演培法師:部派時代的時間觀


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部派時代的時間觀
演培法師
  一  緒  說
  時間,是每個人所直接親切經驗到的,因為吾人一出現到這世問來,就在時間的不斷推移中,邁向生命的歷程。所以每當吾人談話或做事時,不自覺的會感到時間很快,或問現在足什麼時候。不息演化的時間流,雖任何人無法否認,但它,視之既不能見,摸之亦觸不著,究竟有無它的實質,在各學說各宗教的學者,雖都論說到它,但要不外兩大類別,就是實有的時間觀與如幻的時間觀。而這兩種不同的時間觀,在佛教的小乘部派中,同樣可以找到他的代表,而且彼此诤論得非常激烈,所以現在特就部派時代的時間觀,略為一論。
  時間木是一大長流,實際無法予以分割,然為使人有個始終先後觀念,不得不從相續的時間流中,將之分為幾個不同的段落,佛法通常說為過去、現在、未來的三世,就是適應這個需要而建立的。所以為人有個明晰的時間觀念,確是非常重要的,因為唯有如此,那你對於歷史,才能有個清楚的交代。要知歷史的演變,是隨時輪的推進,沒有時代的進展,怎有歷史的進步?歷史上的一切以及萬有諸法的現象,既都活動在時間流中,對於流變時間的認識,豈容我們有所忽視?佛雖未替我們對這多加論說,但佛滅後的大小乘學派,卻無不論究到這個問題。今天我們來談部派的時間觀,當然足以小乘學派思想為主的。果能從這論說中,把握時間的特性,就不會為之欺騙。
  對於時間有無,學派雖有異見,依法建立時間,彼此卻是一致,沒有那個曾把時間看為獨立存在。為什麼這樣說?因時間的本身,誰也看不出它的流動,人們所以覺得有個時間,是在事物的變化上體認到的。且以人的生命體說,從出生到老死,中間經過幾個階段,以至最後生命結束,我們就可宣說某人已經活了五六十年或七八十年的時問,假使沒有一個人的生命出現,試問你從什麼地方知有時間?又如一個三千大千世界,從凝成到空無,中間經過住壞,我們就可宣說這個世界,已經經過七八十個小劫或幾個大劫的時間,假使沒有這個大干世界,試問你從什麼地方知有時間?所以時間是依法立的,要想認識時間,唯有從法上去體認,離了流動的諸法,沒有時間相可得。
  有人認為時間是很神秘的,要想體認或把握它,是很不容易的一件事。其實,說難固難,說易亦易,世間一般人們,對於時間看法,大體不出兩類,就是相續論與剎那論。剎那論者的出發點,是從未來看到現在,再從現在看到過去,雖同樣的說到三世,但其著眼點,在當下剎那,因而他的思想,必然歸結到剎那論。相續論者的出發點,是從過去看到現在,再從現在看到未來,在三世的時間流中,發現它的前後相續性,所以他的思想,自然就走上相續論。這是時間的兩面性,定時間必然是如此的。剎那是從相續分析而得的,如說:“時間,一面是不斷長流的相續相,一面在相續流中也可以分析為年月日等階段,分析到最徽細的單位,就是剎那”。
  論究三世的有無,是從剎那出發的,就是以現在的一剎那為基點,而這基點的一剎那是有,在小乘務家各派,可謂是共同承認,沒有什麼诤論的,成為诤論的焦點:即從現在一剎那向前推,推到過去,過去是實有還是非有,就成問題;復從現在一剎那向後推,推到未來,未來是實有還是非有,亦一問題。如以現在一剎那是實有,推向過去未來,認為過未亦是實有,這就是三世實有的思想。明顯代表三世實有論者的,是說一切有部及犢子系;化地末計及案達羅學派,亦屬於這一思想系。另有一分學者,依此現在一剎那,向前推,認為過去已經過去,過去不是實有的,向後推,認為未來還沒有來,未來亦非實有的,可以說為實有的,只是現在的一剎那,這當然要以大眾分別說系為代表;後來從有部分出的經部,亦屬於這一系統。這雨派思想诤論甚烈,且每派擁有很多信徒,自從學派思想分裂以來,學者們一直為此诤論不已!順正理論第五十卷說:“然於過未實有無中,自古諸師,懷朋黨執,互相彈斥,競興諸道,俱申教理,成立己宗,處處傳聞,如是诤論。實有論者,廣引教理,種種方便,破無立有;實無論者,廣引教理,種種方便,破有立無”。可見這問題,在佛法中,自古以來,就成為異常重要的問題,誰也不願屈伏在對方的思想壓力之下,因為各各似都有他聖教與理論的根據,所以主張二世無的,竭力破斥三世實有說的思想,而主張三世有者,亦不遺余力的痛斥二世無的思想。不特學派對這诤論不已,後代大乘亦同樣诤論此一問題。
  二  有部系的時間說
  學派中,說一切有部是很強有力的一派,共思想理論,亦極為豐富。從其部派安立的名稱看,自可想像他是主張一切法實有的,雖說主張一切法有,但有部之所以名為有部,實從三世實有中來,若不承認三世實有的思想,任你說出多麼大的理由,都不夠資格叫做一切有者。順正理論第五十卷說:“諸有處俗及出家人,信有如前所辨三世,及有真實三種無為,方可白稱說一切有,以唯說如是法故,許彼是說一切有宗一。所以所有出家在家的佛法行者,以有部說,唯有具有這樣的信心,方是真正站在說一切有部的立場,除此而外,其余不論怎樣說法,不特非一切有,且犯有增益過及損減過。
  有部以三世實有為其中心思想,這是佛教每個學者所熟知的。前面說過,不論時間則已,一論說到時間,必然是以現在的一剎那為基點:最極短促的時間,佛法名之為剎那,即此剎那生滅的現在法是實有,固然沒有問題,但剎那法未生之前,或剎那法已滅之後,是否亦可說為實有?這就引起學派間的诤論了。以有部的立場說:未來法雖還沒有來,我們也還看不到,但法體早就已經存在,當然亦可說是實有,不過作用還沒有生起而已。過去法雖已滅去,我們同樣見不到,但法體仍然存在那裡,並未因入過去而消失,自不能說它不是實有。以現在為中心而推論過去未來的是有,為有部著名的三世實有論,亦為其實有思想的根本核心!
  以現實的存在而類過去未來的非無,所以有部學者認為:過去望於現在,是現在法的同類,未來望於現在,亦現在法的同類,因過未是現在法的同類,如現在有現在的色聲香味等法,過未亦有過未的色聲香味等法,三世諸法實有,足平等平等的。設以現實的譬喻來說:如所放映的活動影片,其所現於銀幕上的,雖僅短短的一剎那,但在不斷的放映中,而每次所表現的,一方面固然有其不同的實質,另方面有其性質相似的影片繼起,因而在銀幕上所見到的,似有統一的現象。分析這部影片,正放映時固是有的,未放映前亦是有的,放映完梭仍是有的。放映時有是現在有,放映前有是未來有,放映後有是過去有。從此譬喻三世實有,真可說是恰到好處。
  有部如是建立三世實有的思想體系,是否有他的教理根據產假定沒有正確的數理依據,任你說得怎樣有理,亦難邀得他人信受。為此,有部特進一步的引用教理以證己說。俱捨對這提出四點,作為三世實有的論證。於中,前二是教證,後二是理證,現在略為分別如下:
  一、由經說故:佛在雜阿含經中,曾對比丘們說:過去色足無常,未來色亦無常,過去未來色尚無常,何況現在色?當然更是無常的了。修學佛法的多聞聖弟子,了解了三世色的無常,在道理上,對過去色不應再有所愛戀,對未來色不應再有所追求,對現在色不應再有所貪著。佛之所以分別說明這個,就是顯示過去未來法皆有,假定不是有的話,佛為什麼教弟子們,對過去色不愛戀、對未來色不追求)又有一次,佛在經中對比丘說:對過去色應精勤的修習厭捨,對未來色應精勤的斷除欣求,對現在色應精勤的修習離滅。所以要修厭捨,就因過去實有,假定不是實有,何必要修厭捨子所以要斷欣求,就因未來實有,假定不足實有,何必要斷欣求?正因為過未實有,佛才這樣鄭重的告誡比丘。這是強有力的教證,如有不信三世實有,足就違反如來的聖教。
  二、二緣生故:吾人的認識生起,不論是間斷的前五識,抑或是相續的第六識,都必有其所依所緣,所謂二緣生識,就是指此。如眼識,以眼根為所依,以色境為所緣,根境和合而識得生。前五識如此,第六意識生起活動,當亦有其所依根及所緣境,意識所依的是意根,而意根是屬過去的,意識所緣的是法境,而法境通於未來的。以意根為所依,以法境為所緣,二緣和合而生第六意識,證知過未都是實有的。假定過去無的話,意根即不可得,是則意識失其所依;假定未來無的話,一分法境不可得,當其不緣現在境,是則意識失其所緣;所依所緣都無所有,又那來的能依能緣的意識尹試問諸位承不承認有個分別推度的意識?假定承認有個意識在,即應承認過未是實有,如果否定過去未來有,即應同樣的否定意識。然意識的存在誰也不能否認,所以必須承認過去未來是有,設一面承認有個意識,而另面否認過去未來,不特有違如來聖教,即在道理上亦是講不通的。這是依據二緣生識的聖教,證成過末二世的實有。
  三、識有境故三一緣生故,重在所依根的說明,識有境故,重在所緣境的說明。六識各有所緣境,這是沒有問題的,於中有所分別的,即前五識唯緣現量境,於三世中只緣現在不緣過未,第六意識通於三量而緣三世境的。但意識緣境時,是只緣真實境?抑緣非真實境?一論說到這個,學派問又有了诤論。經部認為:意識所緣,不一定都是真實境,亦可緣非真實境的,所以過未雖無實體,但無礙於意識所緣。有部認為:意識所緣,不論過去現在未來,所緣到的都是實境,決不可能緣非實有境,所以過去未來是實有,假定不是實有的話,是則過未非意識緣,如承認意識能緣過去未來,就不能說過未是無。這是從認識論證明三世實有,當然亦有其相當力量的。
  四、業有果故:從業感果,這是佛法重要的論題,為佛子者沒有不承認的。但所謂業必有果,在時間上,不一定馬上就實現的,有的經過很久的時間才有果。然所作業,不論善惡,剎那即入過去,過去不是表示沒有,假定過去即沒有了,怎麼還能感未來果?業入過去不是沒有,所以經說:“假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受”。既然如此,業於過去有,證知過去實有,果於未來有,證知未來實有。在時間上,雖有過去未來,而業果的存在,是不容吾人否認的。若否認過去,即等於否定業力的存在,若否認未來,即等於否定果報的非有,若業果都被否定掉了,那還成為具正知見的佛教徒嗎?這從因果律上證明三世實有,更顯示出他的理由相當充分。
  不錯,三世實有,是有部的中心思想,但是在此,有人這樣問道:過現未來的三世,既然都是實有的,那三世的差別,又從何而分出?假定因為真有,無法分別三世,是則三世之名,豈非無從安立?分別安立三世,這是世間事實,豈容絲毫含混?不過說到如何區分三世時,在有部學者間,頗有不同意見,如婆沙的四大論師,其說即有很大出入,並且各是其是,各非其非,極難得到一致結論。所謂四大論師,就是法救、妙音、世友、覺天。這四大論師,在婆沙論中,對很多論題,都發表他們的意見,但彼此思想,總是對立的,很少站在同一戰線,所以雖被稱為婆沙四大評家,但是否為有部正統思想的代表者,不無令人可疑,這,現在姑不深論,且一看他們的三世分別。
  一、法救的三世區分說:三世所以有別,據法救的意見,由於類的不同,如以現在話說,即是狀態不同。最明顯的例子,比方一個金器,原來是圓形的,現在將之銷融,重行鑄成方形,在形態方面看,似乎有所改變,然其本有體性,絲毫沒有差別。這樣說來,可見三世之所以為三世,完全是由狀態的變換,不是法的本身有何區別。以正統的有部思想看,此說當然不得算為正確,所以不特婆沙要對他加以評破,俱捨簡直把它視為數論的轉變無常觀,而與外道同流了。今人對法救說,有作這樣的分別:未來實有是約潛在的勢力說,現在實有是約活動的勢力說,過去實有是約散發的勢力說。由於法的勢力,或隱或顯或散,所以有三世的差別。
  二、妙音的三世區分說:他認為三世的不同,由於相的表現不同,因為諸法的法體中,各有過現未的三相,倘過去相表現出來,即名為過去,設未來相表現出來,即名為未來,若現在相表現出來,即名為現在。對這,妙昔舉個通俗的比喻說:如有人戀愛一個婦人,由於某婦人的習性愛好,那人對她的愛戀,自然就投其所好,而給以某種特征,可是這個愛戀的人,除了愛戀這個婦人外,說不定還在愛戀另外一個婦人,而其所施的愛戀手段,自然也是另外一套。當知三世相的表現,也就是這情形。婆沙、俱捨據他所說,予以猛烈的評破道:三世差別,假定真的如此,那就不免三世復有三世,犯了世相雜亂之過!因而純正的有部學者,認為這也不合有部三世實有的正義。
  三、世友的三世區分說:不息流動的時間,所以有三世的差別,世友認為由於位置的變動使然。謂諸法體,假定是在過去位上,就稱為過去,假定是在現在位上,就稱為現在,假定是在未來位上,就稱為未來。位置雖有移動,法體恆存不變。這種三世觀,如舉例來說,就像算盤所有的位數一樣,其數看你是怎樣放的,你放在一位上,就成為一數,你放在十位上,就成為十數,乃至放在百位千位上,就成為百數千數。婆沙、俱捨在評判三世實有的異說時,判定世友之說,為得三世的真意,亦即是說,不談三世差別便罷,如果要談三世差別,就得照這樣的來談。因為如此,所以後世有部學者,都奉此說為鹄的。關於這個,我們留到下面再談。
  四、覺天的三世區分說三適從觀待的觀點,區分三世的差別。謂諸法現起時,從觀待的角度,來看他們的話,所謂過去現在未來,其問很難予以絕對的區分,因為過去還有過去,現在仍有現在,未來復有未來,即這樣看時是現在,那樣看時或為未來,或那樣看時是現在。這樣看時又為過去,嚴格劃分他們的界線,事實是有所不能的。覺天對此亦舉一個譬喻說:如已生了子女的女人,既可稱他女兒,亦可稱她母親,為什麼如此?是即由於觀待不同所致:稱她女兒,是觀待生她的母親說的;稱她母親,是觀待所生的子女說的。但據婆沙、俱捨對這評判,由於他主三世各有三世,不免如第二妙音所說,犯有世相雜亂的過失,所以為正統的有部學者所不取。
  如上對於三世的區分,我們可以明確的知道婆沙是采取了世友論師的思想,亦即有部以世友的三世實有說為正義。順正理論五十二卷,對這有所明白交代說:“由此應知尊者世友,所立實有過去未來,符理順經無能傾動。謂彼尊者作如是言:佛於經中說有三世,此三世異雲何建立?約作用立三世有異:謂一切行作用未有名為未來,有作用時名為現在,作用已減名為過去;非體有殊”。木體用義建立實有三世的思想,有部學者認為,不特與正理相契,亦復與聖教相合,誰也不能傾動這一思想理論。謂諸作用未有時,安立為未來世,於諸作用正現前時,安立為現在世,到作用滅入過去時,安立為過去世,所以三世完全建立在作用上,非一切法的自體有三世的差別。
  在有部的思想中有句名言,就是“法體恆住自性”。恆住自性的法體,從無三世的差別,吾人知有三世,全從作用而來,即未生未滅的作用是未來,正生未滅的作用是現在,已生已滅的作用是過去。而這作用的生滅,足怎樣發生的呢?是約引生自果說的。有部的意思:諸法在未來早就具有的了,它之所以從未來到現在,完全是由現在法引生自果的作用發生活動,使得早就具有的未來世某一類法,剎那之間生起引生自果的作用,而入於現在位。可是現在是很短的,只有一剎那的時間,透過這個極短的一剎那,作用就又迅速的息滅,到了作用息滅以後,法體就又名為過去法,亦即所謂從現在到過去。這樣,法體始終存在,並不因作用生滅而生滅,所以法體三世恆有而住自性。
  有部木體用義建立三世,確立了他三世實有的思想體系,因而凡不合於此一思想系的三世說,都為有部之所排斥。如順正理論第五十卷中,在指出什麼是一切有宗後,接著說:“余則不然,有增減故。謂增益論者,說有真實補特伽羅及前諸法;分別論者,唯說有現在及過去世未與業果;剎那論者,唯說有現一剎那中十二處體;假有論者,說現在世所有諸法亦唯假有;都無論者,說一切法都無自性皆似空花:此等皆非是一切有”。從順正理論橫掃一切來看,我們不難想像得到,在有部學者的觀念中,諸有佛法行者,唯有承認三世皆是實有,才堪稱為說一切有者,除此,不論你怎樣的論說三世及諸法,都不夠資格叫做一切有者,可見他們的思想壁壘,如何森嚴而不妥協。
  三世一如恆住自性的法體與三世差別無常生滅的作用,其間的關系究竟是怎樣的?亦即所謂是一還是異?有部學者對這問題的解答,同樣是以不一不異來說明的。如順正理論第五十二卷說:“我諸作用是法差別,而不可言與法體異……法體雖住,而遇別緣或法爾力,於法體上差別用起,本無今有,有已還無,法體如前自相恆住……法體無異,諸法性類非無差別,體相性類非一非異”。論中明顯的將法體與作用歸結到不一不異的論題上去。為什麼是如此的?“有時,法只有體而沒有用(過未),所以不能說一;可是引生自果的作用,是依法體而現起的,所以也不能說異”。結論雖是雙非的,但從他的論法看,實是重於不一方面,這又是我們不可不知的。
  三  大眾等的時間說
  三世有者的時間說,已如上述;二世無者的時間說,是怎樣的?講到二世無的學派,大體有大眾、分別說、經部等派。他們雖同樣的講二世無,但在思想上是有出入的,而其最大不同的一點,就是所承認的現在,是有為實有抑是無為實有?就現有的阿毗達磨文獻告訴我們:經部學者認為剎那現在,雖實有而非虛妄,但仍屬於有為范圍,亦即現在是有為法有。然大眾系學者,從另方面觀察,覺得現在之有,因為是實在有,應該視為無為,唯有無為才可說是真實有的。這樣比對來看,過未非有之說,雖則站在同一戰線,但一論及現在,思想又趨分化。現在來對這個,略為論說如下:
  大眾分別說系,對於各項問題,雖都有所論及,但現存南北傳的小乘論典,有關他們的思想資料,是很缺乏的,即我們所知道的點滴,亦從有部論典中所作的批評得來。對三世時間說,當然也是如此。婆沙十三說:“有說過去未來無實體性,現在是有而是無為”。講到這個,不要忘記大眾分別說者,是主緣起無為、聖道無為的學派,因而他的現在有過未無的思想,是站在“據理成事”的立場建立的。諸法理性,是永恆不變的,是必然如此的,所以超三世的時間性而常恆存在。這樣,三世又是依於什麼而建立的?謂於理性中,由事相因緣,即諸因緣和合,觸動引發,乃據理性無為,完成因果事相。然其事相唯現在有,過去未來是不可得的。
  在此或有人間:過去未來若果真不可得,為什麼人們常說過去怎樣、未來如何?大眾學者同答說:世人所以說有過去,是就事相曾經有過而說為過去的;世人所以說有未來,是就事相當來而有而說為未來的。即此曾有當有,亦望現在而說,並不是離開現在,另有過去未來的別體。再清楚一點說:過去望於現在而有,有足假有,因為不能離開現在,過去即為非有;未來望於現在而有,有亦假有,因為不能離開現在,離開現在,未來即不可得。因果事相唯於現在一剎那中安立,所以唯有現在剎那是真實有。說現在是實有,這是易解的,說現在是無為,那就不可解。然由文獻的缺乏,實不容我人為之作最後論斷,只要知道這是大眾系的三世有無說就好了。
  經部是從有部分出的學派,但在很多論說方面,卻接受了大眾分別說系的思想,如二世無說,就是取大眾分別說義,而放棄了有部宗義。不但放棄,且對有部三世實有說的思想,予以激烈而嚴格的批判,俱捨論中對此有詳細的說明。因此,世親論師亦同意經部而反對有部。然則經部的三世說,是基於那點而建立的?俱捨卷第二十說:“但據曾當因果二性,非體實有”。這可說是立本於種現義而說為現在有過未無的。考經部的思想,認為諸法的生起,必備有其能生的功能性,而這功能性,亦即是種子。如黃豆的種子,有能生豆芽的力量,是即功能性。一切有為諸法,都各從其功能性而生起的,能生的功能性是因,所生的諸法是果,於其中間有著因果的關系。
  能生自果的功能性,不是離於現在而有,亦即潛在的種子,不離現在的諸行,所以嚴格說來,唯有現在實有,至於過去未來,唯據曾當因果二性而立。如吾人所造的業種,是由現在的行為活動而促成的,若離行為活動,即無種子可言。不離現在而有的業種,約其酬前引後,乃說為過去未來。如現實的生命果報體,足過去的業種所招感的,現實的果報體,酬前生命種子,所以安立過去;復由現在所作的業種,引生未來的新生命體,所以安立未來。酬前的過去是假立的,引後的未來亦是假立的,因為這都不離現在而有。假定離了現在,試問如何酬前?復又如何引後?經部依此建立二世無說,所以於三世中,只承認現在是實有的。
  經部建立了自己的過未無現在有的思想,便舉出幾點理由來責難有部的三世實有說:
  一、過去未來假定真的如你有部所說是實有自體,那你就不應當說他是過去未來,而應唯說他是現在,因過去未來既皆實有,當知其實有性,同現在實有性,是一樣的,怎麼可以說為過去未來?若不承認過去就是現在,即不應說過去實有;同樣,若不承認未來就是現在,即不應說未來實有。反過來說,不承認過去未來是現在,就得承認過去未來是假有。設若承認過去未來就是現在,那我得再問你:你以什麼從它未生的立場上稱為未來?又據那點於已滅的立場上說為過去?如你提不出相當理由來解說,便證明你所說的過未實有,是不能成立的。
  二、於一二世時間中,汝既承認法體恆有,從法體上所起的作用,亦應當是恆常生起的,然從事實上觀察,誰都可以發現,諸法的作用,有時有,有時沒有,並非經常有的。我得問你:於這之間,究竟有股什麼力量,障礙法體的作用,使之有時生起,有時又不生起?若說作用的生起與否,由於眾緣的和合與否,這同樣是不成道理的(有部說法體恆有,眾緣合時,作用即從法體產生,緣不合時,法體即不發生作用,所以在認識上,有時發現,有時不發現)。因你們說眾緣是不離法體,法體恆有,不離法體的眾緣,當然亦應是恆有,且應常生起作用。如一方面說法體恆有,一方面說作用時有時無,在道理上怎麼能通?如果硬要作這樣分別說,那真可以說是不適之論。
  三、退一步說,即使承認作用時生時不生,但離法體而有的作用生起,是否還須其他的作用促成?若要的話,由其他作用使之分為過現未來,那末,第一次的作用生起,假借其他作用,促成它的產生,如是,進一步推論,促成此作用產生的作用,又是怎樣生起的?設此作用之上復有作用,那就如諸經論所說犯無窮過!有部為挽救這一困難說:若我主張離體有用,確有如你所說用復有用犯無窮過,但在我的思想中,是主體用不離的,那裡有你所說的過失?不然!三世的歷然分明,由作用有無而分,若如你說用不離體,體常而用亦應是常,是則不能辨別三世,過去現在未來,既然不能辨別,試問又從何而得建立三世?三世不能如法建立,那你豈非破壞三世?
  依經部的意思:不立三世差別則已,如要建立三世差別,就得承認有“本無今有有已還無”的事實。所以俱捨論主木經部的思想,舉出種種理由責難有部後說:“故不許法本無今有有已還無,則三世義,應一切種皆不成立”。再者,一方面說法體恆有,另方面說其性非常,真可說是一大矛盾,無怪世親於俱捨論中舉頌痛加抨擊說:“許法體恆有,而說性非常,性體復無別,此真自在作”!恆常與非常,分明是對立之說。現在的問題是既說性與體無別,復又說性非常,是則究為恆常抑為非常?如果交不出一個所以來,那你的隨意而說,與大自在天的任意創造萬物,又有什麼差別?果真沒有差別,那你即在作外道說,那裡足在弘揚如來正法?這簡直把有部看成外道了。
  經部雖提出很多論題,責難有部的三世實有,但在有部學者方面,不但不承認這些問題,而順正理論論主,且針對經部聽說,一一予以反斥,並說如經部對有部所指的各種過失,假使真的成為一種過失,那在經部本身同樣足有的。如順正理論五十二說:“唯有現在一念論宗,必定不能離同彼過,以說現世決定唯有,過未二世決定唯無,非許去來亦容是有,非許現在亦容是無,故同彼宗過極難離”。真的,只要是主張實有的,不論三世有,或是現在有,總是免不了問題的,所以學派間,對每個論題,相互诤論不已,甚至互以外道視之,其原因就在此。實有觀念不打破,任你怎樣的辯難,問題總是不得合理解決的,這實是值得每個佛法學者的深思和注意的!
  關於三世時間的論說,除了三世實有與過未無體的兩派,婆沙論中還說到過去一分是有的學派,即屬分別說系的飲光部。如論第十九卷說:“或復有執:諸異熟因,果若未熟,其體恆有;彼果熟已,其體便壞;如飲光部。彼作是說:猶如種子,芽若未生,其體恆有;芽生便壞”。順正理論五十卷中所非的分別論者,可說同屬這一思想系統。如說:“分別論者,唯說有現及過去世未與業果”。正理所說的分別論者,是否就是分別說系,雖不能予以確切的斷定,但從他說“過去世未與業果”有看,與婆沙指的飲光部,有著同一思想論調,也許就是分別說系。不管是丐總之,對三世時間觀,在學派思想中,有著這末一派,是不容否認的。
  從基本思想上看,飲光學者,還是重於現在實有的,他所不同於大眾及經部的,即還承認過去世中未感果的業力,仍然是存在的,假定已感果業,同樣是沒有的;至於未來,因為還沒有來,根本談不上有,所以也就不提,無疑是否定未來有的。他之所以承認未感果的業力是有,與業感因果的建立,有著很大的關系,假定業未感果,過去即已沒有,試問何以感果?彼舉淺顯易解的譬喻說:如一粒黃豆的種子,在它沒生出芽之前,其體恆時是實有的,誰也不能否認有這粒豆種的存在,但若一旦生芽以俊,則其種子早巳變壞,不復再有種子存在。在業果建立的立場說,我們不能說這沒有相當的理由。印順論師在性空學探源,曾有這樣的說明:
  “這是在建立業感因果時說的。過去已造的業,在沒有感果以前,不能說完全沒有;若沒有,能力完全不存在,如何感取現在或未來的果報呢?不過感果之後是要取消的;“有受盡相”的,受盡以後當然沒有。這與有部、經部都不同:有部的三世實有,業力感果後仍是存在的。經部以為業力都是熏集在現在的,不會有實在的過去”。從這敘說中,可以看出有部、經部、飲光三派思想的分歧。除這而外,印順論師更說:“南傳論事第一品中說他主張:“過未法一分是有”。這是說:過去法未來法,不同有部那樣的全是有,也不同經部師的全無,其中都有一分是有”。但這說法,究是何所據而雲,在北傅的學派論部中,看不出有這思想的痕跡,所以我們也就無從多說。
  四  結  論
  部派時代的三世觀,主要不出大眾、經部、說一切有者的三大系,現在不妨來對他們的思想,作一簡略的總結,以見他們的中心思想所在。
  三世實有者的立說,是從體用義出發的。謂萬有諸法,不出於體用,而法體是恆有的,作用則屬於生滅,在恆有的法體上,不能說有三世的差別,可以說有三世差別的,是在生滅的作用上,是為體用義。
  大眾部的二世無說,是從理事義出發的。謂諸法的生滅事相,是從恆常寂滅的理則而現起的,沒有不變的恆常理則,曾有的過去固不可說,當有的未來亦不可說,即此曾有當有,亦不是離現在而有,是為理事義。
  經部的二世無說,是從種現義出發的。謂不離現在而有的諸行種子,約其酬前說為過去,約其引後說為未來,足以過去未來都是假立的,唯有現在可以說為實有,如從種子而生現行,是為種現義。
  如上三說比較而言:大眾系的思想,由於缺乏充分資料,且不論其優劣,至於有部與經部的思想,從道理上去分析,無疑經部的二世無說,勝於有部的三世有說,所以世親論師特采取經部義以責難有部義。世親本從有部出家的,可以說足有部的學者,理應弘揚有部的學說,但在他的俱捨論中,卻常取用經部思想,原因即在他以理長為宗。意謂不論什麼學派不學派,只要是合乎道理的論說,就值得我們接受而不應予以固拒,為學確要有這樣的態度。
  從比較上說,經部的思想雖勝過有部的主張,但嚴格說來,仍然有所欠缺而不得算為圓滿。因為從時間的實質講,它是虛妄而無究竟真實可得的,亦即說:是時間,不但過去未來是假有的,現在亦是假有而非有實自體的,唯有確立三世如幻假有,才能圓滿的開顯時間真義。過去未來為什麼是假名無實?據經部說,因為這是依於現在而建立的,假定離了現在,過未即不可得。可是,他僅知道離現在無過未,而不知道離過未無現在,無怪正理論主把他加於有部的過失要還給他。當知現在是依過去未來而建立的,假定沒有過去未來,試問那裡來的現在?中論頌說:“若離於前後,中當雲何有”?前後足依中間有的,離了中間沒有前後,中間是依前後有的,離了前後沒有中間。准此,依過未而立現在,離過未現在即不可得,所以三世如幻假有,可說是時間的必然結論,唯有到達這個結論,才能正確的把握時間!否則,你說三世實有也好,或說現在實有也好,都同樣的有過失,難以圓滿的建立時間!如後代大乘唯識學,承受經部的思想,主張現在實有,否定過去未來,在他以為確實掌握了時間的真義,但中觀學者站在三世幻有的立場,同樣對他予以不客“的批判,說他沒有了解時間之所以為時間!
  佛說法時,特別是說業果輪回時,總要涉及三世的時間,因而我們認為,佛陀在實際上,是承認三時的,然從修養上去觀察,佛陀的三世觀,不特過未定迷妄的,就是現在亦是迷妄的,所以三世如幻說,才是真合佛陀本意。

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