一、概說
　　教化眾生，弘揚正法不外乎二大方法：1、說法；2、觀神通；在問疾一品中，維摩诘以各種因緣闡明大乘理體，現在在不思議品中引發妙用，顯觀神通，以“形聲益物”。又在前品中表明能化之疾，有空悲二道，也有權實兩慧，主要是教有疾菩薩如何調伏其心而修行。修行如法，便自然會有無方大用，所以便自然引發出不思議品的神通妙用。
　　折衷疏卷三中說，不思議是指華嚴四法界中事事無礙法界而言，“以事理無礙，就可思議，事事無礙，非眾生心思言議能到”，所以叫不思議。雖然，文殊問疾一品，明諸法實相，第一義空，四德慰喻，三觀調心，揚大乘妙理，但只涉及到事理無礙，還沒有涉及到事事無礙，現在欲明此旨，褒美圓乘，所以產生此品。
　　1、什麼是不可思議
　　簡單地說，對存在的事物和道理，以及某種境界，心不能思，口不能議叫不思議。所謂言語道斷心行處滅。結合本品談不思議可以分出以下幾類：
　　Ⅰ、不思議境；
　　Ⅱ、不思議智；
　　Ⅲ、不思議教。
　　不思議境分真俗二境。真谛即諸法實相，心行處滅，故意不能思。言語道斷，故口不能議，叫真谛不思議；俗谛也言語道斷，心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅。假有不可定無，故定無心滅。不可定亦有亦無，非有非無，所以叫俗谛不思議。
　　不思議智也分權實二智。實智是般若，般若不是念、想、觀所能觸及的，言語道斷，所以心不能思，口不能議。如芥子納須彌，在一毫端轉大*輪等，這都不是凡夫二乘，以及下地菩薩所能夠心思口議的。
　　教不思議是指，以根本智，從本具性海宣流法音，因為有不思議的智，所以也就有了凡夫二乘不可思議的教法。
　　2、本品中的不思議
　　捨利弗見室內空無一物，念座，表現出維摩诘神力不可思議；維摩诘知捨利弗心念所系，從世間法和出世間法，以及法之實相給以闡示，表明其教不可思議。繼之，借座燈王，正顯神跡不可思議。總之，歸納如下：維摩诘由不思議病，集不思議眾，說不思議法，現不思議境，贊佛不思議功德，令發不思議心，淨不思議佛土，成就不思議眾生。

　　二、捨利弗探發維摩境
　　爾時捨利弗，見此室中，無有床座，作是念：斯諸菩薩，大弟子眾，當於何坐？
　　捨利弗，漢意譯堅固子，在佛弟子中權智第一，年級老邁。所以看到維摩丈室中空無一物，加上和其他聲聞弟子一樣，雖樂佛法，但對於大乘至理，“身有疲厭，故發息止之想”(僧肇注第六品)此其一。心中想坐，而口中不言，是因為知道維摩诘必能“懸鑒”他的心思，所以“作是念”，此其二。維摩诘故意空其丈室來接待眾人，表示常寂光淨土，捨利弗因為“念坐而引發出維摩诘的教法，所以吉藏注說“淨名與身子(捨利弗)……大小之人，相與化物”。無我疏說：所以說千尋之絲，先於微緒；開萬花之谷，首於初陽。是以捨利弗所發之念，所緣之事極小，而維摩能鑒之心，所現之跡極大，此其三。捨利弗“念坐”之念，以上三個方面基本上可以囊括。
　　長者維摩诘知其意，語捨利弗言：“雲何仁者，為法來耶？為床座耶？”
　　捨利弗才起心動念，維摩诘便知他所思所想，即反問捨利弗：賢達的人啊，你為什麼這樣想呢？你是為聽聞大法而來呢？還是為坐床而來呢？這一反問有三意：
　　一、顯然捨利弗是為聽聞大法而來，決不是為床座而來，但他此刻心念床座，而不是請問大法，所以遭到維摩冷峻的反問。
　　二、佛法是無求之道，而捨利弗發起想坐之念，是有求的，有求則乖理，因而引發維摩诘下面對“求法”的闡論。
　　三、這種近似機鋒的直接質問，有助於捨利弗反觀自己，以開啟智慧之門。
　　對其他人也是一種警誡。
　　捨利弗言：“我為法來，非為床座。”
　　捨利弗天可憐見，回答為座為法皆墮負處，進退維谷。但據情而言，他實為法來，所以他回答：我是為了求取大法才來的，不是為了床座。但便是這樣回答也有三種過失。一、心口想違。心中念坐，口答為法；二、輕法重身。既為大法而來，為什麼先想著坐呢？所以在下文中維摩诘又問：“喂，捨利弗，夫求法者，不貪軀命，何況床座！”三、捨大取小。捨去聽聞大法的殷切之心，反而念取小小床座。
　　“唯！捨利弗，夫求法者，不貪軀命，何況床座！
　　佛菩薩為求得一半句法偈連性命都在所不惜，可見出他們為法忘軀的求道精神。中國古代賢聖也有“朝聞道而暮死可矣！”的追求真理的精神。佛教傳入中國後，禅宗史上為法忘軀的禅師大有人在。其中二祖慧可向初祖達摩求法“立雪斷臂”就是極具典型的一例。捨利弗你既然為法而來，就應該象古代先賢一樣，不該貪戀床座。
　　夫求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求，非有欲色無色之求。
　　羅什注解說：求法的人連法相都不能取著，只有理會契入才叫求法，“若取相生著，心與法乖，”這不是求法。色、受、想、行、識是五蘊，界，是三界；入，是十二入，全都是凡夫依正二報的染污法，而捨利弗偏心系床座，身心疲憊，怎能求到竟究無染的大法呢？
　　唯！捨利弗，夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求；
　　求大法向三界求是錯誤的，向佛法僧三寶求應該是如理如法的。但，現在維摩诘反而說不應該往佛法僧三寶求，這真可謂“藝”高人膽大，“向上一路，千聖莫傳”。如果對此句不能如理如量的體悟，體解他一片苦口婆心，反而以為他在誹謗三寶。但要體證大法這是必須捨棄的一步，所以折衷疏說：這是遣眾生執著的方法啊！《金剛經》也上雲：“知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法”。三界、五蘊、十二入是非法，佛法僧三寶是法。本段經中先說不應向染污法中求，也不應向三寶法中著，“如渡河筏然，離之固不可，著之又不可，以一體三寶，應不求而求故”(《折衷疏卷四》)。
　　夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。所以者何？法無戲論。若言我當見苦、斷集、證滅、修道、是則戲論，非求法也。
　　苦、集、滅、道四谛法是佛在初轉*輪時所說，小乘人依此修行便可證真，但往往滯於獨善其身的涅槃狀態，而不弘揚法化，救度眾生。大乘了義之法，認為體自如如，本無有相，既不墮於生死一邊，也不落入涅槃一邊；既不住在煩惱一邊，也不落在菩提一邊。總之，捨去所有有形的相對之法，如：苦與樂，修與不修，迷與悟，正與邪、空與有等等，而單刀直入絕對大法，體證“生死涅槃不二”，“煩惱即菩提”的至境。凡是所有不能體證大法，只是在相對待二邊游歷的思想學說，都是戲論。因為這些戲論都不能揭示人生宇宙的實相，所以說是戲論。
　　羅什注中以為對於大法有求就是戲論，戲論就不是真求，真求是無求的。也就是只有悟入和當下承當。
　　折衷疏以為，凡有言說文字都不是真求，都是戲論。正所謂：“實際理地，不立一法”。
　　唯！捨利弗，法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。
　　諸法本來清淨。不生不滅，如如不動。寂滅也是表示真如本體的別名。觀在捨利弗心中想念床座，即心行生滅法中，不契合諸法本來寂然不動的本性，所以維摩诘說，你這是“非求法也”。
　　法名無染，若染於法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。
　　諸法本性是無染的，只有無染清淨才合乎諸法的本來面目，如果在實際理地有一絲一毫的染著，乃至於使人離染的涅槃法，也是染著，都不是真正的大法。實際理地不立一法是從根本和絕對意義上說的，在此悟入，只能因指見月，別無他法。小乘人為了出離塵世，證入涅槃之後，住在涅槃之中，不能進一步體證無住涅槃，這顯然和大乘佛法是不共的。
　　法無行處，若行於法，是則行處，非求法也；
　　行是心行，處是外境，以能緣的心攀緣所緣的境，依然是心有所住，只有能所雙亡，心無所住，才是上乘。
　　法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也；
　　以為有煩惱可斷，生死可捨，有菩提可得，有涅槃可證，是相對的取捨之法，相對待而生的法皆是有為之法，有為法畢竟寂滅，大法是絕對的，故而沒有取捨。
　　法無處所，若住處所，是則著處，非求法也；
　　淺義上講處所就是時空，方位、場所之類，是相對而產生並有局限的，便是無限的時空，也是相對有限而提出的。證涅槃並以涅槃為依歸處，就是滯住於處所。大法以證涅槃而不住於涅槃，常游生死苦海中，不以涅槃為歸處，這才是真正了悟了諸法的本性，體證了大法。
　　法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也；
　　諸法本質是離文字相、言說相、心緣相的，也不是滅相後才能體悟諸法的寂滅，法相即本空，法性亦無住。一有所住之相，便已經乘了本來。
　　《金剛經》中有四句偈：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。如來者，即諸法“如”義，本無從來，也無所去，如如不動，湛湛寂寂。所以要想能見“如來”，不可以從色聲相上求。只須直接了當體悟本真，直下承當。最好的禅師他也只能教給你“因指見月”之法，而無法送一輪明月給你。不但禅師做不到，諸佛菩薩也做不到。文字、言說，以及所有有相的東西，最大限度也只能使人因指見月，而無法使人跨越那一道無形的鴻溝。古人在文學評論中用“羚羊掛角，無跡可求”，和“得魚忘荃”來表達一種詩境，體悟大法也可以以此為借鑒。
　　法不可住，若住於法，是則住法，非求法也；
　　法是沒有定法的，也就是說沒有定法才是至法，所以也是無住的，凡是有定相，有住的法必然有局限性。從事理上信手拈來隨處皆是。例如，某人樹立了自己一種學說觀點，這可以說是定法，那麼，必然有相對應的法來破這個定法。在現實生活中，在有為法的世界中，沒有絕對之法存在。就象長短、陰陽、矛盾一樣，它們充斥在我們生活之中。再如，修道人了生死證入涅槃，並且以此為至歸，這就是有住了，住於有為和無為都是不徹底的，只有不住有為，不住無為，不住於有，也不住於空，才是大乘的至高境界。在這些難以把握而又玄妙幽深的理論和實踐後面，是以人法無我以及慈悲的願力做根基的。如能體悟諸法如如不動的本質，又能不執滯於其中，所謂“悟後起修”，這個修包括自修以自利，和利他以圓滿功德。
　　法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。
　　眼為見，耳為聞，鼻舌身三根為覺，意為知。此六根六妄所產生的只是妄念妄知和妄覺，以此為求法之目的，真乃“認賊為父”，豈是求法的路數呢？“道若可聞，朝聞道而暮死可矣！”這是說道是不可“聞”的，所以用了一個“若”字來假設。世法尚且有如此認識，何況究竟圓滿的佛法呢？
　　法名無為，若行有為，是則求有為，非求法也。
　　“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，《金剛經》這兩句偈語，揭示了有為法的本質。所有相對的，滯住於一邊的都是有為法。求法是求證的無為法，而無為法也是相對於有為法而提出的，只有不捨有為，不住無為，入於不二法門，才能共沾法樂。
　　是故捨利弗，若求法者，於一切法，應無所求。
　　經過從各個角度多個層面對捨利弗的想法進行否定的同時，大法的至境漸次在我們心中明朗起來。最後一句對捨利弗，或者說很多人想得到大法而用了“求”的方法也進行了否定，其目的有三：
　　1、實相是“超四句、絕百非，言語道斷，心行處滅”的，不可以有無等求實相。這也就是對不思議境最圓滿的解釋了。
　　2、想使修道人“契於實相”，也息滅一切有所得心。為什麼如此呢？夫心有所求，則有著，有著則有所縛，便不得離，更何況和實相相違背呢？
　　3、心無所求，故心行斷滅，就是實智不思議。
　　即不求實相於外，也無心於內，境智雙冥，緣觀俱寂，至極之理，達到真不可思議。
　　說是語時，五百天子，於諸法中，得法眼淨。
　　天子本俱天眼，但因其沒有明心見性，故所見不是至精至純。現在聽了維摩诘對大法至理的開示，明白“法”不是以有求的心所能得到的，有了一雙擇法的智眼，清淨的法眼。吉藏法師注說：因為悟了“緣觀俱寂，內外並冥，則所有，有所得塵累皆息”，所以叫法眼淨。

　　三、顯通借座
　　爾時，長者維摩诘，問文殊師利言：“仁者游於無量千萬阿僧祗國，何等佛土，方有好上妙功德成就師子之座？”
　　回答完捨利弗一系列所思所想以後，維摩诘還是會滿捨利弗所願，故而啟問大智文殊師利菩薩說：賢仁的文殊啊，你經常在無邊無沿不可算數的諸佛國土游行教化眾生，什麼地方的佛國裡才有上好的無比美妙的功德成就的師子座呢？這一問上承捨利弗念座，下啟維摩借座，燈王遣座，大眾稱歎，菩薩就座，聲聞就座，捨利弗不能上座，以及教禮燈王等神跡之事。其問的用心在於：一、想使來賓自選妙極之座，就必須給大眾取來；二、想使在會大眾生起敬信之心，如果不問而取，容易被理解成是幻化之類的事。現在問後才取，就知道師子座實是從他佛國土而來。三、引出借座燈王此不可思議的事。阿僧祗是梵語意為無數，相當於天文數字，千萬億阿僧祗，若以萬數起數也是無法計量的數目。
　　從維摩诘和文殊這段對話中就完全可以反映出做為普通的凡俗之人對宇宙存在認識的局限性。從西方的地心說到古代中國天覆地載的方圓說，人們的認識僅僅停留在地球上。而二千五百年前的佛陀時代，佛、菩薩、羅漢就能不假借任何儀器從宏觀上說出龐大的天文數字，如三千大千世界，以及表現這些存在的數目。從微觀上能夠指出一缽水中有八萬四千條生命。這對我們今天用思維的方法構造理論的大廈，以科學技術手端來認識人本身和外部存在應該是有啟發的。西方有哲學家說過：沒有宗教的科學是瞎子，(言外之意是看不清看不遠)，沒有前景了，沒有科學的宗教是跛子(音外之意是行之不遠)。
　　文殊師利言：“居士！東方度三十六恆河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座，八萬四千由旬，嚴飾第一。”
　　恆河沙，恆河是流經印度的一條大河，其河寬廣，河沙極其細密，在佛經中常以比喻示數目之多。須彌是梵語，譯作“妙高”。須彌相，是表示該世界的依報福德相好無比。即然所處世界是這麼美好，自然它的主人——須彌燈王也是福德智慧光明無比了。他現在還在。此佛身長有八萬四千由旬，他所坐的獅子寶座也和其身相應，有八萬四千由旬，並且美妙無比。
　　由旬，是古印度一種計量方法，上由旬六十裡，中由旬五十裡，下由旬四十裡。
　　於是，長者維摩诘，現神通力，即時彼佛，遣二萬三千，師子之座，高廣嚴淨，來入維摩诘室。
　　此段有三層含義：
　　一、維摩诘神變以示從體起用，由境生智，由智起用的大乘至理。
　　二、佛佛心心相應，所以這邊使神力，那邊便送座，可謂感應道交不思議。
　　三、聯系不思議品和香積品，可以說是“互明奇特”。
　　在此以八萬四千由旬的高廣獅子之座入於維摩小小丈室，表明“以大入小”的事理，在香積品中又“以小充大”，互補互容表全一即一切，一切即一，小中有大，大中有小的境界。
　　諸菩薩大弟子，釋梵四天王等，其所未見，其室廣博，皆悉包容三萬二千師子座，無所妨礙，於毗耶離城，及閻浮提，四天下亦不迫窄悉見如故。
　　此段亦總結三層：
　　一、一多無礙，大小相容。丈室是一，獅子座最多，八萬四千由旬的獅子座最大，丈室是小。說明不可思議解脫的妙用。
　　二、以智照理，從理起用，理體無礙。
　　三、天人由神變而生起敬信，繼而由事入理。

　　四、權小難升
　　爾時，維摩诘語文殊師利：“就師子座，與諸菩薩上人俱坐。當自立身，如彼座像。”其得神通菩薩，即自變形，為四萬二千由旬，坐師子座。諸新發意菩薩，及大弟子皆不能升。
　　維摩丈室裡已經安置好師子座，主人維摩诘就請文殊菩薩及其他菩薩就座，並且說你們各自使自己的身體和師子座相應。證得神通的菩薩因其已經沒有分別之心，便自己使身體變得異常高大，有四萬二千由旬高，如果以小由旬四十裡計算，便是40(裡)×48000之高大，這樣才坐上了師子座。可是，在前經文中維摩诘所請的師子座是84000由旬，為什麼到這些菩薩這裡便減去了一半呢？這表明這些菩薩“因行未圓”，不能和佛一樣享受全座。那些剛發心的菩薩們以及聲聞弟子們都心有余而力不足，不能升到師子座上去。
　　捨利弗言：“居士，此座高廣，吾不能升！”
　　起始是你這年邁的捨利弗，起心動念想尋床座，遭到維摩诘一番話語棒呵。如是高廣大座，你又坐不上去。至此老捨利弗憨態可掬的形象躍然紙上，活脫脫一尊羅漢像。同時，維摩诘以大智致聲聞們至窘迫之地，意在使其“棄小向大”的情懷也使之高山仰止。這也可以看成是捨利弗忘我求法，或為法忘軀，以身示法的寫照。因為如果沒有他興念欲座，就不能引發維摩诘所示之大法及所現之神變。一班小乘人就不可能聽聞大法，看到神跡。已經是這樣，維摩诘還如是說：
　　維摩诘言：“唯！捨利弗，為須彌燈王如來作禮，乃可得坐！”
　　如來功德之座，不是無德或德小之人所能坐，此是其一；其二，維摩诘想教眾生知道大小乘之優劣，以神力所制，所以有如此大的懸殊。現在捨利弗想坐而坐不上去，維摩诘告訴他一個辦法，說：喂！捨利弗，你給須彌燈王頂禮，才能坐上！因為這高廣大座是須彌燈王功德所感生的依報，現在禮佛，便可以借佛神力坐上師子座。
　　於是，初發意菩薩，及大弟子，即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。
　　《成唯識論》雲：“若定等力所變，身器界地自他則不決定”，就是說佛以其定通之力，能使自他一樣的自在。現在權小新學弟子借佛神力得以坐上高廣大座，其能不棄小向大嗎？
　　捨利弗言：“居士，未曾有也。如此小室，乃容受此高廣之座，於毗耶離城，無所妨礙，又於閻浮提聚落、城邑，及四天下，諸天龍王、鬼神宮殿，亦不迫窄。”
　　捨利弗親眼見到這小小丈室(注：丈室，本意一丈見方，表六種精神之一，身合同居。)竟能容納又高又大的四萬二千師子之座，就是置放在毗耶離城中也互不妨礙。放在村落中、城市都邑、以及四天下的龍宮、鬼神宮殿，也不會迫窄。

　　五、不思議廣論
　　維摩诘言：“唯！捨利弗，諸佛菩薩有解脫，名不可思議。
　　心中蕩然無物，一心清淨，任運自在就叫做解脫。這解脫的心是自然而然契合諸法本體，故而便有不可思議的運用自在。心中想自在而不能自在，被自身的德能及外部條件所困就是困縛，所以自在和困縛是相對提出的。佛和大菩薩有這種起念即能的能力，所以，在凡夫二乘來看是不可思議的。
　　僧肇評注說：有不可思議的跡象在外顯露出來，必然有不思議道德深秘心中。因層次、境界上的差異，在凡夫和小乘看來是不可用心量來測度的。這也只有七地以上的菩薩才能得到這樣的解脫。此經又名不思議解脫法門，從廣義上是指所有的大乘法門在凡夫和小乘看來是不可心思不可口議的，從狹義上講這一品中“借座燈王”顯現不可思議的跡象，又由這一妙用顯發出不可思議的德相，所以此品獨名“不思議品”。
　　1、空間的不思議
　　若菩薩住是解脫者，以須彌之廣，內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天，不覺不知已之所入，唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不思議解脫法門。
　　在古漢語中，“內”和“納”相通。菩薩一旦得大解脫，就可以以入水8400由旬，出水8400由旬高的須彌山納入小小的芥子之中，並且芥子沒有增大，須彌也沒有減小。連同四天王天和忉利諸天，不知不覺自己入於芥子之中，唯時節因緣所至的應該得度的才能看見“須彌入芥子”，也即以此不可思議的景象示現給得度者，使其躍入大菩薩境地。其中“須彌山王本相如故”義理極其幽玄。闡明諸法理體本自如如，“以大入小，大小無礙”。所以體證真如的人就能“稱性而起妙用”。疏贊中“世俗虛假，聖義本空”，即森羅萬象的事物是因緣假合的，從根本上是“空”，故空和空無所謂大小，如以幻入幻一般，達到事事無礙的境界。
　　又以四大海水入一毛孔，不撓魚鱉鼋龜水性之屬，而彼大海本性如故，諸龍鬼神阿修羅等，不覺不知己之所入，於此眾生亦無所撓。
　　以出水入水八萬四千由旬的須彌山，收納到小小的芥菜籽之中，又以四大海無量無邊的水納入細細的毛孔，而且不影響各種海生動物的生存，連同身量較大的龍、鬼神、阿修羅等也在不知不覺之中連同四大海水一同納入毛孔。
　　其實，這一凡夫不可思議的事相，正闡明了佛法對宇宙認證的奧義。從諸法的理體上來講“本自如如”，一體渾然，小與大，大與小本是平等無礙的。四大海納入毛孔這一舉動是契悟法性真如的菩薩的“稱性妙用”，而達到華嚴經所展示給我們的“事事無礙”的境地。
　　凡夫迷失於眼前事物，以為大者本大，小者本小，不知大小事物皆是幻有、假有，其性空之理本是一致的。故有：世俗虛假、勝義本空，悟幻化的通意，何不相容的評判。
　　《折衷疏》從十玄門中廣狹無礙自在門的立場闡述說：海為依報，毛為正報，依正互相容攝，也說明“依正無礙”。“如一尺之鏡，觀千裡影”。竺摩法師說：從前有一儒生走到寺院，見牆壁上有一聯曰：“須彌藏芥子，芥子納須彌”，他責問知客師，佛家人吹牛皮，芥子之中何以能納須彌？知客師說，儒家有“胸藏萬卷書，下筆如有神”之句，作何解釋？儒生答，當然是胸藏萬卷書啦！知客師見他如是說，便拿一本書給他請他藏在胸中。他不能，知客師說：一本書都藏不進，何談“胸藏萬卷書”呢？至此儒生才有所悟。
　　2、時間的不思議
　　又捨利弗！住不思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪。著右掌中，擲過恆沙世界之外，其中眾生，不知不覺已之所往。又還復置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。
　　陶家，是做陶器的工人，輪，是做泥坯的圓盤，借其旋轉，很巧妙的做成各種器皿。悟契真如的菩薩，行為自在，妙用無妨，全然不受時間和空間的局限和隔礙。現在用陶師做器皿的自如來比喻菩薩們取捨三千大千世界象陶師做器皿一樣。放在右掌中，擲來擲去，但裡面的眾生在不知不覺間已飛越恆沙多的宇宙時空，再迫回本處也沒有往來的感覺。而世界的本相依然如如不動，沒有增加，也沒有減少。
　　凡夫心隨境轉，心系外物，心意隨事物的變化而變化，以為動和靜是對立的事物。而菩薩妙契真如，知世界“本相如”故，即動即靜，動靜無礙，如一月不動，但其影落於萬川。這也是十玄門中“諸法相即自在門”。
　　又捨利弗：或有眾生樂久住世間而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生為之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即從一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。
　　劫是“劫波”的省稱。有小劫、中劫、大劫之分。本義是指：人壽從十歲起，每百年增一歲，到八萬四千歲，再減至十歲，這樣一個過程叫一小劫。20個小劫是一中劫；4個中劫為一大劫。廣義是指很長的時間，難以用心量去計算的，類似於今天的天文數字。這麼長的時間，菩薩為救度善緣成熟者，就可以演“七日為一劫”，“一劫為七日”，時間在菩薩那兒可長可短。這是悟入法性平等，事隨理轉的表現。如凡夫一夜夢中，經歷了倏忽一百年間的事，又猶如人活百歲，倏忽一夜之夢。所謂時間的長短，即是俗世約定俗成的需要，也是眾生心量之所限。若心不執著分別，一念便是一劫，一劫即是一念。眾生樂於長生不死，因而，反而感到人活百年彈指之間，不樂於被拘禁，一朝一夕，卻猶如百年。因而時間的長短在凡夫身上全由好樂而定。
　　3、依報和正報的不思議
　　又捨利弗：住不可思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事，集在一國，示於眾生，又菩薩以一切佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍示一切，而不動本處。
　　理雖一如，但事相森羅。所以從時空上顯明不可思議的事理後，又從依報和正報的不可思議來教化捨利弗及有緣眾生。“以一切佛土嚴飾之事”是依報，也即表數目眾多，所以用了一個“一切”，意在攝多歸一，攝依歸正，顯示一即多，多即一，依正不二，依正體同的至理。以佛土置放在右掌，飛到十方剎土，遍示一切表現菩薩證理顯用。
　　又捨利弗：十方眾生供養諸佛菩薩之具，菩薩於一毛孔，皆令得見；又十方國土所有日月星宿，於一毛孔，普使見之。
　　此段中出現二個“見”字，其古音應讀“現”，其意也是“表現、示現”之義，而不是看見的“見”，一字之隔，文義難會。十方世界的無數眾生供養十方世界無數的佛，其所作所為的善事，數目是多大呀！但菩薩可以在一根毛孔中都能使其示現出來。連同十方世界的日月星辰，從一根毛孔也普能表現出來。這真如用一玻璃瓶裝芥籽一樣的自如。又猶如一滴水中能見到大海一樣，表現出“一多不隔”的玄理，這也是凡夫和二乘思想所不能達到的。“舉頭三尺有神明”，這是中國傳統文化中的一種鬼神信仰，佛教雖然否認鬼神能主宰我們的生活，只是將它們也看成是一類眾生，但並不否認修道成就以後，所具備的超乎凡人，乃至二乘人的神通妙用。只是在人世間無故的表現神通，很容易惑亂人心，誘入歧途，故而，成就者應深藏不露。只有在非常必要的特殊情況下，才可以顯示。這可以說是“微細含容安立門”。
　　4、業用不可思議
　　又捨利弗：十方世界諸風，菩薩悉能吸著口中，而身無損，外諸樹木也不摧折；又十方世界劫盡時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害；
　　風相火相，風性火性，其性本空，菩薩就契合諸法空性，所以將各種各樣的風收入口中，即對身無損，而且也不損害外界的樹木。在世界經成、住、壞、空將滅散之時，“水淹初禅”天，“火燒二禅”天，“風行三禅”天，菩薩因能“性相融通”，故將“火”納入腹中，能身心無損。又，風火是依報三災，身口是正報三業，吸風納入腹中，能身心無損。又，風火是衣報三災，身口是正報三業，吸風納火，表示依正相即互容的不二法門。在凡夫看來，這樣的“吸風納火”實在是不可思議了。在二乘人來說，雖然也有一事實上范圍內的神通及妙用但畢竟太局限性了.見到菩薩徹天徹地,自在無礙的運用,也一樣感到不可思議.我們所賴以生存的地球,和其它星球一樣也在成、住、壞、空之中，這是宇宙的生滅規律。在地球未成以前，只是無限的“空”，經歷二十小劫才得以生成，二十小劫，是極大的一個天文數字。生成以後相對的保持穩定又經歷二十小劫，便開始變壞，也是二十小劫。就這樣成、住、壞、空的不斷生滅。我們現在正處在地球的壞滅時代，所以人命極其短促，水、火、風災頻繁，戰爭不已，物欲橫流，人心無怙。及至壞時，先壞欲界，次壞色界，再次壞無色界。這時的三界在熊熊大火之後又進入漫長的混沌狀態了?
　　5、同類互現不可思議
　　又於下方過恆河沙等諸佛世界，取一佛土舉著上方，過恆河沙等世界，如持針鋒舉一棗葉，而無所撓。又捨利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身，或現聲聞身，或現帝釋身，或現梵王身，或現世主身，或現轉輪聖王身。
　　菩薩能從下方眾多的佛世界，象在針尖上挑棗葉一樣挑到上方世界，其妙用之輕巧，運用之靈活，和前經文中“手斷大千”相映生輝，反映出上下時空，大小多少的無礙。這較之現在社會上有些“大師”們的小搬運、大搬運，時空變幻怎能不說是“雕蟲小技”呢？所以在學佛的初級階段必須發真切大願，欣樂大乘佛法，以便在因地種植大乘佛法的種子，不可欣系外道、小道並迷執其中，得少為足。
　　住不可思議的菩薩們，不但其依報的妙用是無礙的，而且正報也同樣無礙。如“秋空風月，隱顯俱成”，現作佛身以教化凡夫、二乘，現作辟支佛身以示現獨覺，現作聲聞身以示現聞法的果報和利益，現著帝釋身以教化天人，現著梵王身以佛法統理大眾，現著世主身以佛法攝化朝綱，等等，完全是隨機現身說法，自在無礙的大解脫大自在呀。
　　6、法音微妙不可思議
　　又十方世界所有眾音，上中下音，皆能變之，令作佛聲，演出無常、苦空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中，普令得聞。
　　千差萬別的音聲可分為二種：一、有情的音聲，如蟲鳴鳥叫，人歡馬嘶等。二、無情的音聲，如天光電影，水雷火風之聲。又分為悅耳的和不悅耳的，上、中、下幾種音聲。菩薩將這音聲變成佛法的法音，而演說：苦、空、無常、無我。又能將十方世界佛說法的法音令十方眾生得以聽聞，猶如《佛說阿彌陀經》中所描繪那樣：一切風、鳥，有情和無情都在說法。難怪古人有：山色無非妙法身，溪水皆是廣長舌之句。

　　六、總結不可思議
　　捨利弗：我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者，窮劫不盡。”時大迦葉，聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有！
　　《華嚴經》曰：“一字法門，海墨書之不盡”。維摩诘今時給捨利弗所說的，只是菩薩不可思議解脫法門的幾條綱要，幾件事相，如果詳細的表述，是難以說盡的。捨利弗、大迦葉們聽聞以上所述已經是五體投地地欣歎大乘菩薩們的德能了,現在聽說只是“略說",還不是“廣說"只有感慨地說,我們從來沒有見聞呵!這也反映了利根聲聞“回小向大”的意志。
　　1、鄙小歎大
　　謂捨利弗：“譬如有人，於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，不能了解，為若此也。智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？
　　《百喻經》中有瞎子摸象的典故，意為佛法博大而精深，凡夫淺智及一乘根性的聲聞們智慧狹小不能全面領悟如來究竟大法。便是菩薩示現不可思議解脫法門，聲聞人也無法領悟，這境界上的差異，就猶如聾不聞聲，盲不見色一樣。有大智根性的人，聽了大法都會發起願求無上正等正覺的心。
　　在現實社會中，寺院、經書、塔窟、佛像可以說是隨處可見，有人因此而引發探究佛理，學佛的心，進而喜樂大乘至理。而有人就會聽而不聞，視而不見，或盲目譏謗，這確實不得不說是慧根等方面的差異，這種差異在現實中，林林總總，不可盡言。
　　2、聲聞悲泣
　　我等何為永絕其根？於此大乘，已如敗種！一切聲聞，聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲振三千大千世界。
　　迦葉代表各位聲聞們扪心反責說：我們為什麼住於涅槃之樂，如焦芽敗種，於大乘法不能發起大心。今天聽聞這不可思議的解脫法門，都應該痛苦流泣。
　　迦葉起初是一外道，受佛教化而成為佛子，繼而因其苦行第一，道行卓絕，而在諸弟子中成為上首，十大聲聞之一。在靈山合上承佛心印。他現在聽完維摩诘居士宣講“不可思議的解脫法門”，又“回小向大”，悲泣稱歎。其意有四：
　　1、泣己：久住小乘，貪圖涅槃之樂。
　　2、泣他：我今得聞如是大法，而眾生未聞。
　　3、泣同類，知少為足，於此大法難以起信。
　　4、泣善緣淺薄的眾生，不能信受，反生譏謗。
　　我們的根性及道業的精進，較之聲聞百分不及一，見到此段文字，應做何聲色呢？！
　　3、菩薩欣慶
　　一切菩薩應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信此不可思議法門者，一切魔眾無如之何。”
　　聲聞們本不應悲泣，之所以悲泣是因為同是修道人，和大菩薩們的法門比較起來太小太偏，所失太重，故一至於以泣來表示自己心中之難言。各位菩薩們很有慧根福份，受持信解這不可思議的法門，其智慧猶如金剛，各類魔不但不能困撓他，見到他反而施展不開魔法，只有歸順。如前經文中波旬欲求維摩诘歸還天女一樣。
　　通過這兩段對比顯明的經文分析，我們就可以清楚認識到小乘和大乘的懸殊，從而對大乘不可思議法門生起受持信解的渴仰之心。從而也抑揚了菩薩的品德。
　　4、諸天獲得利益
　　大迦葉說此語時，三萬一千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
　　在維摩诘從各個層面和角度闡發，顯示了不可思議解脫法門以後，大迦葉按耐不住內心的激動，也向捨利弗等聲聞弟子發表了一番議論，以至於在場的三萬一千天子，聽聞以後也對欲界天隨心所欲的生活生起出離之心，而欣樂向往菩薩大法。在維摩诘這一“講經法會”中，主要是針對捨利弗一伙聲聞的，也就是說，他們是應機眾，而天子們是隨緣眾。聲聞的修證功夫及神通是欲界天的天子們無法比擬的，見聲聞們聽聞大法都如此感激泣零，也發心捨棄人天福報，而進修不可思議的解脫法門。
　　5、大士褒歎
　　爾時，維摩诘語大迦葉：“仁者，十方無量阿僧祗世界中，作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩。以方便力故，教化眾生現作魔王。
　　本來在以上大篇經文中已經說盡菩薩不可思議的解脫法門，在此大士又一次重新贊歎，其意義有所不同。一是以上十三義是從正面描述正行菩薩，而在此所著重闡述的是逆行菩薩。什麼是逆行菩薩呢？因為有一部分初學人，正行可以，一旦逆行，或遇到逆緣，便六神無主，不得自在。而住在不可思議解脫中的菩薩們正行逆行皆自在無礙。所以，現著魔王以堅固眾生的道心。
　　一般人只知道善知識是知識，不知道惡知識也是知識。只知感激正面的老師，不知反面的老師也是老師。在現實社會中，為護持佛法，住持正法，“低眉垂目”的菩薩是需要的，“怒目金剛”也是必不可少的。
　　“又，迦葉，十方無量菩薩，或有人從乞手足耳鼻，頭目髓腦，血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、砗磲瑪瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飯食、如此乞者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力而往試之，令其堅固。所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力，故行逼迫，示眾生如是難事。凡夫下劣，無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所堪。是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門。”
　　菩薩法施、財施、無畏施三施具足，對於身命及外財有所不惜。而凡夫迷戀身命、貪戀財錢，逆行菩薩對不起信者以此使其生起善根，對已起信者，以此使其善根更加堅固。所以菩薩使出其“權智之法”，這好似龍騰象行，是小蹄兒的驢所無法比擬的，這就是菩薩的大智法門。
　　龍象比喻菩薩的心行廣大，驢擬凡夫，二乘的心量狹小。