周貴華博士:支那內學院對中國佛學心性論的批判


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支那內學院對中國佛學心性論的批判

周貴華

(載於《宗教研究》2003年第2期)

摘要

本文分析了支那內學院對以《大乘起信論》為代表的中國佛學的心性說與緣起說的批判,認為其批判是偏頗的。他們的“純粹”唯識學觀點並不能反映瑜伽行派的復雜思想。不僅瑜伽行派的如來藏思想影響了如來藏學的發展,而且其唯識學思想亦蘊涵有發展“本覺說”的可能。還有,種子緣起與真如緣起亦並不矛盾。

關鍵詞 佛教 支那內學院 心性論 本覺 本寂 真如緣起

在上一世紀的前半葉,支那內學院歐陽竟無及其弟子呂澂、王恩洋等重新省視中國佛學的傳統,對中國佛學的教理進行了抉擇和清理。他們對中國與印度(大乘)佛學的典型特征進行了分析,認為中國佛學與印度佛學是異質的。這種比較,是圍繞心性論展開的。他們認為心性論是中國佛學的理論核心(且因為《起信論》提出了中國佛學心性論的基本模式,支那內學院在分析中國佛學心性論時,就以《起信論》的觀點為代表)。根據中國佛學心性論的心性說與緣起說兩個方面,他們提出了劃分中國佛學與印度佛學的兩個基本判據:心性本寂還是本覺?真如能否緣起?這兩個判據分別討論體性與緣起,確實抓住了中國佛學心性論的兩個根本問題。據此,他們從唯識學立場出發,認為中國佛學是相似佛學,並予以猛烈批判,這對中國現代佛學影響深遠。但是,切實依據教理對之進行研究的文章並不多。有鑒於此,本文試圖從教理的角度,梳理一下支那內學院對中國佛學心性論的批判。下面分三部分來討論這兩個問題。前兩部分分析綜述一下歐陽竟無、呂澂、王恩洋的批判觀點,第三部分再結合瑜伽行派的思想對內學院的批判進行評論。

一.心性本寂與本覺的界分

呂先生認為,印度佛學講心性本寂,即持“性寂說”,而中國佛學講心性本覺,也就是“性覺說”。他說,“印度佛學對於心性明淨的理解,是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安,乃是偶然發生的,與心性不相順的,因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為‘性寂’之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨,則可稱為‘性覺’之說。從性寂上說人心明淨,只就其‘可能的’、‘當然的’方面而言;至於從性覺上說來,則等同‘現實的’‘已然的’一般,這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別”(1)。在這裡,他解釋了性寂與性覺說,並指出二者相應於“心性明淨(本淨)”的不同含義。一方面,由心性與煩惱不相順(不相應),說本寂,“心性明淨”即“心性本寂”;由心性與分別不相順(不相應),說本覺,“心性明淨”就意味“心性本覺”。另一方面,“本寂說”的“明淨性(離煩惱)”只是就可能性說,其發生必在未來;而“本覺說”的“明淨性(離分別)”,則已是發生著的現實。從這兩方面,他總略地闡述了性寂與性覺說的區別。

用“性寂說”來代表印度佛學的各種心性說,必然要有所偏重。綜合呂澄先生對性寂說的分析,可看到,他基本上是根據瑜伽行派的思想進行闡釋的。對“心性”的“性”義,他從無為與有為兩個角度诠解。

第一個角度,將“性”釋為空性、法性、真如,此三者義一名異。此時,“心性”就是心之實性,即空性真如,所謂二無我所顯者。此心性與心又截然有別,心性為無為法,心為有為法。二者是不一不異的關系。對此“心性”,有時亦稱“心”。呂先生解釋道,此“心性”在《莊嚴經論》譯為“心真如”,在藏譯中為“法性心”,故心即性即法性真如。以性為心僅是假立。“蓋真如雖非是心而是心性,因是心性復假說名心”(2)。即此“法性心”仍是心之實性,而非真正有為法之心。在此種釋義下,“心性本寂”指心的實性(真如)本寂。由此,他進一步以二義解“寂”。

一是離二取即離分別義。他說,“虛妄分別可謂之‘心’,空性可謂之‘心性’”(3)。心是分別性有為法,心性即心的實性,是離分別的無為法。心的空性就是心之實性。虛妄分別顯現為能取、所取。於虛妄分別離二取,就是空。由離二取之所顯,就是空性,也就是眾生本具的心性。“心性本具而不顯,以有實能取所取為障故,空彼則顯矣。由何而空?於心上空,心空執相則可以顯性”。(4)他又說,“虛妄分別歸之於一心(即眾生心),於此心上以無二有無之義,乃得窺見心之淨性,亦即心之法性。”(5)即於虛妄分別中無有二取,但有無二取所顯之性,就是心的實性,即心的淨性。換言之,眾生本具的心性由無能取所取所顯,故平等一如,無有變異,離諸分別,自性清淨。此心的淨性,由二取之執所蔽,於心上去執方見。這樣,他就從離二取即離分別的角度,論述了心性的本寂義,即是說,本寂就是離分別。

二是離煩惱客塵即離造作義。印度佛學在文字上對心性有一個固定的說法,從部派佛學到大乘唯識都一樣,就是“心性明淨”, 即“心性本淨,客塵所染”。他說,“印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性之不與煩惱同類”。(6)煩惱是染性的,造作性的,而心性是清淨性的,非造作性的。故心性與煩惱不同類,也就不相應。而且,心性前後不變,法爾如是,但煩惱猶如飄塵,無有定止。這樣,二者的關系就如同主客,心性是主,煩惱就是客。由這種主客的關系,亦說不相順,如說,“······煩惱的性質囂動不安,乃是偶然發生的,與心性不相順”。(7)由心性與煩惱的不相應(順),心性雖為煩惱客塵所覆,但自性明淨。明淨的心性,由法爾離煩惱造作性,說為“寂滅、寂靜”。

第二個角度,將 “性”釋為“體”,這樣,“心性”就是“心體”。因為在唯識學中有為法之體必是有為法,心體就是有為法,指心自身。如《攝大乘論》將阿賴耶識說為心體,《成唯識論》說自證分為心體等。這樣,心性就是心體,就是心自身。對此“性”義,“寂”亦有二義。一是無、空義。“心性本寂”就是心的自性本空。他說,“‘性寂’一語,以漢譯佛典裡通常作‘自性涅磐’,‘涅磐’的意譯即是寂滅、寂靜”。(8)此處“寂”即“空”義。此義中觀和唯識共許,標准表述可見於《解深密經》中,“一切諸法無有自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅磐”。二是本具成佛的可能性義。對雜染心(眾生心)“······說性寂者,乃由果推因之談,以能成佛,推其本來清淨也。此種境界,有知乃見,無知亦存,以其不待知而成(有佛無佛法性法住也),故以寂字形容”(9)。意思是,在因位,心(體)是雜染性的,不能說是明淨。說心性明淨,是就其可轉依成佛而言的。而復說眾生的雜染心本寂,是指其法爾自然地具有轉依成佛的可能性。

甚至,呂先生不將“心性”作為一個詞組,而將之分解為“心”與“性”來诠釋。這樣,“心性本寂”應解讀為“心,性本寂”。此中,“心”就是眾生心,即雜染心,而“性本淨即本性淨、自性淨之義。與孟子所雲之本性同,但為當然,而非已然。且須於見時證時,方知其本然也。”(10) 此解義同於第二個角度之說,不贅述。

綜上所述,呂先生以離分別、離造作、無自性、本具成佛可能性四義,稱印度佛學講“心性本寂”,也就是“性寂”說。

呂先生認為,與印度佛學談心性本寂相反,中國佛學講心性本覺,即主“性覺”說。他說:“隋唐時代先後成立的佛學流派,如天台宗、賢首宗、禅宗等,它們之間,在指導實踐的禅觀上,或在評論佛說的判教上,原有不少的聯系,因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點,都采用了性覺說”(11)。由於《大乘起信論》奠定了中國佛學心性論的基礎,其“性覺說”與“真如緣起說”是整個中國佛學各宗派心性論的共同基礎,呂澄就根據《起信論》對性覺說作了概括,即“人心是萬有的本源,此即所謂‘真心’。它的自性‘智慧光明’遍照一切,而又‘真實識知’,得稱‘本覺’。此心在凡夫的地位雖然為妄念(煩惱)所蔽障,但覺性自存,妄念一息,就會恢復它的本來的面目。”(12) 意為,眾生心是本來覺悟的,但由妄念所蔽,而呈妄相。如妄念不起,就會返本還源,恢復其“本來的面目”。

唐代華嚴與禅宗高僧宗密曾分析過中國佛學的這一特質,這一分析對呂先生區分性寂與性覺有直接影響。宗密比較了“空宗”(他稱“密意破相顯性教”,認為其心性說可代表印度大乘佛學)與性宗(稱“顯示真心即性宗”,其心性說可代表中國佛學)的心性說,指出空宗的心性只是空寂,性宗的心性“不但空寂,而乃自然常知”,因為它所說的性,不是以“無性為性”,而是“以靈明常住不空之體為性”(13)。前述的“心性明淨”,就不再指離分別或離造作之義,而應被釋為靈知的,本覺的。心性常淨常覺,由有妄念或煩惱而於眾生心中不顯。然雖隱而不顯,但心性仍智慧具足。這樣,本寂的心性,一翻為本覺的心性,印度佛學和中國佛學的差別就凸現了出來。不論是天台宗的“性具”說、華嚴宗的“性起”說,還是禅宗的“見性成佛”說,都以眾生本具圓滿妙明的心性的思想為基礎。正因為如此,呂先生把“性覺”說作為中國佛學的特質。

呂先生區分本寂與本覺,並不是象宗密那樣為了表明中國佛學的特勝之處,而是為了批判中國佛學的轉折性發展。在他看來,本寂觀代表的是正法,本覺觀恰是對正法有意的背離,如說“按佛法有自性涅磐,而無自性菩提······”(14)等。按照他的分析,本覺觀是對心與心性真如的錯誤理解造成的,但更深層的原因是源於對如來藏概念的誤讀(後將述)。呂先生是本著唯識學的立場立論的,因此,對心性與心進行了嚴格的區分。按照他的觀點,對本寂的心性說而言,心性是無為法,是真如法性,離分別的;而心是有為法,分別性的。心性雖然與心不一不異,但畢竟有無為與有為之別。識與智慧皆非心性之用,而是心的用。識(即分別)是染心的用,智慧(即無分別)是淨心的用。因此,圓滿妙明之智作為清淨有為法,既不是心性之用,亦不能被染心本具。換言之,眾生本具的心是染心,而非淨心,淨心是在發心修行之後才漸漸生起的。對染心談圓滿妙明之智慧,只能從“可能的”、“當然的”方面談,在果上轉染成淨後才能實現。而按本覺的心性說,心性與心本來是一。心性既是空理,亦是心體。這樣,心就具有兩方面的含義,心相是染,而心體是淨。清淨的心體(即心性)本來具足如來智慧功德,而且這種具足是“現實的”、“已然的”;換言之,圓滿智慧雖只是在果位方顯現,但在因位已經現實地具足了。按照本寂論者的思路來分析,本覺論者的心和心性就出現了不可克服的內在矛盾。心性是空理,那就是無為法,如果同時作為心體具足圓滿妙明的如來智慧,則又成了有為法,因為智慧是清淨有為法。心性既是無為又是有為,就陷入了矛盾之中,這樣的一個概念,不能“任持自性”和“軌生物解”,就不是一個“法”。再考察“心”。心相和心體由於相即,必然是一致的。由於心相是染是有為,心體(心性)是淨是無為,體用不能一致,這出現了矛盾。再加上心體現實地具足妙明智慧,智慧是一種有為性的顯現,也就是一種清淨性的心相。這樣,心實際上又具有了一淨相。心同時具有染相和淨相,顯然是矛盾的。上述的兩個矛盾使這個有體有用(相)的“心”也不能成立。

呂先生認為,造成本覺觀的錯誤的更深入原因是魏譯《楞伽經》的如來藏思想。在魏譯中,如來藏被錯譯成與真如為一。如來藏具足如來智慧功德,這樣真如就具足光明智慧,造成真如與正智不分。《起信論》將錯就錯,予以進一步發揮。因為真如心性(心體)法爾具足光明智慧,即有本覺,也就成立了真心。但實際上,“《楞伽》以阿賴耶解如來藏,如來藏為善不善因,實即阿賴耶為善不善因,故所雲如來藏、阿賴耶,一法而異義,一事而殊名,所謂異門說之也”(15)。他還進一步說明立阿賴耶識為如來藏,是從境界、染位、性寂(空)的角度來講的(16)。這樣,如來藏指阿賴耶識,是眾生的平常之心,即雜染之心。雜染之心由是雜染性,不可能現實地具足如來智慧功德。說如來藏具足如來智慧功德,僅是就可能性而言,待轉依後才現實地具足,是一種“因中說果”的講法。而且,真如是無為法,是本覺之所緣與實性,而本覺是清淨有為法,是能緣,因此,作為所緣的真如就不能是能緣性的本覺。結果,由於不論是真如(或心性)還是如來藏(阿賴耶識),都不可能現實地具足如來智慧,他就否定了本覺觀。從本寂說轉向到本覺說,再發展到性俱、性起等理論,表明了中國佛學對印度佛學的根本性轉折,在他看來,這標志著偏離了大乘正法。

二.真如能否緣起之辨

通過心性本寂與本覺的辨別,呂先生認為中國佛學不是印度大乘佛學的繼承和發展,而是走上了一條方向不同的迷誤之路。但本覺論的判定還不足以使支那內學院斷言中國佛學是似內實外的相似佛學。力圖將中國佛學判成相似佛學的重拳,是內學院對真如緣起說的討伐。下面就談對心真如緣起義的批評。

在中國佛學的綱領性經典《起信論》中,有真如緣起的標准說法:“真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相;無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用”(17)。真如緣起,指的是真如無明互熏而有染淨法的生起。這裡有兩方面意思,即無明熏習心真如,生起染法,而有流轉;及心真如熏習無明,生起淨法,而有還滅。如上節所述,在印度佛學大小乘經典中,有明淨心性被染的說法,即本性清淨的心性受煩惱客塵的染覆而有染法流轉,除去客塵煩惱則光明心性淨法顯現。將這種說法與《起信論》的真如無明互熏相對照,就可發現二者差別很大。雖然無明熏習真如可以會通,如將無明熏習真如的熏習解釋為染覆,則無明熏習真如就是本淨的心性被客塵煩惱所染的意思。但真如熏習無明的提法,在印度佛學中沒有出現過,是《起信論》的特創。真如無明互熏的建立,意在解決生滅門中歷時緣起的流轉與還滅問題,以真如為流轉與還滅的內在根據和緣起之因。真如作為一切諸法的根本所依及成佛的內在可能性(如來藏),不生不滅,與生滅法不一不異,或無明熏真如,而染法生起;或真如熏無明,而淨法生起。在作了這樣的解讀後,支那內學院開始了批判。下面從總、別兩個方面來談。

先述別的方面。主要從三個角度論說真如緣起的謬妄。首先是真如的問題。真如如果是妙明覺性,則是表诠。但他們認為不是表诠,而是遮诠。歐陽竟無先生說“真如超絕言思,本不可名,強名之為真如,而亦但是簡別。真簡有漏虛妄,又簡遍計所執;如簡無漏變異,又簡依他生滅。······是故真如之言並非表白有其別用”(18)。意為,真如作為二無我所顯,正智所緣,不可用思慮去把握,亦不可用語言表述,強名真如,而非真如之名所能诠指,故真如非表而是遮。立真如只欲通過真如之遮顯諸法之離言實性。王恩洋先生認為真如非諸法的本質、功能,是諸法的空性、空相、空理,亦是從遮诠的角度遮去二我而顯示諸法離言之性、之理(19)。呂先生區分性覺與性寂,如前所述,其性寂義表明真如性寂亦是遮诠,非為直诠法性。總之,真如自身因是遮诠性,而無表诠性的實體、功能或作用,不可能與無明互熏而緣起萬法。故歐陽先生感歎,“古今人多昧此解,直視真如二字為表,益以真如受熏緣起萬法之說,遂至顛倒支離莫辨所以,吁可哀也!”(20)

次之是如來藏問題。《勝蔓經》以自性清淨心為如來藏、為萬法之所依,《寶性論》以真如為如來藏,《楞伽經》以如來藏為善不善法因(21),《起信論》於此諸義進一步發揮,在真如與如來藏合一的基礎上,以如來藏(真如)為依、為因,建立了真如無明互熏的緣起說。這樣,如果說真如不可能受熏緣起萬法,那麼,如來藏亦不能受熏緣起。同時,歐陽竟無先生認為,如來藏具足如來一切智慧功德,也就具足涅磐之德,如來藏與涅磐就是一體,因果是一。而“涅磐唯真無妄,不與生滅相應故,······如如不動”(22)。由涅磐如如不動,如來藏亦如如不動。不動者不可能生動者,即無為法不可能為因生出有為法,而且因(如來藏)、果(涅磐)實為一,亦不可說因生果,如同《中論》所說的因中有果,果就不需生了。涅磐(或如來藏)“其一分現前者,皆由先時菩薩願力發起而來,······是故真如緣起者,乃邪說也。”(23)

而且,在內學院看來,真如不可能與如來藏合為一。如前所述,真如是無二我所顯者,是一種遮诠式的表述,並非直指一實法。而如來藏卻是成佛的因性,含藏一切如來智慧功德,具有明顯的表诠義。這樣,真如與如來藏一個遮一個表,不能是一。反之,如果為一,就會真如與正智不分,即真如是正智的所緣與實性,正智是能緣,二者不容混淆。呂澂先生認為,將如來藏與真如看成一個,導源於魏譯《楞伽經》,《起信論》采取其說,遂在中國佛學中形成定論。實際上,如來藏即指藏識。他說,《勝蔓經》談自性清淨如來藏而為客塵煩惱所染,《楞伽經》特釋為如來藏為煩惱染,即阿賴耶識(藏識)與七識俱(24)。習氣積集而名阿賴耶識(藏識),是雜染性的,是有為法,是虛妄分別。就現實性說,它不是清淨的、覺悟的,不是如來的智慧功德。但就其轉依的可能性與當然性言,是一切淨法之因,可稱為如來藏。如來藏作為阿賴耶識,與無明相應的七識相互影響、互為因緣。這樣,由於真如是無為法,不可能為染污性的有為法阿賴耶識(如來藏),就不可能與如來藏為一。真如也就不能與諸法互為因緣。從而否定了真如緣起。

歐陽先生認為,如來藏實際就是阿賴耶識中寄附的無漏種子。按照他的意思,如來藏作為成佛的內在原因,只是可能性,是因性,而不是果性。只能在可能性、當然性上談如來藏具足如來智慧功德,而不是在現實性上談,因為唯識的現實性是指種子所生現行,是果。那麼,依唯識學,能生起淨法的因是無漏種子,自然,無漏種就是如來藏。所以他說,第八識“依藏淨種曰如來藏,依藏染種曰阿賴耶”(25)。從而,清淨有為性的如來藏就不能如《起信論》所說的那樣與真如為一,真如作為如來藏緣起萬法也就不能成立。

最後是熏習問題。以真如無明互熏為核心的真如緣起說,遭到了內學院的猛烈抨擊。此中,歐陽先生的態度還較為溫和,將此說判為從小乘向大乘過渡時期的產物,僅僅說其立說粗略而已。呂先生則通過尋繹真如無明互熏說的源流來批評此說是偽說,是“誣經”之說。他說,所謂熏習,在《楞伽經》本是靜態的習氣之義,通本有種子,故不必需熏修,但譯者卻錯解為動態的熏習。《起信論》則依據此錯解,於真如無熏義處立動態的熏習,建立了真如與無明的互熏(26)。他還指責元曉與賢首法師以不思議熏與不思議變來解釋真如熏習,亦完全是誣經。他說,“經謂現識以不思議習氣(本文作者注:“習氣”經中譯為“熏習”)轉變為因,此指賴耶識以轉識熏種為其因,其義深隱非凡愚思議所及,故雲不思議,此猶《深密經》頌雲阿陀那識甚深細一頌之意也,西藏傳譯吉祥賢《楞伽經疏》釋此亦同,豈得以真如熏習相附會哉!”(27)意為,不思議熏實指不思議的習氣,而不思議變,即指習氣的轉變,根本與真如無明互熏無涉。呂先生進一步認為《楞伽經》的如來藏即指阿賴耶識,如來藏為煩惱染,即阿賴耶識與七識俱。就習氣積集而曰阿賴耶識,就無明相應而說七識(28)。這樣,如來藏為煩惱所染,以及如來藏與無明相互影響,可看成阿賴耶識與前七識互為因緣而轉,絕非真如與無明互熏。

而王恩洋先生主要從唯識教理方面批評此說。他以唯識學的熏習義框解《起信論》的熏習義,認為,《起信論》的真如作為無為法,非是所熏,亦非是能熏(29)。能熏、所熏各需滿足的四個條件,首先要排除的就是無為法。無為法是諸造作生滅法無我之所顯,是諸法的空性、空相、空理,是諸法的共相,無有造作,恆常不變。因此,在唯識學的思想系統中,無為法真如不可能直接影響有為法的生滅變化,亦不可能直接受到有為法生滅變化的影響,不可能為能熏、所熏。由此,真如不可能是諸法因,亦不可能是諸法果。另外,《起信論》的真如在生滅門中亦稱如來藏,具足一切如來智慧功德,故是本覺。此本覺在唯識學中可對應正智,而正智作為有為法,似應可有熏習。但王恩洋先生對此亦予以駁斥。如果正智是真如,則真如就不應是無為法,亦不應遍一切法作為共相(30)。因此,王先生將真如限定為以遮诠所顯的無為法,並以此否定了真如無明互熏的可能性。

現述總的方面。王恩洋先生對真如為因生萬法進行了最為系統的分析批判。他總結真如緣起有三過:“背法性,亂緣生,違唯識”(31)。第一,背法性。他認為,《起信論》所立真如其性恆常,周遍諸法,能生諸法,故是一實物,如同數論所立的自性。此表诠性、實物性的真如,非是於一切諸法平等的法性,與由遮诠所顯的諸法的空性、空相、空理相違背。第二,亂緣生。《起信論》所立的常、一、淨、周遍的真如,不能為因或為果。他根據《瑜伽師地論》的因果七義、及《攝大乘論》、《成唯識論》中的種子六義、能所熏四義,建立七種緣生義,其中特別強調能生所生性相平等。如果真如為因生起諸法,因作為無為法,是常、一、淨、周遍,而果作為有為法,剎那生滅、有種種差別、是雜染性、局於時空,就是因果不平等,有一因、共因、不平等因等過。第三,違唯識。如前所述,此真如作為無為法,能與無明互熏,完全違背了唯識學的能熏所熏的要求。由此三過,他認為真如緣起說貌似佛法,實質就是外道法,實同於數論的自性生萬法說(32)。

三.對內學院的批判的評論

內學院對“本覺說”及“真如緣起說”的批判,實際上就是對中國佛學的心性論的批判。這些批判從他們的“純粹”的唯識學的立場而言,是有力的。但在批判時,他們忽略了瑜伽行派思想的復雜性,而且沒有辨清《起信論》的本義,完全用唯識學的思想去誤讀。結果,他們的批判比較偏狹。

瑜伽行派作為印度大乘佛學的理論總結,在思想上呈現出多維的復雜性。比如,在彌勒、無著、世親三大師的著述中,心性論就有兩種不同的講法。

第一種觀點可稱是標准的唯識學的,並在後來成為了瑜伽行派的思想主流。一切諸法唯識,真如作為諸法共相法性,是無為法,是究極之理,而與唯識諸法不一不異,即是唯識之實性。由此,唯識學區分了心性與心(體)兩個概念,以心性(識性,即識的實性)為真如,以心體為識(體),心體即是有為法。唯識學以識為體,成立了染識與淨識的二元識體說,並以此二元識體為根本依、為種子,施設了相應的染淨緣起。染淨兩種識體和合俱轉,以染攝淨,淨在客位。就凡夫而言,染性的識體是不覺性的,是虛妄分別,相似相續地顯現。淨性的部分為染性的部分所障蔽,而潛隱著。故在凡夫位,染識體勢力強勁,但隨著修行的進行,淨識體的勢力增強,最後染淨勢力逆轉,淨勢力反客為主,並最終將染勢力清除,淨識體圓滿現行,即是轉依成佛。與識體不同,識性(心性)作為無為法為識所攝,而與識不一不異。此識性雖然與煩惱客塵不相應,本來寂靜,自性清淨,但不說是本來覺悟的。在緣起中,識性,也就是真如,對染淨緣起不起直接作用,僅是緣起的增上緣。這是瑜伽行派著述的主要說法。支那內學院所取的唯識思想即是如此。

由此,可看出唯識學的心性說與緣起說與《起信論》的心性說與緣起說的區別:唯識學心性與心(體)非一,心性即是真如,本來寂靜,自性清淨;心體為識,可染可淨,即有兩種;緣起以染淨識體為本為種子,相應而有染淨緣起,心性僅為緣起的增上緣,即依據有為法的種子義建立緣起。《起信論》的心性與心(體)是一,即是真如,自性清淨,本來覺悟;緣起以心性(體)為根本,即依據無為法的隨緣義建立緣起。顯然,按照唯識學的觀點,《起信論》的思想與之正相反對。正因如此,內學院對《起信論》進行了猛烈的批評,乃至完全否定了《起信論》。

但是,在瑜伽行派的著述中,還有關於如來藏的思想,即第二種觀點:在《辨中邊論》中,於虛妄分別諸法,離二取所顯的空性真如,被稱為心性(33)。進一步,在《莊嚴經論》中,空性真如就是佛性、如來藏,亦是心性,並且,將真如直接稱心,如說,“說心真如名之為心,即說此心為自性清淨。”(34)此中意為,說心(性)本淨,即是說真如心本淨。《莊嚴經論》還將如來藏義與唯識義結合。這樣,在瑜伽行派那裡,真如是佛性、如來藏、心,且唯識與如來藏不一不異,這些對後來如來藏學的發展影響很大,比如影響到《寶性論》,以真如為如來藏、為自性清淨心,就是著名的唯識譯師真谛亦以真如為阿摩羅識。這種思想與如來藏學的經義相結合,成為《起信論》思想的來源。在《勝蔓經》中,自性清淨心如來藏為諸法之依、持、建立。《寶性論》以真如為如來藏、為自性清淨心。《楞伽經》以如來藏為萬法之依、之因。在宋譯《楞伽經》中,實際上提到了“本覺說”,及真如緣起的思想(35)。由此諸經論,演變出《起信論》的本覺說與真如緣起說。由上可知,瑜伽行派的真如、如來藏、心的合一的思想,是《起信論》心性說的主要來源之一。

如來藏思想從一開始就強調,如來藏作為在纏法身,與出纏法身平等平等,智慧功德無一缺少。即因位的如來淨法就是果位的如來淨法,在轉凡成聖的過程中,淨法不增不減。這樣,在因位,如來法身所具的智慧功德是現實地存在著的,即如來的智慧現實地、已然地存在著,如來的一切淨法皆是如此,只是由有覆障眾生不見而已。因此,“本覺說”可看成是如來藏思想的合理發展。呂澂先生批評《楞伽經》魏譯本錯解了《楞伽經》,而將真如與如來藏合一,導致《起信論》提出真如正智不分的錯誤的“本覺說”。呂先生實際上是批評魏譯在以有為法阿賴耶識為根本依的唯識思想中混入了如來藏思想。魏譯確實在思想上有一種調和,致使譯本的思想不易解析。不過,《楞伽經》是以如來藏思想為本的,魏譯是在《楞伽經》的如來藏思想中加入了以有為法阿賴耶識為根本依的唯識學的思想。這恰恰是魏譯為了調和如來藏學與唯識學思想而做的努力。而宋譯《楞伽經》譯出了真正純粹的如來藏思想,它才是《起信論》直接宗崇的經典。如來藏思想自然會導向“本覺說”,而且如來藏學的發展還與瑜伽行派的大師彌勒、世親有關,這是呂先生所沒想到的。

另外,即使是純正的唯識學思想,亦不與“本覺說”矛盾。在《瑜伽師地論》中,強調五種姓,皆以本有種子為根據。玄奘所傳的護法系唯識學如《成唯識論》等中亦有本有種子的建立(36)。從唯識學的理上看,見道現前要求無漏種子現行,但無漏種子先前從未有過串習,故見道無漏種子必是本有無漏種子。此種子阿賴耶識不能執持,因為阿賴耶識是染污性的。《攝大乘論》立“非阿賴耶識”來執持聞思修的善種子,此識以客位的方式與阿賴耶識和合俱轉(37)。本有無漏種子也就是“非阿賴耶識”的功能差別。由本有無漏種子的本有性,非阿賴耶識亦應是無始本有的。非阿賴耶識的清淨性要求它是出世後得智所攝,這進一步要求根本智的存在,因為後得智必後於根本智。因此,此二智無始本有,則可說是“本覺”。這就說明即使是支那內學院所宗的唯識思想,亦蘊涵有本覺思想。

上面的簡單分析表明,《起信論》的心性論與唯識學有關,至少不與唯識學矛盾。支那內學院在批評本覺說時,並沒有意識到這點。

內學院在批評《起信論》的緣起思想時,主要針對真如無明互熏的理論。此中,有三點遭到他們的抨擊:真如作為能熏、所熏,及作為親因的問題。如前所述,按照唯識學的熏習觀,只有有為法間才有熏習,有為與無為法間不能存在熏習。因為熏習是法間的相互影響,這要求法是起滅變化的。象無為法真如法爾一如,無有變異,不可能施加影響,亦不能接受影響,因此,不會是能熏、所熏。而且真如作為無為法,亦不可能是諸法之親因。如果它是象生苗的種子那樣的親因,那就有唯一因及不平等因等過,確實就同於數論的自性。但《起信論》的熏習觀與唯識學的雖然名稱相同,但含義完全不同。換言之,恰是在唯識學所忽視的地方,《起信論》開始了它的建造。《起信論》的熏習指真如與染法的關系。真如作為本淨的心性,而為客塵無明之所染覆,由此有因位的流轉,這就是無明熏習真如的含義。此義是印、中佛學心性說的通義。究實說,無明熏習真如意為,本淨的心性,作為真如,與諸法不一不異,所謂不生滅與生滅和合而轉;故在因位,雖心性本來清淨,具足一切如來智慧功德,但無明妄法與之和合俱轉,而將之覆蔽,唯見生生不息的起惑造業、無始流轉;由此,說無明熏習真如,而起染法不斷。真如熏習無明則指,真如與無明染法俱轉故,無明染法雖能生起,但剎那即滅,虛偽如幻,而容有對治法生起,乃至無明可從厚到薄最後滅盡。從此角度,說真如(如來藏)熏習無明。但要生起淨法,還需正聞熏習為直接因來引發,才能實現(38)。

顯然,真如無明互熏,並非直談有為法間的關系,故不需滿足唯識學的能熏及所熏的四個條件。再加上此互熏所談的真如與有為法間的不一不異的關系,亦完全符合唯識學的思想。這樣,真如無明的互熏不與唯識學相違背。至於說真如作為親因的問題,亦是一種誤解。真如在《起信論》中,是一切諸法的根本依,或說根本因,但並不是一切萬法生起的親因。親因是直接因,要求與果相稱平等,如《瑜伽師地論》的因七義等所說(39)。在《起信論》中,染緣起的直接因可說是無明妄念(亦可指種子),淨緣起的直接因是正聞熏習(亦可指種子)。直接因可以與唯識學進行比較,但根本因真如不能。因此,內學院對真如作為能、所熏,及因的認識是錯誤的,這種誤讀可說是受唯識學的“純正性”所蔽的結果。與之相應,他們批判也是偏頗的。

四.結語

內學院諸師以瑜伽行派思想為依據,對以《大乘起信論》為理論基礎的中國佛學心性說與緣起說開展了批判,並進而判定中國佛學是相似佛法,可謂驚世駭俗。他們指出,中國佛學的全體偏離了印度大乘佛學的精神,其教理貌似深刻圓融,而本質上籠統空疏,且幾似外道數論和道家;其修法名為至簡至頓,但實際上或凌空蹈虛,徒生狂慧,或逃世趨寂,效法自然,大乘佛學的“自利利他”、“自覺覺他”的慈悲濟度的菩薩精神喪失近無。他們的批評咋聽起來有點離經叛道,但一針見血地道出了中國佛學的千年實況。不過,他們對中國佛學的心性說與緣起說的批評,卻是偏頗的。他們抉擇出的唯識學思想只是瑜伽行派思想的一部分,而沒有注意到瑜伽行派思想的復雜性;同時,《起信論》的心性說與緣起說亦並不是獨立於印度佛學的發展,而是有印度佛學的根源的。

歐陽竟無、呂澂、王恩洋先生為代表的支那內學院以唯識見對以《起信論》的思想為基礎的中國佛學心性說與緣起說的批判,拉開了二十世紀中國佛學界對中國佛學全面反省批判的序幕,並代表了教理反省批判的方面。他們振聾發聩的批判,給沉溺於中國佛學傳統的佛學界造成了震蕩。人們驚異地發現,引以自豪的創造性的中國佛學的教理或行持原來可能並非大乘佛學的本來面目,可能源於對佛陀教法的誤讀!這種劇烈的震蕩導致了一種認識上的轉向,人們普遍用全新的眼光去看待中國佛學,並有意將中國佛學與印度佛學分開來考察,不再理所當然地將二者作為前後一致的連續統。結果,中國佛學被認為是印度大乘的一種創造性轉換,而不是它的原方向的繼承與發展。支那內學院對中國佛學的批判影響深遠,值得學界深入地進行研究。本文的粗略考察,希望能拋磚引玉。

注釋

(1)見呂澄《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1417-1418,載於《呂澄佛學論著選集》卷三,齊魯書社1991版。

(2)見呂澄《論莊嚴經論與唯識古學》p82,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(3)見呂澄《辨中邊論要義》p278,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(4)同上p282。

(5)見呂澄《辨中邊論講要》一文p867,載於《呂澄佛學論著選集》卷二,齊魯書社1991版。

(6)見(1)。

(7)同上。

(8)同上p1423。

(9)見呂澄《楞伽如來藏章講義》p264,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(10)見呂澄《辨中邊論講要》p871-872,載於《呂澄佛學論著選集》卷二,齊魯書社1991版。

(11) 同(1)p1418。

(12) 同上p1417。

(13) 同上p1418-1419。

(14)見呂澄《楞嚴百偽》p374,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(15)見呂澄《起信與楞伽》p296,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(16)見呂澄《楞伽如來藏章講義》p262-263,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版

(17) 見《大乘起信論》,大正藏三十二冊。

(18) 見《唯識抉擇談》第七,p104-105,載《歐陽竟無集》,黃夏年主編,中國社會科學出版社1995年版。

(19)見王恩洋:《大乘起信論料簡》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》p101,張曼濤主編,大乘出版社)。

(20)同(18)p105。

(21)《勝蔓經》見大正藏十二冊;《寶性論》卷三、四,見大正藏三十一冊;宋譯《楞伽經》卷四,魏譯卷七,見大正藏十六冊。

(22)見《支那內學院院訓釋》釋義二,p53,載《歐陽竟無集》,黃夏年主編,中國社會科學出版社。

(23)同上。

(24)見呂澄《起信與楞伽》p298,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(25) 同(22)。

(26)見呂澄《起信與楞伽》一文,p301,載於《呂澄佛學論著選集》卷一,齊魯書社1991版。

(27)同上。

(28) 同上p298。

(29)見王恩洋:《大乘起信論料簡》(《大乘起信論與楞嚴經考辨》p111,張曼濤主編,大乘出版社)。

(30)同上p112。

(31)同上p115。

(32)同上p114。

(33) 見《辨中邊論》卷上,大正藏三十一冊。

(34) 見《莊嚴經論》卷六,大正藏三十一冊。

(35) 如卷二說:“大慧,彼生滅者是識,不生不滅者是智。”卷四又說:“為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地與七識俱,如海浪身常生不斷。”見大正藏十六冊。

(36) 見《成唯識論》卷二,大正藏三十一冊。

(37) 見《攝大乘論本》卷上,大正藏三十一冊。

(38) 真如無明互熏義亦見周貴華《起信與唯識》,《法音》2001年11期。

(39) 見《瑜伽師地論》卷五,大正藏三十冊。
 

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