。如我執與生俱來,相續不斷,久不自覺,然非無我,一旦緣會,而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷,久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟,又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行,欲令圓滿,須假四十四種作意功能,與剎那心兼容無間,令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意,為涅槃成就之因,欲入涅槃,即此下手。所謂雲何無住者,即此無倒作意耳。

(3)無住次第:泛說有二,謂『定心』、『散心』,定言心集中,散則反是。此之無住,先於定心(是心集中時之瑜伽定心)說不住想,將余所有想一切除遣以煉磨此心,令不集中時,心之余勢(即功能)亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者雲何修行雲何降伏其心。此中修行,謂即定心,非修行時心即渙散,於此散心亦令之不出范圍,是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心,當令一切眾生入無余涅槃而滅度之,然無一眾生得滅度者,是之謂不住於想。菩薩於此,亦復不住,蓋定心作意思惟,於眾生想亦不存在,若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑,若於『定心』、『散心』皆離想者,果有何事而可作耶,此仍前言,知即不墮戲論也。本是名言,不知為想,即墮戲論,如人生日用不離水火,不善用之,活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用,由發心至於成佛,一貫到底,勝進勤行,都無所住,而佛境顯現矣。無著金剛說十八住,層次勝進,略之為三,即地前、入地、地上。初發心時即成無住心,所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行,亦為無住度攝,《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知,從發心以至涅槃,實一貫無住行也。

世親論釋,略異於此,未如無著所論直視於想,但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想,指示眾多內容(如福聚言)如菩薩有種種惑亂,亦不限於住所斷,從發心乃至成佛,地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事,一切住中皆可有種種作意,即有種種安立。此又二說相通處,故此無住次第,約為定散二心,從初發心乃至成佛,皆可貫澈而無礙也。

 

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