演培法師:部派時代的菩薩觀


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部派時代的菩薩觀
演培法師
  一  緒  說
  佛是由菩薩修菩提行而成的,這在佛弟子間,可謂無有異議。不過,學派對佛陀既有不同的看法,對菩薩的觀點自亦不會一致。因此,現在再來談談部派時代的菩薩觀。菩薩,一般都知道,是菩提薩唾的簡稱,義為覺有情。從自利方面說,顯示自己是個覺了真理的有情,從利他方面說,顯示不斷在為覺悟其他有情而工作。前者以上求為目的,而以智慧為活動的中心,後者以下化為主旨,而以悲願為活動的先驅。通常說的“悲智雙運,名為菩薩”,正是此意。所以嚴格說來,做個名符其實的菩薩,不是簡單的一同事,也不是人人所能做得到的。
  菩薩的基本條件是發菩提心,發菩提心的目的是為完成佛道,所以有說菩薩是佛陀候補者的名稱。事實確也如此,一個發了菩提心的菩薩,只要木於悲願,百折不撓的向菩薩大道前進,終歸是要圓成無上正等正覺的。不過,在未到達佛果之前,在過程中,由於不絕努力的修行,共地位漸次向上,這也是經中明白告訴我人的。因為佛是究竟圓滿的,不特世間一般賢聖不可北,就是出世二乘聖者亦所不及,要經相當長時間的用功修行,才能莊嚴成就佛果,決不是短暫修行所能做得到的。足以想要發心做菩薩,就得准備長期奮辟,且要不惜犧牲的苦干實干,如果想要速成,那是不可能的。菩薩的偉大殊勝,也就在此,這是我們首先要予以交代的。
  菩薩,到菩薩為本的大小綜合時代,特別足到大乘佛教高度發揚時代,共所了解的菩薩與部派時代的菩薩,在程度上有著很大的不同。換句話說,部派時代,不論那派系所說的菩薩,都不是像後代大乘所說的文殊、普賢、觀音、勢至、地藏等大菩薩,因為這些大菩薩,在大乘佛法中說,是同時行化世間的,不特如此,大乘說的菩薩,都是頭戴寶冠,項缇璎珞,具有端嚴殊妙之相的。部派時代所說的菩薩,各派系一致承認,足指佛陀未成佛前,在三大阿僧只劫中,修學菩薩行,現種種身份,教化各類眾生的行者。像這樣的菩薩,以凡夫身而起煩惱,自亦足極平常的,不可說絕對沒有。如本生談說,佛陀在前生,行菩薩道時,不論現怎樣的身份,都是屬於幾夫之形。
  從釋迦佛陀說,佛的最初發心,是在古釋迦時,當時他木是個做陶器者,被人稱為陶師,因值古釋迦行化世間,感於佛陀的崇高偉大,而以生命奉獻古釋迦佛,發菩提心,行菩薩行,從那時起,直至成佛,共所經過的時間,是段相當悠長的時間。以北傳佛教說,是三只百劫;以南傳佛教說,是四只千劫。盡管有此傳說不同,而菩薩道的時問很長,則是南北傳所一致的。於此長時期中,木諸經論所說,約可分為四大階段:一定三只修福慧的時代;二是百劫種相好的時代;三是王宮降生以至出家的時代;四是斷結成道前的時代。前二是就過去生十分的,後二是就現在生巾分的。加以求學說:初期是預科生,二期是正班生,三四兩期則是快要畢業考試的時代。
  二  修學中的菩薩
  菩薩的發心是偉大的,所走的道路是遙遠的,但在這漫長的菩薩道上行進時,究足以怎樣的身份而出現的?換句話說,這期間的菩薩,究竟是屬凡夫?抑或巳成聖者?這在學派問,無疑有著不同的看法,並且有著激烈的诤論。不過,初發菩提心的是凡夫菩薩,仍為各派所共認,因為世間沒有一步登天的事,無論什麼都是漸次漸次上進的,何況偉大的菩薩道?所以初發心的菩薩,除了他的發心殊勝,在行為活動的表現上,很難看出與常人有什麼不同。因此,菩薩原足凡夫,學派閻的觀點,本屬一致,所成問題的,是凡夫位的長短,有認為是很長的,直至成正覺前都是凡夫,有認為到某階段,即捨凡夫而成聖者。
  首先我們還足來看大眾部的菩薩觀:以大眾系的學者說,菩薩從初發心修行,直至初阿僧只劫滿,都是幾夫菩薩,當然沒有問題,但一進入第二阿僧只劫,即升格而為聖者,再也不是凡夫了。在初阿僧只劫中用功修行,目的在為自利,“入第二僧只即名聖者”,是即顯示自利的修行已經完成,如果是個專為個己解脫者,到此可說已經沒有事做。但菩薩是為度眾生,而不是純為解決本身問題的,所以進入第二阿僧只劫以後,還要繼續的做一切利他活動。不過嚴格說來,所謂利他,實際還是自利,因為菩薩最終的目的是成佛,而度生即是為達到成佛的主要條件,所謂從利他中完成自利,就是此意。因此他們主張,進入第二阿僧只劫,即非凡夫菩薩。
  入於第二阿僧只劫的菩薩,大眾學者固然認為他是聖者,南方論事傳說,亦說案達羅學派,主張佛於過去生中,在遇迦葉佛的時侯,已經到達正性離生的階段,亦即捨凡夫性而成為聖者,北傳同樣有這說法,如說“值迦葉佛時,得決定道”,就是指此。所謂得決定道,就是已見真理,可見這思想,不是大眾系所獨有的。本來,菩薩在不絕努力中修行的結果,其地位的逐漸向上推進,應該是沒有問題的,而且到了某一階段,成為斷惑的聖者,當然也是可能的。所以大眾系等所說,在理論上,有它相當的根據,在事實上,有其必然的趨勢,如再以後代大乘佛法來看,更可看出大眾系思想的進步,無怪這一系的思想,在佛法中,逐漸成為大乘佛法思想的先驅。
  有部系的學者,無論怎樣,不同意這看法。據他們的意見,菩薩是個特殊發心者,這是沒有問題的,在菩薩的修行過程中,其境界不斷的向上進展,這也沒有什麼可疑的。然而他們修行工夫,不論到了怎樣程度,但在未成正覺以前,都還是個凡夫,不能視為超人。因在菩薩的身心中,有時仍不免生起煩惱的,假定不是這樣,那後來的降魔成道,豈不變為毫無意義?這不僅有部是這樣堅定的主張,相傳雪山部也含有這樣相同的思想。不過亦有說雪山部承認菩薩非異生的,究竟誰是誰非,現在很難斷定。然有部系始終將菩薩視為凡夫,這從有部的論典中,可以明白看出的。菩薩是凡是聖,在學派思想中,展開了第一回合的序幕戰。
  思想戰的序幕一經揭開,接著自然還有更多論戰。如欲、恚、害的三想,在菩薩的身心中,是否還會生起?不用說,這由菩薩資格的不同,對之乃有不同的看法。異部宗輪論敘述大眾部的意見說:“一切菩薩不起欲想、恚想、害想”。因真正得到聖道的菩薩,以慈悲的眼光,看生死輪回中的眾生,覺得他們可憐可愍,時刻存著濟拔眾生的心,解脫他們的痛苦,給與他們的快樂,怎好還會對眾生生起這些不良的心理?再說,眾生為煩惱支配,自己作不得主,做出種種錯事,已經痛苦不堪,具有悲心的菩薩,怎忍對之再生嗔恚加以迫害?合其苦上加苦?如果真的還對眾生起嗔害心,那裡還夠資格稱做菩薩?所以大眾學者認為,得決定道的聖者菩薩,絕對不對眾生起此三想。
  說一切有系,因為認定菩薩,始終是個凡夫,所以極自然的主張,菩薩有時不免仍起欲望,起恚害心,不但三只百劫中的菩薩如此,就是最後身的菩薩,亦還不免要起這樣的念頭,所以他引契經證明說:“我未證得三菩提時,雖起欲尋、恚尋、害尋而不放逸”。或有這樣責難說:菩薩既還生起這樣的三想,那與凡夫又有什麼差別?當知佛說“而不放逸”的這話,是即顯示菩薩與凡夫的不同。凡夫生起這些惡想,就隨順這些惡想發展下去,做出種種非理非法的事情;菩薩不然,當這些惡念生起時,立刻就以所修的道力,子從嚴密的控制,決不使之繼續態放,是為菩薩最大特色。因這三惡想,是極難調的,菩薩能控制它們,自然是很難得的。
  菩薩在修學的過程中,生於無數的有情類,以種種不同的身份,作種種不同的孜化,有時自亦不免於惡趣中受生。然於此成為問題的,就是菩薩於種種惡趣現身,是由業力的牽引子抑由願力的驅使?不用說,這在學派中,有不同的說明,而觀點的紛歧,還是從凡聖不同而來。
  有部學者,以菩薩為幾夫,凡夫菩薩,生於惡趣,特別足生於畜生,可說是平常的,而且是基於業力墮入惡趣的,既不是由於自己修持的進步到達那裡,更不是由於什麼願力的驅使。盡管如此,但與普通惡趣有情,顯然有著很大差別:第一,菩薩所生惡趣,不是最極痛苦的無間地獄;第二,菩薩縱在惡趣,亦不放棄菩提行的修學,始終不忘自己的本願和初心。隨業墮入惡趣的凡夫,在惡趣中,渾渾沌沌的,迷迷惑惑的,只有受苦的份兄,根本不知什麼叫做向上,怎能與菩薩相提並論?然則菩薩到什麼階段,才不隨業而墮入惡趣?依有部意見說,到百劫修相好的忍位,菩薩才有把握,不再生於惡趣,這與所說小乘行者“忍不墮惡趣”的意思,是差不多的。婆沙對這更進一步說:未修妙相業的菩薩,因為未得五種勝事,不得名為真實菩薩;要得五種勝事的菩薩,才夠資格叫做真實菩薩。如說:“修妙相業時,捨五劣事得五勝事:一、捨諸惡趣恆生善趣;二、捨下劣家恆生貴家;三、捨非男身恆得男身;四、捨不具根恆具諸根;五、捨有忘失念恆得自性生念。由此得名真實菩薩;未修妙相業時,與此相違,是故不名真實菩薩”。
  大眾系的看法,與有部系不同,菩薩在未入決定位,說他由業力而墮入惡趣,這是對的,得決定道後的聖者菩薩,亦說是由業力的結果,那就不免不成話說。因體見諸法真理的菩薩,決不會起煩惱造業,由業力牽引而入惡趣。但這不是說聖者菩薩不入惡趣,不過為了濟度眾生,由願力的驅使,不得不到惡趣裡去。異部宗輪論說:“菩薩為欲饒益有情,願生惡趣隨意能往”,就是此意。菩薩入惡趣中,不是去受苦的,而是去度生的,只要見到有緣眾生可度,隨時可入惡趣予以救度,一旦化緣已畢,隨時可以離開,不像由業力而墮入的有情,一定要待業報盡了才能離苦。總之,聖者菩薩出入惡趣,是有其自由意志的,決不受任何業力的束縛。
  在北傅佛教,只知這是大眾系的思想,但南傳佛教,據論事告訴我們,案達羅學派,亦有這思想,而且將這范圍擴大,不僅局於往來惡趣—如說:“菩薩因於自由意志的行使,生於惡趣;菩薩因於自由意志的行使,而來托胎;菩薩因於自由意志的行使,而行苦行;菩薩因於自由意志的行使,更作修行,從於異師”。依於論事這一思想的披露,可知聖者菩薩的一切行事,都是木於自由意志以決定的,沒有一樣是隨業力所牽的。近代佛教學者,依於這一啟一不,有認為後代大乘佛法中的大菩薩,如觀昔菩薩、地藏大士等,現種種身救諸眾生,是即從這思想發展起來的。盡管有部學者不同意這說法,但這思想逐漸為大多數學者所接受,這是我們所不可忽視的。
  接著而來的還有一個問題,就是菩薩發心,雖以成佛為期,但到什麼階段,始能自覺自己,一定可以成佛?大眾系怎樣說的,由於材料的缺乏,我們不能為之論定,不過從其第二阿僧只劫,已為聖者這點來看,由於體悟真理,已得佛的“氛,對於自己成佛,當然不再懷疑,不妨就說這個時候,已得自覺決定成佛。然而有部,據婆沙說:“是故菩薩乃至初無數劫滿時,雖具修種種難行苦行,而未能決定自知作佛;第二無數劫滿時,雖能決定自知作佛,而猶未敢發無畏言我當作佛;第三無數劫滿修妙相業時,亦決定知我當作佛,亦發無畏獅子吼言我當作佛”。這樣說來,修菩薩道成佛,不是簡單的事,一個敢公開向大眾宣稱可以成佛的菩薩,一定是已有了相當程度的。
  菩薩於三大阿僧只劫中,修種種難行能行的大行,這是南北傳佛子所共知的,但所謂三大阿僧只劫,足以怎樣的標准來劃分的,這又為我們所不可不知。依婆沙論,本有多種說法,茲且依所逢事的佛陀,分別三阿僧只劫量。如說:“然從彼(古釋迦)佛發是願後,乃至逢事寶髻如來,足名初劫阿僧企耶滿;從此以後,乃至逢事然燈如來,是名第二劫阿僧企耶滿;復從此後,乃至逢事勝觀如來,是名第三劫阿僧企耶滿”。於其期間,所親近供養的佛有多少?這在南北傳的佛教中,有不同的說法:南傳僅謂逢事二十四佛,其數可說是很少的;北傳則說逢事二十二萬八千余佛,其數又是很多的。如婆沙說:“初劫阿僧企耶,逢事七萬五千佛,最初名釋迦牟尼,最後名寶髻;第二劫阿僧企耶,逢事七萬六千佛,最初即寶髻,最後名燃燈;第三劫阿僧企耶,逢事七萬七干佛,最初即燃燈,最後名勝觀;於修相異熟業九十一劫中,逢事六佛,最初即勝觀,最後名迦葉波”。不過這是約釋迦菩薩在因中修行經過說的,其他的菩薩不一定也是如此。如當來下生的彌勒菩薩,其情形就不是這樣。所以同是修學佛道的菩薩,由於修學的作風不同,為人為己的先後有別,因而在長期的菩薩道過程中,所逢事的佛陀,所化度的眾生,所修學的行門,也就不能一概而論,這從後代大乘所說悲增上、智增上、願增上等菩薩的不同,對此就可有更清楚的了解。學派中所說的菩薩,是以過去釋迦菩薩為主的,所以特作如上分別。
  在長時期中,親近這麼多佛,究以修學何種法門為主?當然,聽慣大乘佛法的都知道,菩薩所修的是六度萬行,但部派佛法所說的不是這些。依南傳說,釋迦菩薩在因中所修的,是十波羅密,即:一、布施波羅密;二、戒波羅密;三、出離波羅密;四、智慧波羅密;五、精進波羅密;六、忍辱波羅密;七、真實波羅密;八,決定波羅密;九、慈悲波羅密;十、捨波羅密。於中缺少後代大乘所說六波羅密中的靜慮波羅密,而次第又不盡同。依北傳說,婆沙舉出四種波羅密,即:一、施波羅密多;二、戒波羅密多;三、精進波羅密多;四、般若波羅密多。大乘中的忍辱、靜慮二波羅密多,沒有談到,不過依其對戒的解釋,似亦含有忍波羅密多的意思。
  依婆沙的四波羅密多來說,要修到怎樣的程度,方可說是修學圓滿?施是對於一切無條件的淨捨,只要眾生有所求,只要是自己所有,為了悲心所使,不特身外物無所戀著的奉獻,乃至身命頭目髓腦,都無少許戀著的奉獻,是為施波羅密多圓滿。戒是屬身心的修養,不特絕對不侵犯有情,即使有情無故的來侵犯自己,甚至被割截身肉手足,到達體無完膚的如芥子許,亦不對來侵犯者,生起一念嗔心,足為戒波羅密多圓滿。精進是勇往直前的不休息,不論在任何艱難困苦的情形下,都不為懈怠之所退敗,如釋迦菩薩在因地中,“經六晝夜,一足而立,不陶而視,以一伽陀贊歎於佛,而無一念懈倦之心”,是為精進波羅密多圓滿。慧是對於諸法事理的解了,透辟的解了諸法,惡慧固不能娆濁,論難亦無有匹敵,“乃至坐金剛座入金剛喻定,將證無上正等菩提,齊此方名般若波羅密多圓滿”。所以在此圓滿修學,實在不足簡單的事。
  雖有外國諸師,欲於前四之外,再加忍與靜慮或忍與聞,而說六種波羅密多,但以有部正統說,菩薩在修學中,固亦修學是諸法門,然均可以攝於前四之中。一謂忍攝在戒中,靜慮攝在般若。戒慧滿時,即名彼滿故”。忍如前說(攝於戎中),間攝在慧,所以實際只有四種波羅密多,這是有部學者所主張的。
  總之,菩薩在三大阿僧只劫的長時間中,不息的修學種種行門以求勝進,主要是為自利利他而活動,這不但部派佛教學者如是一致承認,就是後代大乘佛教學者亦是這樣的看法。
  三  正覺前的菩薩
  一個人,修學的期間,不論怎樣長,總有結束一日,亦即所謂畢業,這是世間明白的事實。當知菩薩修行,亦復如是,最後必然要成佛的。讀書在畢業前,還要忙朱一番,就是舉行考試,考試及格,方得卒業。菩薩在成佛前,同樣要作最後努力,方得圓成無上正覺,這就是斷惑證真,如果這關通不過,還得繼續的修行。唯依一般說來,特別是依學派說,菩薩經過三只百劫的修行,所應修的諸波羅密,都巳圓滿成就,所應度的眾生根機,得度因緣已熟,時間一到,沒有不成佛的。這點,可說是諸學派一致的看法。現在我們在這節中所要說的,是正覺前的菩薩是怎樣的,亦即關於所謂最後身菩薩的說明。
  正覺前的菩薩,經論中稱為最後身菩薩,是指已經生到兜率內院,到達一生補處位,然後下生人間,行將成佛之身,名為最後身。因為受此一次菩薩身相後,必然要在菩提樹下成等正覺,再也不會受菩薩身了,所以出現到這人間以後,還未於菩提樹下成佛前的這段時間,總稱為最後身菩薩。這一階段的菩薩,其所經歷的時間,雖則說是很短的,但其程度,不論從那方面說,都不是修學中的菩薩所能及的。因為是這樣的關系,所以部派佛教學者,對這特別作為一個獨立問題來論說,而且各派對這觀點,亦同樣有很大出入。最後身菩薩,關系於成佛,當然不是一個小問題,我們對之應該有正確認識,所以現對各學派的不同看法,作個簡單而扼要的說明。
  最後身菩薩,出現到這人間,生長在這人間:一切的一切,有異一般凡夫,這是不用說的。首先我們要指出的,就是菩薩下生人間,是以怎樣形態而入母胎的?異部宗輪論舉出大眾系的意見說:“一切菩薩入母胎時作白象形”。本此而觀,作白象形而入母胎,可說已成最後身菩薩入胎的必然形態,只要你是最後身菩薩,必然是這樣來入胎的。白象入胎說,木為學派所共,然成問題者,是乘白象來?抑作白象來?雖說一宇之差,意義大有出入。大眾系主張作白象來,而以普曜經說的“菩薩從兜率天下,化作白象,口有六牙”,為共有力的教證,至在理論上來說,因為他是無中有論者,所以不得不說作白象入胎,我們應理解大眾學者作這樣說的用意所在。
  有部系的學者,認為白象之說,只是象征性的,不能視為必然。婆沙論說:“菩薩已於九十一劫不墮惡趣,況最後身受此(白象)中有而入母胎?是故智者不應依彼(大德法善現)所說文頌,而言菩薩所受中有如白象形”。有部的意見,象是旁生的一類,菩薩早就不墮惡趣了,那裡還會再以旁生類的白象而入胎?因果經中所以說:“菩薩初下生時,乘白象從右脅入”。乘白象與作白象,已有很大的不同,何況經中所說,是示“菩薩母夢見此事”,以為吉祥而已,怎可將這作為實質的白象來看?如最後身菩薩,還作白象類形,來人母胎,那所謂成佛,是就成問題。因此,有部只承認這是顯示菩薩的性善慈悲,不承認這是代表菩薩的入胎形態。
  菩薩入胎的形態,學派不同的看法,已如上說;菩薩入胎的觀念,學派是怎樣說法,亦應了知。施設論說:“如經所說,菩薩能知入胎、住胎、出胎等事”。婆沙論亦說:“謂契經說,菩薩正知入母胎,正知住胎,正知出母胎”。這在各學派中,可說是共同承認的,即菩薩於此三階段,都有其正知。所謂正知,是無倒想的意思。為什麼要這樣說?約與眾生不同而分別的。婆沙論說:“謂諸有情多起倒想而入母胎,男人胎時,於母起愛,於父起恚,女入胎時,於父起愛,於母起恚,謂彼與已有順違故。後有菩薩入母胎時心無顛倒,於父父想,於母母想……無倒想故,名為正知”。這明顯的顯示出菩薩與異生的受生不同,稍為了解佛法的,對這大都知道的。
  學派既都承認,菩薩入胎,具有正知,還有什麼可诤論的?問題出在心無顛倒的菩薩入胎,是否仍有親愛之情。據有部說,像一般眾生所有的染愛,在後有菩薩固沒有,但對父母的認識與親愛之情,不能說沒有,要有這個為動力,始得托胎受生,否則,入胎即不可能。婆沙論說:“菩薩不爾,將入母胎,於父父想,於母母想,我依彼故增長後蘊,當於瞻部洲中受尊勝報,依此證得阿耨多羅三藐三菩提,與諸有情作饒益事。作是念巳,便於父母等生親愛,由此結生”。“雖具親愛而無異心”,是為菩薩入胎特色。但大眾系,認為菩薩入胎,不是本身要如此的,因自己對生死大事,老早是就解決了的,現在所以受生,完全是為度生,不但沒有一般的貪愛,就是親愛之情亦沒有。唯有如此,始能真正顯示出菩薩與異生的受生差別。不但大眾系是這樣說,就是木上座部而後轉為雪山部的學者,亦如此主張。如異部宗輪論說:“菩薩入胎不起貪愛”。這個不起貪愛,我在該論語體釋中解釋道:“不特YIN欲的貪愛,就是父母的親愛,生命的自體愛,也都不起的”。所以這個思想,同於大眾部而異於有部。
  人類有情受生,依諸經所說,在母胎中,要經羯刺藍(凝滑位),額部昙(疱位),閉屍(血肉位),健南(堅肉位),缽羅奢怯(支節位)的五位,才能完成有情生命形態,才能於母胎中漸漸長大,才能到達一定時期而出胎。然最後身菩薩的受生,是否也須經過這些階段?一論說到這個,就又發現部派不同的意見。
  學派對這不同意見,是從菩薩不同身份而來。以菩薩為異生的有部,謂諸異生受生,都要經這五個階段,沒有一個可例外的,最後身菩薩既定異生,如說不經五位,足沒有道理的。唯菩薩有不同於異生的,據施設論第二說:“菩薩住母胎中,而能不染胎藏諸垢,無血肉垢,無雜穢垢,乃至余諸不淨垢等,而悉不染”。這當然是難能可貴,而為異生做不到的。一看,就知這說法,已高調了菩薩資格。如依婆沙論說,菩薩還不能做到這點,所以說:“菩薩生身,猶有種種便利不淨”。觀此,菩薩的人間性,格外被顯露出來,是以必然要經五位。大眾系不從此說為然,謂菩薩早成聖者,不可以凡夫的眼光來看菩薩,菩薩是頓成諸根,而不須經過這些階段的,於是成诤。
  新生命在母胎中,經過法定的時期,就要出胎,這是誰都知道的。普通有情,由於業力的因緣,從產道出,這是一般的常識。然而菩薩的降生,特別是最後身菩薩的降生,是否也是如此,不免成了問題。大眾系學者,本其一貫的立場,從超人間的觀點論說這個,謂“一切菩薩出母胎時,皆從右脅生”。意思是說,菩薩清淨之身,不容從產道出的。這在原始聖典中,是可找到根據的,不是大眾學者的創說。長含大本經說:“佛告比丘:諸佛常法,昆婆屍菩薩,當其生時,從右脅出,專念不亂”。不但昆婆屍菩薩如此,其他諸佛,在作最後身菩薩出生時,亦足如此。依經說,這也成為諸佛常法,所以大眾學者,視此為諸最後身菩薩誕生的必然狀態,不可有所改變的。
  有部出發於人木的觀點,認為菩薩既受生於人間,當如普通人誕生的狀態一樣,所謂示現於人,便同人法,那裡會有從右脅生的道理?事實,在這人間,從沒有見過,亦沒有聽過,有不從產道出的。如被認為有部所傳的施設論,對於菩薩出生,曾有種種說明,但就沒有說到從右脅生的這事。證知有部是不承認這一說法的。還有傳於钖蘭而自認為是上座部的學者,同樣不以右脅而生為一事實,只可說是喻顯菩薩的清淨而已。且從古經典中去看,關於人間釋尊的誕生,根本找不到所謂從右脅生的明文,充其量只是說到菩薩的降生,沒有一般人們那樣的不淨。至於佛初生時,有種種的瑞相,並唱“天上天下唯我獨尊”,則是各學派一致承認,並未見到有何诤論。
  大眾系的菩薩觀,既崇高而偉大,以之望於阿羅漢,又是怎樣的?據大眾學者說:已得決定道而入聖者位的菩薩,從智慧方面說,是與羅漢相等的,因羅漢也是悟入聖道而見真理的,但菩薩所以名為菩薩,在其悲心與願力,亦即以此超勝於二乘。有部學者,只承認菩薩悲願勝於二乘,而不承認菩薩智慧與聲聞相等,因為菩薩是異生,還沒有悟證真理,何能及於二乘?但聲聞只求自己問題解決,根本沒有度生的悲願,而菩薩具有度生的無盡悲願,這當然不是聲聞行者所能及的了。後代大乘佛法,對這亦有異議:如唯識說,初地菩薩,智慧超過二乘;而中觀說,六地前的菩薩,只可說是功德,勝於聲聞、緣覺,智慧亦勝二乘,要到遠行地後。可見這在大小乘中都有異說。
  菩薩於因中修行,時間不是短暫的,南傳說為四只千劫,北傳說為三只百劫,在這悠長的時間中,為欲說明菩薩修行的進度,將菩薩道分為若干階段,可說是必然要來的理論,所以在大眾系的思想發展中,逐漸乃有十地等的階位建立。“今存梵本大事,屬大眾系說出世部,明戒律,有“菩薩十地”之文,與般若經之十地近”  (見印度之佛教大乘佛教導源章)。依此可以知道,後代大乘佛法,所說菩薩位次,亦是從大眾系的思想演化而來。這在有部系,未見有此建立,因為他以菩薩為異生,當然沒有位次可言。不過,菩薩到了某種程度,給子一個適當位次,我們認為毋寧是妥當的,所以大眾系的這一思想,可說是佛法中的進步思想,是值得吾人予以重視的!
  最後再說一個問題,作為菩薩觀總結的,就是菩薩的斷惑如何。從有部所說“應言菩薩猶是異生,諸結未斷”的論題來看,可以想像他是主張諸惑頓斷的,即要到菩提樹下,以三十四心斷一切煩惱時,才得一切種智,而見究竟真理,成為無上佛陀,在未到三十四心頓斷煩惱時,不知真理消息,不得成為聖者。所謂三十四心,是指八忍、八智與九無問道、九解脫道。到達這時,既不是凡夫,也不是菩薩,已成佛了。大眾學者,因認為菩薩於第二阿僧只劫已成聖者,且又建立十地階位的差別,其斷惑的過程,當然就有次第,而不得說為於一時斷。因此可知:大眾系與有部系的菩薩觀,在這些上,都是有其不同的看法,我們應該予以善為分別。
  四  結  論
  菩薩發菩提心,實踐菩提大道,終成菩提妙果,這是必然的步驟,在理沒有什麼可诤論的,因對菩薩程度淺深觀點的不同,以致發生種種不同的議論,這從上面諸多分別可以了然。總說一句:大眾系的菩薩觀,如其佛陀觀一樣,是崇高偉大的,是超人間性的;有部系的菩薩觀,從共佛陀觀而來,是平淡樸實的,足現實人問的。學派對這有不同的看法,這是歷史上的明白事實,我們只要了解好了,則不必於中妄加分別。同時我們不妨衡量一下自己:假定自己的思想傾向於大眾系的,就不妨接受大眾系說;假定自己的思想傾向於有部系的,就不妨接受有部系說;如果要加抉擇,那應重視人間釋尊,不忘釋尊的人間性。

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