演培法師:部派時代的無為觀


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部派時代的無為觀
演培法師
  一  緒  說
  佛法所說的問題,雖則是很多的,但扼要的歸納起來,實不外於現象界與理體界的兩類。現象界,佛法說為有為的事相,理體界,佛法說為無為的理性。從一般思想說,現象與理體,有著密切而不可分離的關系。離現象不能顯示諸法的理體,離理體不能說明諸法的事相。依佛法敵理說,有為與無為,同樣是有著相互關系的。不生滅的無為,是生滅有為的理性,離了生滅有為,即無不生滅的無為可得,生滅不居的有為,是不生滅的無為現象,離了不生滅的無為,即無法說明生滅的有為。
  在未說明學派對有為無為有怎樣不同的看法前,先對這兩個術語,作一簡單的解釋。所謂有為,就是有所作為的意思。經中說為:“有所造作,名為有為”。印順論師在中觀論講記中說:“心念惑染相應,構成雜染,從惑起業,就生起一切有為法,有為法就是惑業所為的”。試觀所有存在的有為法,不論足精神的,不論是物質的,不論是色心之所派生的,無不是有因有緣而現起的,亦即各各有所造作而成的,於一切有為法中,決無一個有為法,是不藉造作成的,所以有為法的定義是造作。
  惑業所為或因緣所作的有為法,究有什麼形態使人知道它是有為?當然有的,這就是通常說的三有為相。首先要知的,就是諸有為法,必然是無常的,亦即具有生滅形態的。經中雖每說“有為有三有為相”。但生、住、滅的三有為相,足處中而說,有時簡單的說為生滅二相,有時詳細的說為生住異滅四相,不論足說三有為相,二有為相,四有為相,有著怎樣詳略的不同,而其顯示有為法的無常演化則一。諸有為法在作用上,所以有它不同的演化階段,可說完全是由有為諸相推動所致。
  這麼說來,我們要想認識有為法,並不是件怎樣的難事,只要發現萬有諸法的變化形態,不論是量的漸變或質的突變,那你就可知道這是有為法。如以現在的話說,一切變動不居的現象,物理的也好,生理的也好,心理的也好,都屬於有為法的范圍之內。
  無為足有為的理性,亦即不生不滅的寂滅性,當然不需什麼條件而生起的,亦即是無因無緣無所造作的。集論說:“無生住異滅是無為”,正是此意。智論說:“不取相是無為”;般若燈論說:“無為者,是無分別義”。足都顯示無為有異於有為。
  再就有為無為對照來看,我們可以這樣說:依於因緣所成的、屬於世間的、暫有的、無常的、動態的,是有為法;不依因緣而有的、無所依賴的、超越的、常有的、永恆的、靜態的,是無為法。若就凡聖的認識說,亦可作這樣的講:“凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法,是有為;聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性,是無為”。
  有為無為是佛說法的分類,而且是在哲學的立場分的,如果站在宗教的立場分,那就可以說為有漏無漏。佛說法所以分為有為無為,是在眾生現實上,指出虛妄分別的有為法,是靠不住的,不能信任它,必須在這上面,離去虛妄分別,顯出那普遍恆常的真實性,達到寂滅無為,才可獲得解脫,完成學佛大事。
  有為無為的分類以及它們之間的關系,已如上說。關於有為,不是現在所要論述的論題,暫且不說。至於無為,佛經中,只是指出它是本來如此不從因生的理體,換句話說,無為只有一個,就是根本聖典所說的涅槃無為或擇滅無為,既未分別它的假實,亦未說有多少無為。後代佛弟子,從部派時代開始,大家對這論題,有了不同看法,而且從簡單到復雜化,亦即各派學者,本於不生滅為無為的定義,說出多種不同的無為,有的是大家所共同承認的,有的這派承認而為別派所否認的,於是在學派思想中,就發生了激烈而不妥協的斗爭!
  所謂種種無為,就是學派中所常講到的三種無為及九種無為,而九種無為的說法,又有兩大派系的不同,對於學派思想有所認識的,大都是知道的。可是各派對這思想的分歧何在?為什麼會有種種不同的無為說?也許還有很多人不大了知。因此,現我依於學派的論典,對這略為加以分析如下。
  二  有部系的無為說
  在學派思想中,首先提出三無為說的,是西北印的說一切有部。三無為,就是擇滅無為,非擇滅無為,虛空無為。在佛教文獻中,最初見到這三無為名詞的,是捨利子說(或說摩诃拘稀羅作)的集異門足論,世友造的品類足論。因這兩部論,是記載三無為名詞最早的論典。當學者發現這三無為名詞時,可以想見其思想早巳產生,原因於十二處的法處裡也有說到,不過真正提出這名詞的,是上述二論,而這二論,是有部主要論典的六足論中的兩種,所以原始的三無為思想,肯定的是從有部開展起來的。於此三無為說,除了虛空無為,各派有不同的見解,擇滅與非擇滅二種無為,是各派所一致承認的。
  一、擇滅無為:具足的說,應該叫做擇力所得滅,現簡單的稱為擇滅。擇是智慧的別名,亦即智慧的力用,意即運用智慧的力用,於諸法上加以抉擇,看看那些是要除滅的,那些是要保留的,應保留的則保留,應除減的則除滅,從除滅煩惱系縛而得寂滅,名為擇滅。如對四谛的抉擇,了知苦集二谛,是屬有為有漏法,道谛是屬有為無漏法,減谛是屬無為無漏法,從而滅除煩惱系縛的有漏,證得不生不滅的寂滅無為之體,名為擇滅無為。
  在此有個問題需要提出來采究的,就是離煩惱系縛而得的寂滅,所得的,究竟是一個寂滅,還是有很多寂滅?這在學派中,由於觀點不同,亦有很大诤論。順正理論說:“有作是言,諸可斷法,同一擇滅;對法者言,隨系事別”。本此可知,對這問題,明顯的有兩派不同的看法。
  有作是言,順正理論,沒有為我們指出是那一學派,古德說是正量部的思想,如寶疏及神泰,就是這樣講的,當今印順論師,從理上去推測,認為是大眾分別說系的主張。究竟是屬那一學派,現在姑且不去管它,但有這派是不成問題的。依於這派的說法,諸可斷法燼管是很多的,如所斷的八十八使見惑及八十一品思惑,但將這個一百六十九個所斷法斷了,所得的寂滅只是一個,絕對不可說有很多的。如現代人常說,真理只有一個。假定斷一所斷法就得一寂滅真理,則與真理唯一的思想相沖突,很難使人信受。他們從這立場出發,堅決主張“諸可斷法,同一擇滅”。
  對法者言,這明顯的是指一切有部,因他們常自稱為對法論師。依於有部學者的看法,剛剛與上相反,就是離系所得的擇滅是眾多的。說得明白一點,離一個系縛,就得一擇滅。所離的系縛有多少,所得的擇滅亦那麼多。如所離的系縛有無量無邊,那所得的擇滅亦無量無邊,不會缺少一個的。他們采取這個說法,最大的理由,就是佛法行者修學聖道,目的在於斷惑證滅,假定擇滅只有一個,則在見道位上斷惑證滅,一切問題可謂已全解決,為什麼還要繼續修道?修道的目的與功用又是為的什麼?豈不是徒勞無功?由於擇減足眾多的,見這位上所得的擇滅,只是屬於見道所有的,要得修道位上的擇滅,就得繼續的修學聖道,而這聖道的修學,才有功用與意義。
  如以四谛來說,誰都知道,每一谛下都有它所系的煩惱,所以斷了苦谛下的煩惱時,只得苦谛下的擇滅,要得其余三谛下的擇滅,還得再修聖道去斷除他們所系的煩惱。假如擇滅只有一個,在斷苦谛下的煩惱而得苦谛下的擇滅時,亦應斷除其余三谛所系的煩惱而得其余三谛下的擇滅。事實不是這樣的,不能不承認擇滅是眾多的,所以有部堅定的主張擇滅各各差別,其數無量的。由這可以看出:“有部學者,不但是有為的多元實在論者,在無為法上還是多元實在論者”,為其思想的特色。
  擇滅是多元或二兀的兩大思想流的對立,在學派中似乎沒有調和的余地,就是一元論者不承認多元論者的說法,而多元論者亦不容許二兀論者的存在。其實這兩種說法,不是絕對不能會通的。如廣大的虛空,雖是一味無差別的,但隨器皿的不同,而有不同的虛空相。如器皿是方的,就顯現為方空,如器皿是圓的,就顯現為圓空。虛空本身雖無差別,由於器皿不同,不妨有種種空相。擇滅,從究竟說雖是一個,隨系事別不妨說有不同。這樣,就把二兀與多元的兩派思想融會貫通起來,沒有說不過去的。如果執著任何一面,都有無法解決的難題。假使定執擇滅是多元的,到了行者真正證得擇滅涅槃,那裡還有什麼差別可得?當知真理只有一個,若於此外另有一個真理,是即顯示其真理的不究竟。假使定執擇滅是二兀的,那就應該一解脫一切解脫,以後的修證是就成為不必要的了。但從行者的修證過程看,修道位上的修學聖道,不可少的,所以非一。
  其次所要論究的一個問題,就是離系所得的擇減,為是有實自體的?抑是無實自體的?這在有部與經部,同樣發生思想上的論诤。實有論者的一切有部及犢子部,認為擇滅無為的自體,當下是有的。不過這不是凡夫所體認到的,而是聖者各別內證的境界,唯有到澄悟的時候,方能直覺的體驗,而且唯有證悟的聖者內自體會,至於同證悟者之間,亦只彼此內心的默契,要用語言把它表達出來,那是絕對不可能的,所以說為離言。雖是自體實有而離言,但亦不妨總相的方便假說。如說涅槃無為,是超越時間性而常恆的,是遠離雜染而純善的,是泯除動亂而寂靜的,是斷除系縛而自在的,當然不能用世間的語言來說明。
  俱捨論第六卷對這曾有介紹說:“此法自性實有離言,唯諸聖者分別內證,而可方便總相說言:足常是善,別有實物名為擇滅,亦名離系”。寂滅無為是有,而且是常是善,是部派學者所一致承認的。如不承認有寂滅無為,修學佛法還有什麼意義?但這是假是實,是就有了不同意見。印順論師說:“有部認為實有,是說涅槃離系,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生”  。
  可是經部譬喻師,卻不同意有部的意見,立木於常識法相不生的這一方面,主張擇滅是非實有的,亦即不可說為有實自體。順正理論對譬喻者的說法,曾作這樣的介紹:“煩惱畢竟不生,名為涅槃”。據此可知譬喻者所說的無為涅槃,完全足建立在煩惱不生的這點上的。什麼時候煩惱不生,什麼時候就得無為涅槃,而所得的無為涅槃,並不另有它的實體。這雖是建立在否定煩惱生死之事實上的,還沒有接觸到內在理性方面,但能主張擇滅非實有,不能不說他在思想方面,已經向前跨了一步!
  二、非擇滅無為:一切有為法,從三世實有論的立場來看,它早巳在未來中存在,從未來而至現在,任何一個有為法,本都有生起可能的,可是,當它應該現起而不現起時,於是就得一非擇滅無為。
  擇滅與非擇滅的不同在於:擇滅無為完全要靠智慧的抉擇力而得的,非擇滅無為的獲得,不須要用智慧的力量去抉擇,只是由於緣缺而不生起。如某法缺乏生起的因緣,應該在這時生的而不再生起,足為非擇滅無為。
  舉例說:如桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香時,立刻就引起鼻識,當鼻識生起的同時,見色的眼識,聽聲的耳識,本亦可以生起的,由於這時鼻識專心三思的,著力於香塵境界的了別,因而,本可生起活動作用的眼耳二識,於此同一剎那當中,由於缺乏外緣不得生起,所以就在眼識不生時,得一非擇滅無為。因為無為是不生義,眼識於可能生起的時間內不生,當然就得眼識不生的非擇滅無為。
  在此或有人會這樣說:由鼻識專注香塵的障礙,使得第一剎那的眼識不生,固然不錯,可是到了第二剎那,如果其障礙去除了,眼識豈不是還可以生起?為什麼說是得一非擇滅無為?要知一切有為諸法,在時間上是念念生滅的,而且後念不是前念,其前念該生起的眼識,為鼻識障礙不生以後,是就永遠不得再生起。至第二剎那眼識得以生起,固然沒有問題,亦是世間事實,但已不是第一剎那所應生起的那個眼識,所以得一非擇滅無為。
  同樣,假定眼識專心注意於色塵境界,使得鼻識在這個時候,該生而不得生的話,則此一剎那的鼻識,是就永遠不再生起,於此永遠不生的條件下,得一鼻識非擇減無為。所以這不需用智慧抉擇,只要任阿因緣條件缺乏,使它於此一剎那中不生起,就得一非擇滅無為。
  在前後念的短時間內,由於法的不生起,立一非擇滅無為,這是根據什麼理論的?有部學者為什麼強調有此非擇滅無為?關於這,有部提出兩個理由來說明,認為非有擇滅無為不可。否則的話,有些理論是講不通的。
  一、前五識只能緣現在境,不能緣過去及未來,即要境界明白現前,五識才可去緣,這是各派學者所一致承認的。既然如此,假定境界滅入過去,或者根本尚未現前,當然是無法去緣的。所以任何一識受了障礙,到了未來就永不生起。不生,不是無為是什麼?但它不是智慧抉擇所得的,而是由於緣缺不生的,因而非別立一非擇滅無
  二、五識的生起,有主同時的,有主異時的。有部是不承認同時生起,而主張次第異時生起活動的。心識活動的作用非常迅速,迅速到凡夫不能測知,因此必須承認是前後異時而起。如是,當眼識生起注意色塵境時,鼻識在這一剎那問,自然不容生起,即此鼻識不生,不得不立一非擇滅無為。
  可是問題又來了,就是在時間上說,得此非擇滅無為,究是過去得?抑或現在得?還是未來得?這在婆沙有很多不同的說法,但到最後作一總評說:應是未來世得,不是過去或現在得。還有,擇滅與非擇滅在何法上得,又有不同:謂擇滅無為是在有漏法上離去煩惱系縛得的,非擇滅無為是在有為法上緣缺不生得的。婆沙論中對此就這樣說:“擇減於三世有漏法上得,非擇滅於未來不生有為法得”。而這兩種無為在數量比較上,究竟誰多誰少,學者們從研究中,對我們亦曾有所交代:擇滅無為足在有漏法上得的,有部既說隨系事別,其數量自不在少數,可是以有漏法與有為法比較起來,有為法多過有漏法,非擇滅無為既在有為法上得,其數量當更多於擇滅無為。如以四谛來說:苦集二谛是屬有為有漏法,道谛卻是有為無漏法,證知有為法的數量,是超過有漏法的。得擇滅無為,只可在苦集二谛的有漏法上得,得非擇滅無為,卻可在苦集道三谛的有為法上得,是以非擇滅的數量多於擇滅無為。
  三、虛空無為:擇滅與非擇滅二種無為,自有部學者提出後,獲得各學派的一致承認。但這虛空無為,雖亦是有部所倡說的,但很多學派並不同意這樣的無為。有部既提出了虛空無為說,那他是怎樣的說明這無為?俱捨論中對這有很好的交代說:“虛空以無礙為性,由無礙故,色於中行”。無礙為性的盧空無為,是本自如此存在的,不同其他有為諸法,必假種種因緣和合,而後才有該法的產生和存在。如所周知,色是有變礙的物質,可是現在我們所要問的,就是有變礙的色法,為什麼能於空中不斷的生滅活動?有部說,即因有這虛空無為的無礙性的原故。楞嚴經中雖也說到“虛空無相不拒諸相發揮”,即諸有形的東西,在虛空中任意發揮它們的性能,虛空是不會拒絕它們的,但這不足這兒所說的虛空無為。虛空無為,能容色法於空中生滅,與近人所說的“以太”意義相近,與哲學所說的“絕對空間”或“真空”,亦有類似的地方,所以在部派佛教中,容有這個思想的存在。
  不過,從根本佛教去看,阿含經中很難發現說到這一無為法。根本聖典中說到空,如”(界中的空界,還有空無邊處的空,是作為竅穴來講的。俱捨論說:“空界謂竅穴一,即此意思的透露。不論生命體上的各部竅穴,不論房屋門窗的種種竅穴,都是指的空界。有部學者對此,亦知在經典中找不到與虛空無為相契合的證據,於足很巧妙的把虛空分為有為虛空與無為虛空的兩種。普通所說的虛空,是眼所見,身所觸的質礙體,屬於色法的一種,即所謂是空一顯色。虛空無為,則是眼所不能見,身所不能觸的,雖然如此,但在萬有諸法之中,確有其無礙性的虛空存在。“它不是物質,而與物質不相礙;而且,沒有這虛空,物質就無法活動”。如此,有部在婆沙論中,以五義辨別有為虛空與無為虛空的差別,明顯的指出有為虛空足色法,無為虛空是非色法。現在按其次第,略為說明如下:
  一、是色非色的差別:如婆沙與俱捨說,空界是以光暗為體的,即從光暗中顯出空界的存在,而光暗是顯色的兩種,證知這是屬於色法所攝。虛空但以無礙為它的體性,無礙是即顯示它的沒有質礙,有質礙的是色法,無質礙的不是色法,證知這是屬於非色所攝。
  二、有見無見的差別:以明暗為體而為一般所說的空界,如諸色法一樣,是人人所能見得到的。可是無礙性的虛空無為,雖是確實存在的,但不是任何人的眼所能見的。
  三、有對無對的差別:對即對礙,凡是有所見有所對待的,必然是色法,如五根所接觸的一切,無不是互相對礙的,眼見身觸的空界,足有對有礙的。如這空間既已容納了這張桌子,其他物質性的東西,就不能同放在一個地方,證明是有對的。但若不受阻礙而放於此,是即無礙無對,虛空無為正是如此,所以不同於有所對礙的空界。
  四、有漏無漏的差別:一般所說的空界定有漏的,因它不但為煩惱之所緣,且隨順於煩惱,使煩惱的不斷增長;但以無礙為性的虛空無為,則是屬於無漏的,因它雖也是煩惱所緣的對象,可不隨順增長於煩惱。
  五、有為無為的差別:光暗為體的空界,是有生有滅的,是有所作為的,說它屬於有為,自然無人反對;無礙為性的虛空,是本來如此的真常性,根本沒有生滅的現象可得,當然是就屬於無為法。
  如上分別,有部認為必要建立一個虛空無為,假定沒有這個虛空無為,那就有兩大困難不能解決:一、現實世間所有一切諸法的生滅活動,必然要在無礙為性的虛空無為中才有可能,絕對不是眼所見而有對礙性的空界可以讓它們如此生滅活動的。因此,假定我們承認萬有諸法確是不斷的在那裡生滅自由活動的,就得承認有一非對礙的虛空無為存在不可,不然的話,就無法說明一切法生滅去來的自由活動。二、如承認空界是色法,從色以變礙為義來看,那它必然是向變壞的路上走的。常說:“虛空粉碎,大地平沉”。此可粉碎的虛空,就是指可變壞的色法說的。因諸有為法,必歸壞滅的。但本來如此的真常性的虛空無為,是從不壞滅的,所以必須於色空之外另建立一虛空無為,不然的話,不壞滅的空就無從說起。
  有部學者雖從種種方面建立虛空無為,但在學派中也有人不承認虛空是屬於無為法,而把它看成是有為法的一種。如論事十九品二章中介紹大眾系的案達羅四部執說:“空是行蘊所攝”。行蘊,是五蘊中的一蘊,五蘊都屬於有為法,這是各派所一致承認的。俱捨論頌說:“蘊不攝無為”。論文更說:“三無為法不可說在色等蘊中,與色等義不相應故”。是即明顯的表示了這個態度。現在案達羅學派,既將虛空攝在有為行蘊中,證知他們是不承認虛空是不生滅的無為性。還有北傳成實論中,亦曾引用他宗所說虛空是色處,清楚的否定虛空是無為性。如該論第十六卷說:“經中不說無為虛空相,但說有為虛空相,所謂無色處名虛空”。佛弟子無論論說什麼,定要在聖教中找到根據,可是我們從如來聖敔中去尋求,從未發現佛曾說過虛空無為是怎樣的狀態,所見到的只是佛說的有為虛空的自性。如經中明顯的說:“無色處名虛空”。即有物質的地方不是虛空,無物質的地方才是虛空。如果以此建立虛空無為,這是他們所絕對難以接受的。不特成實論的所引他宗不承認虛空是無為,就是與有部兄弟行的犢子系的學者,亦覺得說虛空是無為不大妥,順正理論第十七卷,對這有所介紹說:“或應許此是有為攝,如筏蹉子”。筏蹉子是犢子的梵名。許此的“此”字,是指虛空。意即顯示犢子采的學者,承認這虛空屬有為所攝,不得把它說為無為。而捨利弗阿毗昙,亦明白的主張虛空是有為的。
  虛空是有為抑是無為,如上分析,明顯有兩大派系:一派認為虛空是有為的,如南傳的案達羅四部及北傳的犢子系;一派認為虛空是無為的,如說一切有部,經部譬喻及成實論者。不用說,這兩派的思想是對立的。不過在承認虛空是無為的派系中,有部是多元實在論者,當然說它是實有自體的,而經部譬喻師及成實論師,卻認為虛空是無實自體的。如成實論十六說:“虛空名無法,但無色處名為虛空”。這明顯的顯示了成實論主的自己主張。至於經部師的觀點,順正理論卷三有著這樣的介紹:“彼上座及余一切譬喻部師鹹作是說:虛空界者不離虛空,然彼虛空體非實有,故虛空體亦非實有”。非實有體的虛空,是否定了色法而顯一不的,見既見不到,抓也抓不著。如一張桌子放在這裡,這裡當然不是空,若把桌子搬開,當下就顯出了空。由取消物質性所顯出的空,空的實體自是不可得的。印順論師說:“虛空是色法的否定,顯出它的本來沒有,沒有的,不能說是有為,故歸於無為;這無為是否定性的,不是真實性的無為”。
  同樣是一虛空,由於觀點不同,首先是有為無為的對立,繼而無為有無實體的辨別,彼此有著激烈的诤論,而且大家皆各認為有其相當的理由,所以對這不同的異說,很難作一正確的結論。不過在理論上,雖各言之成理,實際都各有他們難以克服的問題在。
  三  大眾系的無為說
  佛法思想在不斷發展中,無為的思想亦在同樣的發展。自說一切有部三種無為的思想出現後,各派學者對這問題不斷的加以研究,慢慢的覺得只說三種無為不夠,於是有人就將無為的數目予以增加。如大眾、分別說系及化地部,皆說有九種無為。其間雖有部分的名詞不同,但於九無為中同樣的承認有緣起支性無為及聖道支性無為的兩種。緣起與聖道,在佛法中,向被認為二大理性,是非常值得注意的兩大重要思想。
  所謂聖道支性,就是八聖道支,凡佛教徒如能依八聖道,就可離一切的惑業雜染,而得生死的究竟解脫,所以經中稱為古仙人道。這在雜阿含中,佛陀開示得很清楚:有次佛對諸比丘說:想起自己過去未成佛時,曾經一人獨自思惟觀察,探究人為什麼會有生老病死?因而發現古仙人道。如人走入深山曠野中,本已迷失去路,可是披荊斬棘的一直向前走,終於發現寬闊而乎坦的大道,循此大道再向前進,在此大道的盡頭,內有園林浴池、莊嚴瑰麗的王宮,並有異於一般的清涼快樂!
  當知行於曠野的人代表佛,披荊斬棘,顯示佛在生死中東碰西撞,然後發現八正道,由此直向前去,進入涅槃之宮,享受涅槃宮中的種種自在快樂!不過這條正道,不是釋迦佛新開辟的,而是過去諸佛所共游履的大道。過去諸佛皆循此大道進入涅槃宮中,我今亦循此道前進,於是獲得自覺自知,完成最高無上正覺。
  如此說來,證知不論過現未來,不論修學大小乘法,都要循此古仙人道去行,始能達到自己所要達到的目的,是以知道此古仙人道,有其必然的理性在,亦即有常住不變的法則在,所以學者特別把它稱為聖道支性無為。
  所謂緣起支性,就是十二緣起。這緣起法是有為還是無為,部派時代的學者诤論甚烈。如一般問題一樣,有部把這看成有為,大眾分別說系說這是無為。佛在經中所說的無為定義是不生不滅,本此不生不滅的定義看,部派時代的學者,已建立起很多的無為法。大眾系說緣起是無為,亦即是從這不生不滅的理性觀點出發的。因為萬有諸法,在現象上燼管是千變萬化,但緣起的理性,必然是如此如此的。
  緣起理性,有其必然的條理和不變的軌則性,不容有其絲毫紊亂的。如生緣老死,老死必然由生而來。這是一定的規律,是永恆不變的。不但釋迦佛不能改變它,即使十方諸佛出世,亦不能違犯這不變的規律,所以它是不生不滅的永恆不變的真理,是無為法。以有情緣起說,其條理必然如此,誰也不能把佛說十二緣起法的次第,隨便加以前後顛倒,否則,不但顛倒因果事實,亦復違反因果法則。大眾系的學者看清這點,肯定說緣起是無為。
  婆沙二十三卷說:“有執緣起是無為,如分別論者”。俱捨第九卷亦如此說。“其他如異部宗輪論說大眾、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無為中有緣起支性無為;南傳謂化地部、東山住部皆計緣起是無為”。可見這說法在學派思想中,強有力的被學者們在宣說。
  大眾分別說系等各學派,所以堅定的主張緣起是無為法,是從緣起鉤鎖的道理來看的,如無明緣行等的十二緣起,就是一個個的相互鉤鎖著的,彼此之間有其前後必然性。如以無明為因,必然引生行果,決不會引生其他,同樣,由行必引生識果,行識之間所發生的因果關系,有其必然而不容改變的法則在,任何人也沒有辦法可以改變它。
  大眾分別說系等的學者,從這出發來加以推究探討,追問緣起法為什麼定要如此?這必有其所以然的原因在,如不把這理由找出來,無明緣行等的十二因緣法,就無法予以肯定的說明,唯有找出其原因來,才能對這作決定無疑的解釋。經過一個時期的缜密思考,他們發現必然如此的原理,就是在緣起法的因果之間,有其常住不變的理則性在,循其理則性的軌道而行,無明必然生行,行必然生識,而且常常時恆恆時都是如此不變的。
  依此可說緣起是貫通因果事相的必然理則:如無明緣行,無明是因,行是果,這是因果事相,誰也不能否認,可是貫通於這因果事相的,則是緣起法的理則性。因果生滅所以必然如此,無非是循此理則而如此的。這必然的理性,是佛陀發現的,所以佛說一切皆緣起。
  有部說緣起是有為,大眾系不承認緣起是有為,於是兩派發生激烈的诤論。綜合這兩派的思想而言:主張緣起是無為的,把它看成理則性,具有常恆不變義,如以現在的思想來說,這是屬於哲學上的問題,亦即是站在哲學的觀點來看緣起法的。主張緣起是有為的,把它看成因果的事相,具有生滅遷流義,如以現在的思想來說,這是屬於常識或科學上的問題,一般人在常識上可以體認到如是因生如是果。
  但緣起有為說與緣起無為說的兩派思想的不同,是否可以為之調和起來?關於這,首先要了解的,就是不論主張緣起是有為或無為,從根本教理的思想去看,他們只都各得如來敔說的一面,不能把握如來思想的全面性。依大眾系的學者所說,似在因果事相之外,另有一個獨立理性,不免有離事有理之失,在理論上自然不太圓滿,因平常說事理,必從事相上去顯理,離了諸法的事相,沒有獨立的理性,理性是不能離於事相的,離事說理是不怎麼圓滿的。一切有系的學者,把緣起說為有為,是忽略了因果事相內在的理則性、貫通性,於道理上說亦不免有所欠缺。
  如是因如是果,是人人知道的事,不用有所懷疑。可是其中若無它的必然貫通性,又怎知未來有如是因必感如是果子從必然的理則性上推知有這道理,所以緣起無為說,是不能加以否定的,假定否定了這個,無異否定了從理則性中去推論未來的何因感河果,使得未來的因果混亂,等於破壞了一切法。依此,理則性的存在,是不能否定的。總之,兩家的思想,各得佛說緣起的一面,如將兩者統一起來,就圓滿的顯示了緣起而不致於各有所偏。
  大眾系緣起無為說,頗與希臘哲學家柏拉圖所說的理型相近。依其思想說,緣生的一切事物,必以理型為塑型,一切唯有透過這個,事物才能有條不紊,不然,一切都將陷於混亂中。柏拉圖的理型,以我們概念所認識所了知者為理型。概念,由感覺認識來。在他的思想體系中,認為理型是有實自體的,如緣起無為離因果事相而有實自體一樣。透過感覺認識而有的事物,是生滅變異的,與佛法所說緣生有為的生滅現象,大致相同。
  大眾系的學者,除了承認擇滅、非擇滅、虛空的三種無為,並說聖道支性、緣起支性的一一種無為,另外還建立四空處無為,就是空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為。結合上說的五種無為,共為九種無為,是即大眾系的九種無為說。後四無為,可以總略稱為定境無為,是即顯示於定境中,有其不變的理則性在。西北印度的學派,不但有部,就是經部,亦不承認有定境無為,說空無邊處等四無為,不過是大眾系等妄執。
  四空處無為,即四無色定,據大眾系說,不一定要生到無色界才得,在欲界中修定,亦可得這四空定的境界。依阿含說:行者於修觀時,心中作是思惟:現我如住於村莊,有村莊即有人群,修定要遠離這些。於是便作離村人想,先空有情世間,到了觀行純熟,不但觀有情世間空,即觀器世間亦空,因器世間有物質在,還是一大果贅,如是修行日久,空無邊處觀即修成功,抑止生色界的煩惱,生於無色界的空無邊處天。
  斷色界煩惱上生無色界天所顯示的當下之體,就是無為,亦即生無色界後有情心行的依處。色界有情的生命,依於山河大地,無色界,有部不承認其有色,有情心行是依離色界而得,當下之體即有情心行所依。大眾部認為無色界有色,所以上生空無邊處有情心行所依的自體,是最極做細的清淨色,既不如欲界的粗,亦不如色界的顯,而為幾夫肉眼之所不見的。
  有情生於空無邊處天後,最初當然是感虛空靜妙的,可是得此境界一個時期以後,漸漸感到外在的空,雖離色界的物質性,但此空的范圍未免太過廣大,不夠理想,於是對此天的無邊之空又生厭離,厭其虛空的粗障,欣識無邊處的靜妙,因而一心一意的依之修持,到達識無邊處觀成,斷生空無邊處的煩惱,離空無邊處所顯的自體,就是識無邊處有情所依處。如是一層一層的修上去,直至非想非非想處觀成,上生到非想非非想處天皆是這樣。大眾系所以將這四空定立為四無為,亦是根據其真實不變的理性這一觀點而來。因為不管什麼有情,只要將四空定的觀行修成,那他所得的境界,必然都是一樣的,絕對不會你所修得的是這樣,他所修得的是那樣。
  如上所說大眾系的九種無為,是將二兀的理體約其德用分為九種?還是宇宙間有九種無為常住法子這亦是值得探究的一個問題。雖有部說擇滅與非擇滅二無為是別體的,但大眾系卻認為是一體的,不承認它們各有獨立自體。可是這二兀理體的無為,據大眾系說,其本身是有作用的。婆沙三八對此曾有介紹說:“分別論者(大眾系同)說有為性贏劣故,不能生法乃至滅法;無為性強故便能生法滅法”。據此,無異是說大眾系所主張的無為,具有生起萬法的力量。正因無為本身是有作用的理體,所以否定緣起有為說,肯定緣起無為說。大眾系的無為說既有作用,則後代大乘所說的真如緣起思想,不能不說是從大眾系無為有作用的思想而開展起來的,亦即無為緣起說,為真如緣起說的萌芽。假定沒有大眾系的無為思想為前導,可能不會有真如緣起思想的出現。所以大眾系的無為說,是值得每個佛教學者所重視的。雖然後代大乘的真如緣起說,講得比較具體而圓滿,但若不理解大眾系的無為說,是很難發現真如緣起說的思想來源。
  四  化地部的無為說
  已說大眾系的九種無為,再說化地部的九種無為。化地部所立的九種無為是:一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動,五、善法真如,六、不善法真如,七、無記法真如,八、道支真如,九、緣起真如。於中,初三與後二的五種無為,完全同於大眾所說的無為,因此有人說這派的無為思想,受有大眾部的思想影響。不過同而不同的,在於中間的四種無為。
  化地部所建立的不動無為,有說是約斷盡苦樂受的定障所現的無為法,與後代大乘所說不動無為,有著實質上的不同。雖則如此,但大乘的不動無為思想,不能不說是由化地部的思想展轉而來,從思想的脈絡上來講,化地部的不動無為,可說是大乘不動無為思想的遠因之一。有說化地部安立的不動無為,其內容,實際是指四空處,不過名稱不同而已。因為四空處的安立,是從修道次第所得定境而來,其中就有不動的名義。“如小空經即將“空、無相、無所有”叫做“行不動道、無相道、無所有道”;這不動,就是四空處”。證知不動無為說,並未越出四空處的范圍,只是從另一角度來說而已。還有一些學者說:到了第四禅天,一切身行語行,徹底予以遠離,不再受身語行為所動,真正獲得清淨,稱為捨念清淨,至此即得不動。由於有其不變的理性在,所以化地部依此安立不動無為。而建立此說的根據在中阿含經,因為經中曾說修禅人的心寂然不動,亦不燥熱,常住不變。“這由離所顯的湛寂不變法,就是無為法”。本此可知化地部所立的不動無為,不唯總指四空處無為,就是不為身語行所動的第四禅天亦包括在其中。由於內在有其一貫所依理法,所以化地部把它立為不動無為。
  此外,化地部還立三性無為,就是善法真如、不善法真如、無記法真如。這三性,在現象上,盡管有其差別,但理體上,是以真如為體,亦即依其不變性而安立,所以稱為善法、不善法、無記法三種真如無為。一般人總把善惡無記三性視為行為活動的結果,就是吾人的行為,有時屬於善,有時屬於不善,有時屬於非善非惡的無記。
  如是行為活動的三性法,有部並不把它看成無為,就因在身心活動中,它們是變化不居,生滅無常的,與永恆不變的理性,有著很大的差別。既然如此,化地部為什麼又把它立為無為?當知善之所以為善,不善所以為不善,無記所以為無記,都有其真實不變的理性在,假定不足這樣,試問怎樣肯定它是善是惡是無記?如說某人是善,必有其標准尺度去衡量它才知足善,如不合這標准即是不善,作為這衡量尺度的,就是真實不變的理性。從這真實不變的理性,安立善法真如、不善法真如、無記法真如。這是從行為方面說,若從業因感果方面說,善法感可愛果,不善法感不可愛果,無記法不得其果,在時間中,不論過現未來,在空間中,不論此界他方,在有情界,不論是什麼人,都必然—,《如此的,決不會善因感不可愛果,不善閒感可愛果,否則,即會因果錯亂,世間不成世間。正因善惡無記的三性中,有其不變的理則性存在,所以善惡因果秩然不亂,而以遠離生滅變化真實如常的真如為本質,建立善惡無記的三性真如無為。
  從現象方面看,三性的確定有其差別的:善不是不善及無記,不善不是善及無記,無記不是善及不善,三者的性質劃分得很清楚,不容有一絲一毫的混亂,可是三性內在的真實不變易性,不特善法是善性,就是惡法無記法亦屬於善。從不變於心的善法立場,建立三性無為。唯此三性真如的思想,與一切如如的思想,可說有所相似,所以亦被認為足大乘思想的前提之一,特別是三性真如與不動真如,被認為是唯識六無為思想的前奏,原因亦即在此。因而此派的無為說,亦是值得我們予以特別的注視
  五  分別說的無為說
  在小乘論典中,有部叫做捨利弗阿毗昙論。雖曾有人說這是犢子部的阿毗昙,實際是屬分別說部所有的論典。在此論中說有九種無為,但與大眾及化地二派說,其名稱亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無為,固然同於大眾部,但沒有大眾系所說的虛空無為與聖道支性無為,亦沒有化地部所說的不動無為及三性真如無為,另外安立決定無為與法住無為。在捨利弗昆昙思想觀點中,不但不承認虛空是無為,就是八支聖道亦看成有為,否定它的無為說。因在他們看來,八聖道是所修法,說它是無漏固可以,說它是無為則不可。至於虛空,更是屬於有生有減的有為法,那可說為不生滅的無為法子
  至此派所建立的另二無為,理由是這樣的:
  決定無為,是在決定道的位次上建立的。前面說菩薩觀時,大眾系學者曾說菩薩修行到然燈佛時得決定道,就是指這說的。還有南傳論事第六品說案達羅四派同計“決定道是無為”,當知亦是約這說的。決定道,古時譯為正性決定,其後譯為正性離生,可見決定道是指正性離生而言。同樣是說正性離生,但在修學的過程中,是指什麼階段,學派之間不免有不同的看法。依說一切有部及後大乘唯識學者所說,是在離惑而得無生境界的見道階位,亦即是已遣幾夫性獲得聖者性,為決定道的階段,通常一般都是把它視為見道的,因為唯有於見道時,始得正性離生,在這之前,不可能獲得決定道的。
  可是分別說系的學者,認為得決定道,不一定要在見道時,在這之前就可得到的。如天台家通教所說的十地中有個性地,分別說系說決定道,相當於三乘共十地的性地階位,與四加行中的項位近似。因此,正性離生的決定道,究竟是在見道位,抑或是在加行位,學派間是有不同看法的,不能如有部那樣的硬性規定在見道位。
  法住無為,亦是在修行過程中的一個位次上建立的。如小乘阿含經中常常說:“先得法住智,後得涅槃智”。捨利弗昆昙對法住智作這樣的說:“除緣法爾,若余法如爾,非不如爾,非異非異物,常法實法,法住法定非緣,是名法住智”。依於這一解說,可見法住智在認識諸法時,亦有它的必然法則,所以立名法住無為。
  法住無為與決定無為的先後,不論從捨利弗昆昙或成實論看,都認為先有法住道而後有決定道。如以聞思修三慧次第說,法住道是在聞思的階段,決定道是在修習的階位,就是先“以聞思慧見諸法的必然理則,叫法住位。從此以後,實際修習禅定,就是決定道”。可見法住是決定道前聞思二慧的經過情形,進而才有決定道的獲得。
  修學聖道,當然希望從凡夫而入聖者,但法住道與決定道,究竟是凡位還是聖位,學派之間自亦不免有所诤論。說一切有系把凡聖的界限時間剖得很短,就是唯在第十五心見道一剎那,亦即在初果向的這個時候,名為聖者,在見道以前,不論是在什麼階位,不論功行有多麼深,都還是個凡夫,絕對不夠資格稱為聖者。“大眾分別說系及成實論等不然,見道後得初果,固然是聖人,見道以前,從聞思修慧得見法住理性,已經不是凡夫,也可以說是無漏的,即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長,不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道,雖不足見道以後的聖者,但已超過了幾夫,已獲證到一種不可更動不再退墮的無為常住性,這就是法住無為與決定無為”。最大原因,就是法住位決定道,已經是無漏而非有漏,任何人修行到此階段都是如此,其問有其真實不變的必然理性在,誰也否定不了或改變得了的。
  捨利弗昆昙所建立的這二無為,在南傳論事第六品,說到案達羅四派,亦有這樣的思想,就是他們共同計著的“決定道是無為”,是為最大證明。可見這二無為,在學派思想中,是有其共鳴的。因而,分別說系於九無為中,說有這二無為,自也值得吾人重視。
  六  結  論
  部派時代的各家無為說,上來已大略的說過,現在再把各家的無為說,來作一總結的說明。
  如上分別,一家主張三無為說,三家主張九無為說,而九無為說的各派說法又有不同。為什麼會如此?總結各派的思想來看,我們可以作這樣的說:緣起支性無為、聖道支性無為、三性真如無為,還有法住無為,是約一切法所以如此而不如彼,所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作為形而上的實在理體,然後才能給與形而下的現象之說明,假定沒有這個不生不減的形而上的理體,生生滅滅的形而下的現象,不特失去它的依據,亦將無法有以活動,所以在這些學者必然要主張它們是無為。不然的話,有很多問題不得解決。至化地部所說的不動無為及大眾部所說的四空處無為,則是依於修定而使心境入於寂靜狀態之所建立的,換句話說,就是定境無為,因不論什麼人修定,都會得到這樣的境界。
  如上各家,不論對無為作怎樣的解釋,但他們在思想上有一共同點,就是一致承認無為是實在的,假定要說他們有什麼不同,那只可說說一切有系為樸素的實在論者,大眾及分別說系等為形而上的實在論者,或說說一切有系為具體的實在論者,大眾及分別說系等為抽象的實在論者,因而在思想上,可很清楚的看出這兩大思想的不同。
  上座及大眾等系的學者,對於無為的解說,不論有著怎樣內容的不同,而把無為看為實在者則無二致。可是到了後來經量部興起,無為論的思想開始有了實質的變化。經部是從有部分出來的學派,雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空三無為,但不承認三無為有實在性,只是假名安立而已。如運用智慧的抉擇,滅除煩惱的當下,就假名安立為擇滅無為,不能執著它有實自體;如畢竟礙當來諸法生起的當下,就假名安立為非擇滅無為,同樣不可執為有實自體;如諸法於空中活動,空既不為它障礙,亦不障礙它的活動,就假名安立為虛空無為,那裡還有什麼實在白體可得?無為假名說的思想,可說是從消極的觀念出發的,與實在論有所不同,因而彼此問常相顗颃!
  在後代大乘佛法中,特別是在中國所弘揚的大乘佛法中,常常聽到“即真空而妙有,即妙有而真空”的論說,可是諸法實相,究竟是真空還是妙有,在大乘學派間,有著相當诤論。一般而言:性空系是主真空的,真常系是主妙有的,唯識系亦稍偏於妙有,直至現在還是各說各的,沒有得著一個一致的結論。殊不知這個問題的诤論,早在學派思想中已露端倪。如樸素實在論者,可說是主諸法實相為妙有的前驅,經部無為假名說,可說是真空思想的先導,所以後代大乘所诤論的各個論題,不是突然發生的,在小乘學派思想中,都可找出它們的根據。探究大乘佛法的學者,如多留心學派思想的問題所在,則在大乘的很多論題,不難發現它的來龍去脈!
  關於無為說,雖還有些可說,但講到這裡,不妨木於根本佛法的思想,對之作一結論。無為的數目,不論有多少,在修學佛法所要追求的目標來講,最主要的還是在於擇滅無為的證得,就是運用智慧的抉擇,斷除一切的煩惱,不再於生死中受生,而進入無生的涅槃境界。所以擇滅無為,可說即是涅槃無為,此不生不滅的涅槃無為,既不能說其有,亦不能說其無,有無皆不可得,怎能以有無的觀點去論說它?因為“直覺體驗的這種涅槃境界,不能從正面去具體說明,只可方便用世間語言形容;因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定,所以用“常”  “寂”等詞來形容描寫,這是大家共許的”。是以真正的涅槃境界,不能以有無論說,若勉強論說,一切有無皆成戲論。

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