演培法師:部派時代的聖果觀


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部派時代的聖果觀
演培法師
  一  緒  說
  學派中對於聖德,不特在佛菩薩,有著不同看法,即對聲聞聖果,亦有不同意見,而且意見的尖銳,其程度,不亞於對佛菩薩的诤論,所以現在特再就部派時代的聖果觀來談一談。這裡說的聖果,主要是指聲聞四果。聲聞,是指聽聞佛的音聲,得以悟入諸法谛理者說。捨利弗阿毗昙論卷第八,對這明確的說道:“雲何聲聞人?若人從他聞,受他教,請他說,聽他法,非自思,非自覺,非自觀,上正決定,得須陀冱果,斯陀含果,阿那含果,阿羅漢果,是名聲聞人”。這可說是以極簡單的定義,說明了聲聞之所以為聲聞。
  佛世時從佛出家者,除極少數的緣覺行人,大多數是屬聲聞根性。聲聞人的特色,就是厭離心重,聞佛說“無常故苦”的言教,厭離心就深切的生了起來,一味依於佛陀的指示而行,再也不對現實世間有所貪戀。如從實踐實行中,悟達諸法的空理,獲得現法的樂住,更視世間如怨毒,而直入於無余涅槃,任你有情陌溺在苦海中,受種種·痛苦包圍和襲擊,但總不能激發他的同情心,使他在苦海中多逗留片刻,而給子苦難眾生以援手!在自利而求個己解脫方面來說,我們對之實不能有任何非難,因像這樣少事少業者,實為世間所極難得的。不過從其忽視利他方面來說,不能契合佛陀大悲濟世的精神,不能不捨人對之有不美滿之感!
  聲聞人從事自利功夫的修養,不是一步登天的,而是循序漸進的,亦即所謂次第證果的。其次第所證的聖果,略說是即所謂四聖,詳說是即所謂八聖,四聖是指四果,八聖是於四果外,再加四向,綜合名為四向四果。這種聖果,只要努力進修,不論在家出家,都可能證得的。佛法概論說:“在家出家的聲聞眾,為了無限生死的苦迫,覺了生死的根源是無明、貪愛,依中道行去修持,即能向於正覺,到達生死解脫。這必須堅毅懇到的精進,經非常努力,才能豁然大悟,超凡入聖,轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證,略分四級”。四級,就是四果的四個層次。這是人人可得的,問題在於自己修養程度的如何以為斷,佛法從不分別誰能做到誰不能做到。
  行者到達第四極果阿羅漢,個已問題已獲得徹底解決,從此不會再在生死中漂流,所謂“所作已辦,不受後有”了。且所得的解脫,在各學派來說,聲聞與佛陀,平等平等的。如中含瞿默目犍連經說:“若如來無所著等正覺解脫,及慧解脫阿羅诃解脫,此二解脫無有差別,亦無勝如”。這樣說來,聲聞與佛的解脫,真的足就一點差別都沒有嗎?不!於同中還有不同在,是即所謂習“的有無。“聲聞的清淨解脫,還不能改善習以成性的余習。這雖與生死無關,但這到底是煩惱的余習,有礙於究竟清淨……菩薩於三大阿僧只劫修行,久已漸漸的消除習“,等到成佛,即煩惱與習“一切都斷盡了”。是為二者的差別,這是我們所不可不知的。
  二  羅漢資格的審定
  促成學派的分裂,或有說是由於大天五事,或有說足由於十事非法,前者是為教理思想的紛歧,後者則是戒律問題的爭執。大天五事,在教理思想上,所以掀起軒然大波,實因對於羅漢的資格,發生嚴重不同的意見,由此意見的無法調和,於是形成根本兩部的分裂,這是佛弟子所熟知的。創說五事的大天,是大眾部的學者,在佛教中所受到的,真可說是毀譽參半,有的把他看成罪大惡極的佛教叛徒,有的把他視為佛教思想的革新人物,如分別功德論說:“唯大天一人是大士,其余皆小節”。這麼一位佛教學者,對佛教影響當然是很大的,他所唱說的五事,無異是對羅漢資格的審定,所以現來對這略為分別。
  大天五事頌說:“余所誘無知,猶豫他合人,道因聲故起,是名真佛教”。這完全是對羅漢說的,在一向以羅漢為究竟的學者看來,自不免認他思想有了問題,閒這與傳統所知的羅漢資格,有了很大的一段距離。但以後代大乘佛法眼光來看,無疑認為這是進步的思想,且可認為是大乘思想的先軀。所以這是學派中的重要論題,凡談學派思想的,沒有不觸及到這論題的。現既把這看成是對羅漢資格的審定,當要對他加以一番詳細的說明。不過在我人論說這個問題時,首要不為傳統的觀念所囿,然後始能善意的批判或接受,如為傳統觀念所困,勢必不能得到一個合理的結論。這是我們在未說明五事之前,特別要加交代的一點。
  “余所誘”,這是五事的第一事。依大天說,佛法名漏,應有兩種,一是煩惱漏,一是不淨漏。所謂不淨漏,就是男性身上的不淨。上座系的學者說,證得阿羅漢果的聖者,不但斷除了煩惱漏,就是不淨漏亦斷盡。現在大天的看法,羅漢聖者,煩惱漏斷盡,固沒有問題,但不淨漏還不能說已完全斷除,因為這是生理上的不淨,從有情的生理構造上說,是很平凡而不足為奮的事。不過聖者不淨的漏出,並非由於自己的顛倒妄想,而是由於天魔的娆亂和誘惑,使其於不知不覺問,產出不淨。據此而言,不淨還是從自身中流出來的。南傳佛教學者,如銅铄部所說,雖亦承認羅漢身上可有不淨,但並不是從自身中之所流出,而是由天魔變化不淨,來染污聖者的衣服,使共對自己所澄,發生極度的懷疑,所以說為“余所附”。真谛三藏譯為“余人染污衣”,亦承認是其他天魔變化不淨,而非自己生理上的不淨。一看,就知各派對這看法,有很大的出入,不能相提並論的。然以吾人觀之,大天說余所誘,而有不淨流出,仍然顯出凡聖的不同,因凡夫的不淨漏,都從顛倒夢想來,這是我人所不可忘的。
  “無知”,這是五事的第一一事。證得極果的阿羅漢,是否還有無知存在,學派問的思想,有著很大不同。傳統而保守的學者,認為證果聖者,對於生死解脫,是自覺自證的,絕對不容還有無知存在,假定還有無知存在的話,就不得稱為阿羅漢果。這在上座系,足堅決而肯定的如此主張的,如有異於這種說法,在他認為就是離經叛道者;
  可是大眾系學者,認為縱得極果羅漢,亦仍不免還有無知存在,不能說是已達無所不知的程度。問題在於大家對無知的看法不同:以大眾部看,無知這東西,有兩類不同,就是染污無知與不染污無知。染污無知,就是煩惱,或名煩惱障,這是障礙生死解脫的,只要是個獲得生死解脫者,沒有不解決染污無知的,不解決染污無知,根本就不可能得到生死解脫。聲聞既公認為生死解脫的聖者,解決染污無知,當然沒有問題。不染污無知,或叫做習“,或名所知障,足以劣慧為體的。“所謂劣慧,以現代術語說,就是認識的不夠,知識的缺乏;以佛法的話說,就是智慧的短少。一個人對宇宙萬有了解的程度如何,就看他的智慧大小以為斷。因為多一分智慧,就多知一分境界,少一分智慧,就少知一分境界。雖對現前的事物不能認識,但決不於上生起一念貪嗔,所以叫做不染污無知”。換句話說,就是知識的判斷力強,可以深刻的了解事物真相,判斷力弱,則不一定能夠了解認識一切。這對人說,對於菩薩,是有障礙的,對於羅漢,並沒有障礙,所以羅漢聖者,雖還有不染污無知存在,但無礙於他的生死解脫。也就因為如此,大天主張羅漢猶有無知。但是存在的無知,是不染污無知,而非染污無知。如有聽到無知兩字,就以為是煩惱,那就大錯特錯。大天是個很有智慧的學者,亦復是有相當修養的行者,決不致於對這分別不清,這是我人可以斷言的。不過一般學者的思想,還沒有進步到無知有兩類的程度,所以聽來不免覺得有些詫異。
  “猶豫”,這是五事的第三事。證果的聖者,不特極果阿羅漢,就是初果須陀洹,依聖典告訴我們,對於佛法僧戒,已得四不壞信,絕對不會再起懷疑,那裡還有什麼猶豫?現在大天於布薩後,突然向眾宣布,羅漢猶有猶豫,自然引起一片責難,認為他有違聖教了。當然,一個有所見的思想建立,是不畏任何反對者的壓力的,所以他為大眾解說:我之所謂猶豫,是有兩類不同,即隨眠性與處非處。隨眠性疑,屬於煩惱,證阿羅漢果的聖者,已徹底的掃蕩干淨,這是毫無問題的,但處非處疑的存在,誰也不能否認,因證果的聖者,盡管透切體認到諸法真理,但對諸法事相的了知,還不能無所保留的絲毫無疑,因為如此,所以還有猶豫。
  “他令入”,這是五事中的第四事。行者修行開悟,到達某種程度,定得某種境界,這是必然之理,但所得的境界,是否需要印證,始能自知所悟,在部派學者間,同樣發生诤論。依上座系的傳統看法,行者不悟則已,悟了一定會自證自知的,根本不需要他人為之印證,如要別人告訴他所悟,或者指示和點破,始知自己所證者為何,則所證悟者,是否靠得住,就成為很大問題。然大天說,聖者是否自覺證知,不可一概而論,有的是可自覺證知的,有的要人開示方可悟入。“佛弟子中,捨利弗、目犍連,總算是上根利智的大阿羅漢了,但他們還要經過佛的記別,方才了知自己是怎樣的人,何況其他羅漢”?所以欲知自己是否已證聖果,必須有人合其晤人。
  “道因聲故起”,這是五事中的最後一事。此中所說的道,是指無漏聖道。無漏聖道怎樣才得生起h依於向來所說,本於佛所說法,切切實實而行,到了相當程度,聖道就可開發。但大天說,聖道生起,要藉呼喚的音聲,即不斷的呼喊:“苦戰!苦哉”!此義表示:修行人對於生死大苦,要有痛切悲戚之感,發出苦哉的悲歎聲,才能生起無漏聖道。我國古德說:“大事未明,如喪考妣”,亦可說是這一精神的表現!在學佛者說來,世問不論什麼大事,再也沒有比生死大事更大的了,吾人既以了生脫死為期,豈可馬虎從事而得解決這一大問題的?歷來求生死解脫者多,而真得解脫生死者少,原因就在悲戚之感不夠深切,所以“道因聲故起”的論說,足有他的對治作用的。
  以上是大天大士對羅漢資格的審定,而且認為唯有像這樣的了解羅漢,才可說是真正佛教。這在當時,可以說得上是佛教思想的一大革新,盡管有部學者對這說法,有極嚴格而無情的批評,甚至對大天的人身攻擊,到達了極盡丑诋的能事!但自五事唱說以後,很多有新頭腦的佛教學者,都認為這是佛教進步的思想,並接受這一進步思想的教說,不特未因有部痛烈的攻擊,而使這在佛教思潮中湮沒,且相反的在佛教中擴大其影響力,逐漸成為佛教有力的思想!到了後來,就是原來反對這思想的,由於時代思潮所趨,亦不得不接受此說。所以一個有所見的思想學說,不論遇到怎樣的阻力和打擊,總是站得住的,總會有人為之傳播的,怕的是沒有真知灼見!
  現在我們且從五事中舉出兩點來說明其在佛法中所產生的偉大影響。如染污不染污的兩種無知,在我們今日聽慣大乘佛法的人看來,自不覺得怎樣出奇,因為大乘佛法如唯識,說有煩惱、所知的二障,而這二障,大乘菩薩固要俱斷,二乘行人只斷煩惱障不斷所知障。當知大乘唯識學所說的二障,就是大天所說的二種無知,煩惱障即染污無知,所知障即不染污無知。再“如隨眠與處非處的區別,就是後代大乘所說的差別知識的有漏智及平等絕對的無漏無分別智”。這樣比對說來,我們難道還不承認,大天思想是大乘佛教的先驅思想嗎?總之,以大乘佛法看大天五事,我們認為這是佛法中的進步思想,是佛法發展過程中必然要產生的思想!
  三  聖果有退無退辨
  聲聞行者所證得的聖果,有初二三四的四果差別,這是每個佛子所熟知的,雖說四果有淺深的層次,但若一旦踏上聖者階位,即捨凡夫性,則無有異議。然在學派中仍有诤論,而且诤論極為熱烈的,是所證得的聖果,有退無退的問題,參加這一問題論戰的,有著各個不同的學派,並各提出有力的理論,是以這是值得吾人注意和探討的。因如一般所了解,所謂超凡入聖者,是極為神聖難得的,有什麼退不退可說(\·事實不如我們所想像的那樣,在四果的各個階位上,都可論說其退不退的。不過這由學派的不同,說法自不能獲得一致,我們現在所要論說的,就是從學派的思想中,辨明聖果的有退無退。
  在論說聖果退不退中,我想還是先從大眾分別說系說起。這兩派的學者,不但對佛菩薩的崇高而偉大的聖格加以深化,就是對聲聞阿羅漢果的聖德,在某方面亦同樣的予以深化提高,這是我們首先需要知道的。因此,關於這個問題的說明,大眾與有部,剛剛站在敵體相反的立場。如異部宗輪論中,表達大眾部的意見說:“預流者有退義;阿羅漢無退義”。表達有部系的意見說:“預流者無退義;阿羅漠有退義”。一看,就可看出他們思想的對立。對於這個,我們必須善加分別,始能了解他們為什麼要這樣說的所以,否則的話,那你將會感到:同樣是聖果,為什麼會有這樣不同的宣說?那個意見說得比較契合於佛意的?不善分別了知的,常為這問題所困!
  證得阿羅漢果的聖者,經中總是說為:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有”。因此,大眾學者木於斯說,堅定的認為阿羅漢果,絕對不會再退墮的了。一個行者的退不退,主要看他有沒有顛倒妄想:諸如在凡夫位中修行,假定是個出家的,或有於修行過程中退墮還俗,假定是在家的,或有退墮下來去轉信外道等,這都是有其可能性的,因為邪思邪念以及顛倒妄想煩惱,常常在心中沖動,合他不能安心辦道,所以慢慢即會退墮;可是證阿羅漢果的聖者,所有邪思邪念早巳撲除消滅,心中絕無顛倒妄想煩惱存在,沒有煩惱的沖動,怎麼會退墮下來?不特如此,羅漢聖者所得的聖道,已經到達了究竟圓滿,其堅固猶如金剛寶山,什麼也動搖不了它,怎麼會退?
  關於這個,婆沙論中,介紹分別論者所說,曾經舉出這兩個譬喻,現在略為說明如下:如一只玻璃瓶子,不小心被打破了,所留下的自然只是破碎片子,不能再成為一個完整瓶子;阿羅漢聖者於金剛喻定時,破除了一切煩惱,再也不會有煩惱沖動使之退墮。又如燒木成灰,所剩下的只是余灰,不可能使之再成為木料;阿羅漢聖者以無漏智火,焚毀身心中的一切煩惱,當然不會再起煩惱而退。婆沙原文說:“謂或有執定無退起諸煩惱,如分別論者,彼引世間現喻為證,謂作足說:如瓶破已唯有余片不復作瓶,諸阿羅漢亦應如是,金剛喻定破煩惱已,不應復起諸煩惱退。如燒木已唯有余灰不還為木,諸阿羅漢亦應如是,無漏智火燒煩惱巳,不應復起諸煩惱退”。
  婆沙敘述的雖足分別論者的思想,但大眾分別說系的思想,向來是接近而一致的,不妨把它作為大眾系的論說來看。大眾分別說者,依北傳佛教所傳,對這一見解,可說是相當肯定的;但據南傳佛教所傅,“大眾部執阿羅漢有退義,此與犢子、正量、一切有同執”。不知這是依於什麼而說的,在北傳現有的阿毗達磨文中,看不出大眾系有這思想的痕跡。
  阿羅漢無退,我們知道了,預流者有退,是依何而說?依佛陀聖典看,大家都知道,證預流果後,一步步的向前,再經七返生死,必證阿羅漢果,且預流聖者已見道,亦為大眾部所同意,當正見道的一剎那,斷除八十八使見惑,怎麼還會退墮?這在有部學者聽來,當然會感到很驚奇。依大眾部的意見說:證初果的聖者,雖巳斷迷理惑,但還有迷事的思惑在,對於諸法的事相,在見諸法真理後,不一定能完全認識,因為有此煩惱,如稍有所沖動,即會退墮下來。或者有說:初果雖有事惑,但因已得聖道,以此聖道之力,抑制煩惱街動,想來不致有退,大眾學者對於初果已得聖道,並不否認,因為不得聖道,根本不能證果,但其所得聖道,共力量是很脆弱的,不能遭遇一點挫折,假使稍受一點打擊,就會因此而退。初果有退,二果與三果有退,例此可知,毋須再加以說明了。大眾系之所以這樣主張,在他看來,有了這些煩惱在那裡活動,一旦遇到強有力的逆緣,使其不能安心修學前進時,即會退墮,所以前三果是有退的。
  跟著而來的一個問題,就是初果既然有退,還會不會再造一切惡業?異部宗輪論表達大眾部的意見說:“諸預流者造一切惡,唯除無問”。五無間業,大眾認為,預流聖者,是絕對不會再造的了,但一般的十惡業,有時仍不免要作的。有部對此予以責難說:初果聖者所得四證淨中,有一戒證淨,戒是防非止惡的,怎麼還會作十惡業?如初果聖者還作十惡,那豈不是凡聖不分?再說,若初果聖者應作一切惡,就不應說其已得戒證淨,若承認其已得戒證淨,就不應說彼還作一切惡!大眾學者為了成立自己的主張,對這個問題當然要善加解答,所以說:初果得戒證淨,這是無可否認的,因為佛在經中,確曾這樣說過。但要知道初果所得的戒證淨,是約道共我說的,而道共戒的發生防非止惡的力用,是在入無漏觀時,但初果聖者,不能長時期的安住於無漏觀中,入無漏觀時,固可運用其道共戒的力量,制止十惡業的造作,但一旦出定不修無漏觀時,道共戒不隨心轉而失去其力量,在某種情況下,自不免還可作十惡業。這一說法,貿然看來,似亦有其充分理由,但凡聖皆能造一切惡,不免如有部所說,有凡聖不分的過失,這是值得我們注意的。
  不過,“預流者有退義,阿羅漢無退義”,這思想,在學派中,除了大眾分別說系而外,於佛滅三百年中,從說一切有部分出的化地部,亦有這主張,如異部宗輪論說:“預流有退,諸阿羅漢定無退者”。這是化地部本宗同義說的,可見大眾系的思想,已經影響了有部系的思想。
  經部學者對聖果退不退的看法,與大眾部又略不同,即不但阿羅漢不會有退,就是初須陀冱亦不有退,可以說有退的,唯是中間的一來與不還二果。為什麼這樣分別?光記解釋道:“經部意說:預流、阿羅漢,唯聖慧斷必無有退,一來、不還,世俗道得亦容有退,無漏道斷亦不退也”。光記的這一解釋,是依順正理論而來。如彼論六十八說:“然經主意作如是言:阿羅漢果亦無有退,一來、不還,世俗道得容有退義。引經證言:聖慧斷惑名為實斷,初後二果但由聖慧斷惑而證,故無退理”。根據這個說明,所謂退不退的關鍵,完全是看你的聖果,足由世俗道得?抑由聖慧證得?聖慧證得的,絕對沒有退的道理,世俗道得的,即容有退的可能了。
  不過,這裡有個問題,得先予以解決,即有漏道有沒有斷惑的功能?依成實論說:“世俗道中,無斷結故”。且從經部本身思想去看,亦不承認有漏道有斷惑之義。這樣,怎麼可說以有漏道得證中間二果子有人解釋這個難題說:有漏道,斷惑的功能雖沒有,伏惑的力用是有的,約其伏彼煩惱,說證中間二果。正因中間二果,是由伏惑所得,不是拔除煩惱根本所證,所以在某種情形下,是容可退其果的,假定是由無漏聖道,拔除其煩惱的根本,不特不容其退,如果更進一步,以無漏道,斷除其余所未斷的煩惱,即可證得究竟阿羅漢果。這是就次第證果說的,假定是超越的二三果,在經部師說來,亦無有退失的。圓晖法師的頌疏,曾有這樣的意見。
  經部預流無退說,其思想同於有部,彼此間沒有诤論;阿羅漢無退說,同於大眾,異於有部,於是就展開了論戰。為了成立自己的理論,經部特從教理兩方面,顯示自己的說有所本。雜含卷八說:“若比丘得阿羅漢,我不為說不放逸行,若比丘在學地者,未得心意增上安穩向涅槃住,如是像類比丘,我為其說不放逸行”。佛說不放逸行,旨在策勵行人,繼續不斷進修,因為任何事情,在未達圓滿前,必然不進則退,有學聲聞行者,既未到無學位,當然要修不放逸行,假定稍為大意疏忽,對自己總是不利的,所以佛特為他們說不放逸行。至於羅漢聖者,一切所作已辦,任何一個舉動,都能如法加律,還要為說不放逸行做什麼?就從這點,也就證明阿羅漢是不退的了。
  對佛弟子論說,以聖教為證,本即可以了,但為使自己的理論,更強有力的站得住,特再從理上來說明。羅漢聖者是否漏盡,這是一個先決問題:假定承認阿羅漢果,有無漏對治道生起,解決見思等諸煩惱,且這無漏治道,有股強大力量,使令煩惱畢竟不起,則就沒有任何理由,更說羅漢退起煩惱。假定認為阿羅漢果,無漏對治道還未生,沒有無漏對治道的生起,必然不能永拔煩惱種子,煩惱種子未永拔除,則不可稱漏盡羅漢,既非漏盡羅漢,怎可稱為應果?如是反復推征,不論從那方面說,都可證明阿羅漢人,是絕對沒有退的道理的。世親論師同意經部師的說法,所以俱捨二五說:“經部師說,從阿羅漢亦無退義,彼說應理”。
  經部雖從教理兩方面,證明阿羅漢果不退,但以阿羅漢果有退的右部,舉經責難說:假定如你所說是無退的話,那就違背佛陀的契經,因在經中佛明說有瞿底迦阿羅漢,曾經六反退轉,到了最後,恐怕還要再退,乃以刀自殺,而般於涅槃。如有頌說:“不顧於性命,見三有可畏,斷除彼愛欲,瞿底般涅槃”。還有出曜經的無放逸品,亦說退羅漢果,怎麼可說不退?經部對這加以回答說:經中有處說到這個,我不是不知道,但據我的了解,這不是退失阿羅漢果,而是退失現法樂住,因時解脫阿羅漢,獲得現法樂住以後,有善法欲生起,不斷的希望現法樂住能夠現前,所以對其有所愛著,而或退失現法樂住,所證得的阿羅漢果,不論在怎樣的情形下,都不會有退的。
  了解大眾及經部,所說聖果退不退後,進而再來說明有部,對這一問題的處理。有部的根本觀點,初果是不退,後三果有退,與大眾及經部是都不同的。婆沙說明這個之前,曾經這樣問道:“以何等故,上三果有退非預流果耶”?為了解答這個問題,現在略為分別如下。
  首先我們必須承認的,就是證預流果的聖者,已見四聖谛的真理,亦即已見無我真理的一分,見無我理的初果聖者,是絕對不會有退的,所以婆沙說:“見無我已必無有退,故無退失預流果者”。又說:“由見道力得預流果,瘧無退失見道者故”。為什麼定無退失見道者?因見道時所起的見道,經中稱為速疾道,足很迅速的,不容許你有多余的時間,再起其他的心念,所以無容退失。婆沙對這更舉一個很好的譬喻說:如有這麼一個人,墮在山谷瀑流中,隨著波浪的漂溺,要想據於此岸或彼岸,是都不可能的,何況能夠出離山谷?行者證人見道,名為墮於法河,或說墮大法流,在這當兒,要想起一念有漏善心或無覆無記心,都沒有余暇,況有能起染污心退?同時,更舉四種理由說:一、退要繼續的生長退墮業才有可能,預流聖者已得無漏聖道,斷除迷理的煩惱,不再生長退墮業力,那裡會退?二、預流聖者運用其無漏聖道,不再隨順生長的業果,何得有退?三、預流聖者有強有力的善根,控制自己的身心,身心行為的活動,不斷的在向上中,怎麼會退?四、預流聖者所修一切加行意樂,都是清淨無染的,沒有染污意志的擾亂,如何退墮?他們認為,行者的退不退,與智愚有關系:眾生分上,那怕是作很小的惡,由於沒有智慧的照了,不能了解其罪性木空,很快的會墮落,如小小的鐵團,必沉到水中去;有智慧者,那怕是作很大的惡,因運用其智慧,洞達罪自無性,反而不致墮落,如一大的鐵缽,由於內在是空,則能浮於水面。是以有部學者,堅定認為已證預流果者決定不退。
  始證初果的聖者,不論從那方面說,如與阿羅漢相比,都是相差很遠的,初果已得不退,為什麼四果反而有退?這是什麼人都可能會生起的疑問。有部學者說,所謂阿羅漢,有兩類不同:一是時解脫阿羅漢,一是不時解脫阿羅漢。要待時待處以及其他種種因緣條件的結合,才能得到究竟解脫,是為時解脫阿羅漢。如以時說,假定要到秋天因緣成熟證果,就得等到秋天,時節因緣未到,即不能得解脫。再以處說,證果的聖者,或於欲界得解脫,或要上生色無色界才得解脫,亦有一定的地點,否則,即使其他因緣成熟,也不會證果的。像這樣的,是時解脫阿羅漢。不時解脫阿羅漢,不是這樣的,不待時,不待處,隨時隨刻,人間天上,皆可得解脫的。時解脫阿羅漢,是屬鈍根性的,不時解脫阿羅漢,是屬利根性的。所謂阿羅漢有退,是指鈍根時解脫阿羅漢說的,至於利根的不時解脫阿羅漢,在有部看來,也是絕對不會退的。正理六十八說:“有余釋此二差別言:以於暫時得解脫故名時解脫,後容退故;以能畢竟得解脫故名不時解脫,後無容退故”。證知羅漢有退,不是指一切羅漢說的。
  然時解脫阿羅漢有退,由於什麼因緣而退?婆沙論中說有五種因緣:一、修小乘法的人,對世間的一切,本應少事少業少希望住,事情越簡單越省麻煩越好,但容退的阿羅漢,還喜歡做世間的業務,致使自己的功行松懈下來。二、一個真修解脫的行人,嚴格的說來,不單世間的閒事,不要去多管,就是佛法的經論,也以少讀為妙,因為好樂經論的讀誦,就會妨礙自己的清修。三、喜歡為人排難解紛,斷理種種與解脫不相干的雜務,真修解脫行者,不應這樣做的。四、喜歡往外行腳,荒廢自己修持,這同樣是要不得的。五、由於身體的衰弱,長時間在臥病中,不能如法的進修。由於這五種因緣,致令其退失阿羅漢果,雖退其果,但決不會從聖退凡,這是我們所應知的。
  上來說退不退,唯就時解脫與不時解脫說,有部實際說有六種羅漢,而且論其退與不退。六阿羅漢,就是退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法。於此六者之中,不動種性,絕對沒有退的道理,可以說有退的,唯是前五羅漢。所以正理六八說:“不動種性必無退理,墳唯前五容有退義”。就容退的前五來說,又有從種性退與從果位退的差別。從種性退的,是思法、護法、安住法、堪達法的四種,至於最初退法阿羅漢,絕對沒有從種性退的道理,因此種性居於最下,不能再有所退的丁。“從種性退的思法等四,是怎樣退法的呢?謂從堪達法而退至安住法,由安仕法而退至護法,自護法而退至思法,經思法而退至退法,名為從種性退”。從果位退的,前五羅漢,都是有可能的。所謂退果,是從無學果退至有學果,如從阿羅漢退,或退至不還果,或退至一來果,或退至預流果,是為退果。至於退法怎樣退的,乃至堪達怎樣退的,在順正理論六十七末,有詳細的說明,這裡不再贅述。
  還有大乘及小乘成實論,郡說四果皆無有退,假定有退亦不過是退定而已。茲將各派所說,表示如下:
  四  結  論
  木於上面分析,我們可以了解,部派佛教學者,對於聖果觀察,思想頗有出入。然從各派分別,有幾點要說者:一、如依大眾部說,預流者仍造一切惡,實不免有凡聖混濫之失,因據一般說來,凡聖所以有別,行為活動是否造惡,可說足個重要的原因,預流聖者既如凡人一樣造惡,那還有什麼差別可說?我國向來說的“龍蛇混雜,凡聖交參”,恐怕是受大眾系的影響而來。依照這個說法,在同一僧團內,有幾有聖,不過凡夫肉眼,不能分別而已。有部學者作風,剛剛與這相反,凡聖的界限,嚴格的劃分,凡是凡決不能濫聖,聖是聖決不能亂凡,彼此之間絕不容少有混亂的。
  二、經中明說,聲聞只斷煩惱不斷習“,緣覺只能侵除少分習“,徹底掃蕩煩惱、習“的唯有如來,聲聞弟子有殘余習“,可說是不容否認或懷疑的。雖說聖者各有聖格,但因聲聞不斷殘習,其聖格比起如來,自然是相差很遠,所以大眾系對於如來,特別推崇敬仰,而為二乘聖者之所不及。在道理上講,未嘗不可這樣說,可是這麼一來,在佛教思想中,就逐漸的展開了抑小揚大之風,如後代大乘佛法的彈偏斥小,歎大褒圓,甚至說聲聞人是焦芽敗種,不能荷擔如來家業,盡量貶抑聲聞,提高大乘身價,可說這是大眾系的遺風。有部系的學者,雖同樣的承認佛的殊勝,但還未過分的降低羅漢的身價,認為在解脫方面,佛與聲聞是平等的,沒有什麼差別可言。
  三、五住煩惱中的無明住地,為真常者所常說,二障中所知障,則又為唯識所常談,性空則依原始佛教說為煩惱、習“。當知真常大乘與唯識大乘所說無明住地與所知障,都是從聲聞不斷余習的思想,不斷演化而來。自從這個成為獨立性的煩惱,就演變為不共二乘所斷障,即聲聞人不斷無明住地等,並不妨礙其解脫,欲成佛就必得斷無圳,無明不斷不得成佛。菩薩的目的在成佛,所以在修行的歷程中,不但要斷煩惱,同時更要斷無明。上座說一切有系等不然,他們認為阿羅漢的余習,斷是斷了的,不過有時仍然現起,所以好像未斷。在這樣的思想了,當然不會有佛菩薩所斷不共障的建立。大乘佛法者,講到無明住地及所知障時,應勿忘了大眾系所說聲聞未斷的余習。   
  四、大眾系是重慧的學派,他們的思想是非常前進的,不如保守者們那樣的保守,所以在佛法的流行中,大眾系對於思想啟發方面,具貢獻的確是很大的,因共原則性的思想啟發,使佛法思想日漸充實豐富起來,甚至使大乘佛教一天天的發揚起來,此功不能不歸於大眾系。彼雖輕聲聞而貴菩薩,但當時沒有菩薩僧團,而聲聞僧團又極重視潔淨,出家行者如發心行菩薩道,在僧團小就得遵守律制生活,然而菩薩以救眾生為務,這一來,共行動便不能受聲斗僧團的約束,於足清淨僧團的律制,慢慢便不能保持,後來印度僧團律制的松弛,大眾系似不能辭共咎!總之,學派中對於聲聞聖果,有著不同的看法,是一明顯事實,是值得吾人予以探究的。

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