演培法師:部派時代的輪回觀


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部派時代的輪回觀
演培法師
  一  緒  說
  吾人生命出現到這世間,不唯是這現實短短的一個時期。向前看,有其生命所自來,不是無因無緣的突空而有,向後看,有其生命所當往,不是生命結束了就成過去,當知這就是佛法所常說的生死輪回。所謂生死輪回,在時間方面說,是三世連續而前後無間斷的;在空間方面說,是以五趣四生為輪回的范圍。如是長時期的在范圍內輪回不息,其生命所遭遇的,雖或有時是快樂的,但畢竟是痛苦的多,所以嚴格說來,輪回世界是無限悲痛的!
  不過談到生死輪回這個問題,如追溯其思想來源,可說是印度思想所固有的,並不是吾佛所獨創的。早在奧義書的時代,印度就有了輪回說,佛陀雖接受了這個輪回思想,但論到輪回的主體,彼此卻有著很大的差距。奧義書所說的輪回,是從主體的實我出發的,就是有個實有的自我,在生死中轉來轉去,以構成生命的不息奔放。當它從前生到現世,由現生到後世,就好像一個人,時而從這屋子出去,進入那間屋子,時而從那間屋子出去,又進入另一間屋子,房屋雖有變換,其人只是一個。所以一般外道說明三世輪回,定要建立一個常存不變的自我。
  大聖佛陀在菩提樹下成正覺後,以其高度智慧透視外道的輪回說,認為生命的不息流轉,不無有它相當的理由,不過對他們所說常恆不變的自我,不但不能同意,且子徹底否定,認為諸法在無常演化中,根本沒有這麼一個恆常自我的存在,要以它建立生死輪回,自然是絕對不可能的。可是生死輪回,是現實的存在,又不能不建立,於是佛就本於緣起義,建立無常的生命觀,而以“燈焰”、“流水”為喻,顯示不同外道所說的輪回。以緣起無我建立生死相續,一般聽來自足難以理解的,但必如此,緣起流轉的思想,才能卓然成立,而有別於外道輪回說。
  只要是佛教徒,沒有不接受佛所建立的緣起流轉思想,但佛所說的生死輪回,只作原則性的提示,並沒有予以詳細論說,佛子亦只如是信受而巳。可是到了佛減度後,學者為了建立生死輪回,覺得如沒有適當的思想理論,要想使人信受生死輪回,是個極其困難的問題,所以學派問紛紛提出這問題來探討,並且各以不同的理論來說明,部派思想的分化,可說這也是主因。要知這問題,在佛法中是非常重要的,必須獲得美滿的解決,佛法才能無礙的弘化出去,假若沒有強有力的理論做基礎,要想一般人們信受佛法的輪回說,那確實是很困難的!
  佛滅後的佛弟子,所以論究這問題,不足當時印度思想界或宗教界,有人懷疑或否定生死輪回,說實在的,古代印度,除了極少數的撥無因果的順世外道,大多數的學者及民間信仰,對於生死輪回都信任的。但他們以常恆不變的自我,作為生死輪回的主體,在理論的說明上是很容易的,一般人也是易於接受的;可是佛法是講諸行無常,緣起無我的,既不承認有我而又以為生命無常的,試問什麼東西在輪回?前後問又怎樣使之連系起來?這實在是個最大的問題,如不予以合理的解決,要想勸說人們接受緣起無我的輪回說,自不是容易的一件事!
  因在一般看來,所謂無常,是生滅無常義。如現在的身心,是造業者的身心,這業後必感果,但感果者的身心並沒有造業,因為造業者的身心在現在,由現在生命果報造業,而感果者的身心在未來,未來的身心並未造業,彼此在時間上有著相當大的距離,則是從前生到後生中,有什麼東西作為橋梁,會到來世感果?誰來負擔這個任務?再說,造業者的身心在現在,感果者的身心在未來,現在作業的身心不感果,未來感果的身心未作業,如是自作自受之說,試問又如何能建立?這是各派學者所要紛紛探討研究的迫切課題,而這課題是從諸行生滅無常來的。
  緣起法的生滅無常,而這生滅的滅,究是指的什麼?各部派的學者,同樣從這滅上,著眼推求研究,看看這生滅的滅,是不是究竟徹底沒有?如未徹底沒有,又表示些什麼?有無其他作用?假定作用已無,怎能感受未來果報?假定滅後不是沒有,為什麼要說它是滅?這些問題盤旋在學者的腦海中,總想設法給子解決。特別是像業力說,無可否認的,在諸行無常的法則下,業力當然是屬於生滅的。可是問題來了:如是生滅無常的業力,生後即滅,不是沒有,換句話說,業力還是存在的,正因它仍然存在,才感未來各別不同的果報。
  但所存在的業力,究竟存在在那裡?在時間方面說,是存在過去?抑存在現在?或存在未來?在空間方面說,存在於身心之內?抑存於身心之外?“從這三世的相續,業力的任持,作進一步的觀察時,這流動的生命觀,自然會覺到他的深奧難知,有加以理論說明的必要”。於是部派學者彈精竭慮的,運用種種的思辨,以求建立此l輪回說。盡管各派所提出的理論有所不同,但其內在亦有一共同的思想,就是從外形的無限差別中,推論出其內在的貫通前後的統一性,使輪回說得以鞏固的建立起來,合諸一般人們確信生死是相續不斷的。
  佛法是以有情為本說明世間的種種現象,而為世間之本的有情,為惑、業、苦三的緣起鉤鎖,即由惑而造業,由業招感苦果,苦果再起惑造業,如是一個鉤鎖一個,形成如璟之無端的輪回不息。惑、業、苦三的緣起鉤鎖,表現有情的生命現象,其間沒有恆常不變的實在自我,如誰主張有這麼一個實在自我,佛法總是不客“的予以有力的破斥,絕對不容許有這觀念存在,因為緣起法是才生即滅的,那裡可說有個實在自我存於其間?特別是經部學者,對當時印度思想界,凡是主張有常住思想的學派,都給子迎頭痛擊,令其說不得成立。
  佛弟子不承認有常住自我,外人因而問道:“你們不承認有恆常自我,但承不承認有生死輪回?承認有生死輪回而不承認實在自我,你的生死輪回如何建立”?這是外道及一般人常提出來問的問題。站在佛法的立場看,生命好像是股洪流,一個生命接著一個生命,猶如水流的相續不斷,所以生死輪回說,為佛子所絕對承認的。於此一生又一生中,如何發現其一貫性,確是極為必要的。好像一顆顆零散的珠子,用山根線把它穿起來,才不會中斷而散失。當知個別的獨立生命,亦要前後使之貫穿起來,才會不致中斷的延續下去,形成生命的狂流!
  要於生命洪流中發現其一貫性,先要知道作為生命洪流的要素是什麼。佛說有情生命是依名色、或五蘊、或六處、或六界而有,不管怎麼說,總不出色心二大要素,亦即是依精神物質組合而為有情生命自體,既不偏於物質,亦不偏於精神,唯有精神與物質的組合,才能構成活潑潑的生命。於此活潑潑的生命,又以情識為其核心,有情之所以名為有情,即是因此而來。因為生命內在有了核心的情識,始成為一個有感覺了知的生命。所以佛法所說的有情為木,不特顯示出有情生命的現象,亦否認了唯物者以物為木,或否認了唯心者以心為本。
  二  有部系的輪回說
  有部系的學者,怎樣說明生命的前後相續,這是首先應該予以論說的。有部學者依有執受的蘊、處、界和合相續,施設有情,並且以之建立業果前後的移轉。意於和合的生命體中,有個執受體,執受著生命自體,生命才有覺受認識,若無執受即無覺了認識。如生命外在的山河大地等,是沒有執受的,自不會看成自己的生命。可是生命內在的一切物質,除了暫離肉體的毛發指爪等,不感受苦樂等,其他色根與心互相共安危的,都是有執受,而有種種覺了和認識的,亦即有關痛癢的。
  蘊、處、界所組織成的生命,橫說是和合性,堅說是相續性,所以有情生命有和合相及相續相,於此義中安立有情,始能進一步的施設有情生死業果的前後移轉。從有部的基本思想說,諸法不外兩大方面,就是法體與作用。諸法各各有其法體,雖說是很多的,但每一個法體,都各住其自性,而且恆恆時如此的,前面說的三世實有,法體常住,是即顯示法體前後沒有變化,因諸法體恆常如此;永遠不變,二法自體既然前後不變,現在不入過去,未來不到現在,要以法體建立前後生命移轉,自然是不可能的,因為定要有變,才能前後移轉,建立生死輪回。
  諸法法體不能擔負這個任務,於法體上所生的法的作用,是否可擔盈此從前生至後世的聯系工作?據有部說,法的作用是剎那生滅的,生與滅,滅與生間,有著差別距離,使其生前滅後無法銜接聯系起來,從而證明一切諸法的作用,亦不能建立從前生到後世的生命移轉。在體用上都找不出一個可以前滅後生的,負此前後聯系的任務,而生死輪回是現實的存在,又不得不予以理論建立,否則的話,怎麼向信奉佛法者交代?於是他們不得不在體用之外,另立一法來擔負前後聯系的任務,以證明生死輪回確實不是虛說的。
  依有部看,生滅作用是表現在五蘊和合上的,於此生滅五蘊中,彼此和合相續不斷。五蘊和合是約現在說,前後相續是約過未五蘊說,如現在五蘊與過去五蘊,或現在五蘊與未來五蘊,前後相似相續不斷,於此作用上建立假名我,依此假名我,建立業果的前後聯系,亦即依於假名我的和合相續,說“有世俗(假名)補特伽羅,說有移轉”。只要承認和合相續五蘊作用上有假我存在,從前生至後世的轉移,就會不成問題,因果業報的輪回說,也就建立起來。是以有部系的生死輪回說,由世俗補特伽羅所擔負的,所以生命前後移轉不成問題。
  有部的假名我·建立現在五蘊相互間的聯系,與未來過去相似相續的關系上,因而生命的前後延續不斷,一個生命接著一個生命,就如海水一個波浪又一波浪的向前推動,雖說前波與後波有著不同,但於岸上靜觀時,總好像只有一個波浪,實際後浪推前浪的迅速起伏不已,當知無始來的生命相續,一個接著一個,雖亦前後生命不同,但在其間隱約有個東西把它貫穿起來,輪回之說始得建立。若生命流中前後不能連接延續,以佛法的立場講,就會走上斷滅之路,那裡還能建立生死輪回?所以有部特以世俗補特伽羅的假名我,建立他的生死輪回之說。
  三  犢子系的輪回說
  犢子系的學者,對生死輪回的看法,與有部的思想大同小異,同樣要個主體才能建立。以犢子的整個思想說,主要的是建立五藏說。五藏,過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說法藏。前三法藏是有為,無為法藏屬無為,不可說法藏,既不可說為有為,亦不可說為無為,而只可以說為非即蘊非離蘊我。前四法藏的思想,與有部大體是一樣的,所不同的,就是多說了一個不可說法藏,亦即他們所說的不可說我,這在學派中,認為是個突出的思想,值得我們予以特別注意的。
  犢子系的五藏思想,在俱捨論、唯識述記、唯識義燈等書,皆有談到。俱捨論疏的著者法寶,認為此五法藏說,不是犢子系學者的首創,而是從大般若經所說的五種法海而來。如俱捨論疏第二十九卷說:“此五法藏同大般若五種法海,謂三世,無為及不可說。不可說者是勝義谛。犢子部不染邪智,謂勝義谛是其我體,不同外道染污邪智執有實我,是我見攝”。這顯示了法寶對不可說我的看法,與華嚴玄談的著者清涼,評主不可說我的為“附佛法外道”,有著顯然的不同。因犢子系的學者,畢竟是奉行佛法的,不同外道具有邪智而執有個實在自我!
  五法藏說從般若經來,不是妄想臆測的,而足有實憑證的。如大般若經第四百九十卷說:“又住此六波羅密多,三乘聖眾得度五種所知彼岸。何等為五?一者過去,二者未來,三者現在,四者無為,五者不可說。是故菩薩定應圓滿布施等六波羅密多”。本此,犢子系的五法藏思想,直接從般若經的五種法海思想而來,可說無所懷疑。不過般若經所說的不可說,到了犢子阿毗昙時,則轉化為“非即非離蘊我”的思想而已。我們不但不可一味的把他視為附佛法的外道,而且由於不可說藏近乎大乘如來藏說,應說他的這一思想,是大乘如來藏思想的先驅。
  日僧學者普寂在所著的“五教章衍秘鈔”第三卷裡有這樣的一段話說:“玄談以犢子部為附佛法外道,是依摩诃止觀第十等而言,此是傳有部學者之誣言……第五不可說藏,彷佛手大乘如來藏,正量部亦同此計,又經部一師立勝義補特伽羅,亦似此計。五天之間,相似此宗者頗多,豈皆附佛法外道耶?後代有部學人,為黨自宗,動作無根之謗,大誤於人!如誹謗大士大天,不可不辨”!不論怎麼講,犢子系的我觀,與凡夫所執的我及外道所執的我,絕對是有所不同的,如將他看成為附佛法外道,其評未免過於苛酷,實不值得今日我人之所信受!
  無我論為佛法的根本思想,佛在大小乘的一切經中,都為吾人開示無我的真理,正因要顯示無有實在自我,所以對諸凡夫外道所妄執的“即蘊我”與“離蘊我”,總是毫不留隋的予以破斥。佛教是主無我的宗教,亦可說是於此奠下始基。後代佛教學者的思想,盡管有著多樣的不同,但承認無我,彼此的思想,卻是一致的。可是犢子系的學者認為:佛陀宣說無我而排斥凡外所執的實有自我,自是無可置疑,的,為佛子者應當接受。但從另一角度來說,所謂“非即非離蘊我”,佛陀從也沒有否認它的存在,現我說有“非即非離蘊我”,又有什麼不可?
  犢子系所建立的不可說我,異部宗輪論曾這樣說:“其犢子部本宗同義,謂補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名”。原來在印度思想界說我,大體有即蘊我與離蘊我的兩種,而此均曾受到佛陀的痛加破斥,認為即蘊我與離蘊我,都是根本不存在的,如以為它是有,不過是凡外的妄計。因此犢子學者,說補特伽羅,不可說是即蘊,亦不可說是離蘊,而是非即蘊非離蘊,只是依蘊處界假安立我名。而此“依蘊處界假施設名”,正是說的不可說我,不如有的人以為在假名的補特伽羅外,別有一個不可說我,這是我們所不可不正確了知的。
  犢子學者建立非即非離蘊的不可說我,目的還是為了建立生死輪回,假定沒有這個非即非離蘊的不可說我,生死輪回即失去其主體,那裡能夠建立得起來?如所說的即蘊我,是絕對不可建立生死輪回的,因為蘊是無常生滅的,不但佛弟子是這樣的看法,印度各學派思想,亦認為蘊是生滅無常的,如認為蘊就是我,我即隨五蘊的生滅而生滅,那裡還能建立生死輪回?如所說的離蘊我,於五蘊外而獨立,我即成為恆常不變的,恆常不變的我,沒有受苦受樂的可能,可是生命於生死輪回中,時而受苦,時而受樂,怎能以此離蘊的常住自我建立生死輪回?
  在生死輪轉中的眾生,事實苦樂兼有的,所以以即蘊的無常我或離蘊的恆常我,皆不能建立生死輪回,必需要有一個非有為非無為的不可說我,始能持續吾人現在及未來永遠的生命。異部宗輪論犢子部本宗同義說:“諸法若離補特伽羅,無從前世轉至俊世,依補特伽羅可說有移轉”。俱捨論破我品中亦說:“若定無有補特伽羅,為說阿誰流轉生死”?這都是犢子學者強調非有補特伽羅不可的論說,如果沒有這個不可說的補特伽羅,負起從前生到後世的聯系任務,他們認為更無一法可勝此任,因此犢子學者建立不可說我的第一用意,就是成立生死輪回之說。
  犢子系的學者所以非建立這不可說我為輪回主體,因在他的思想觀察起來,有情的生命是色心的組合,而在色心兩法上面加以推論,不難發現生命界的一切精神活動,無不是剎那生滅無常的,而這生滅無常的心心所法,不如有部說有前後連接的功用,自沒有資格擔任從前生到後世的任務。至於生命體上的物質現象,雖承認它有短時間暫住的可能,如人活到五十歲,其生命肉體就暫住五十年,但畢竟仍然是生滅無常的,到最後還是隨一期生命的結束而結束,並不能永恆的存在,自亦不能勝任從前生到役世的任務。組成生命的色心,既皆不能如此,然則怎辦?
  犢子系的學者認為在色心之外,必須在五蘊的內在,找到一個統一性的東西,以使生命從前生轉至後世,而這內在的統一性,不是別的什麼,就是犢子所說的不可說我,以之作為生死輪回的主體,如果內在沒有這麼一個不可說我,要想建立生死輪回自足不可能的。不特如此,在生死流轉不息中,如果沒有不可說我這一法,作為業力保持的又是什麼?吾人所造的各種業力,假使沒有保持的地方,勢必散失無余,又怎麼由業力的推動,招感未來生死的果報?生死輪回又怎麼能夠建立?所以不論從那個角度說,為輪回轉生之主體的不可說我,絕對不可缺少!
  犢子系學者所建立的不可說我,不單純的為輪回轉生的主體,就是吾人的記憶保持,亦足由於它的關系。如吾人所經驗過的事情,經過一個相當時期以後,或還清晰的記得,或還彷佛的記得,當知這都由於不可說我的關系,如果沒有不可說我的保持,吾人經驗過的事情,一定會忘得一干二淨,後來決不可能會再記憶起來。不特如此,不可說我同時又是從凡至聖的縛解聯系者,就是離生死的系縛而得涅槃的解脫,共間如果沒有一個聯系者,由系縛到解脫是絕對不可能的。唯有依於非即蘊離蘊補特伽羅,才能完成由凡夫的系縛到聖者解脫的工作。
  這樣說來,犢子系所說的不叮說我,不特與如來藏的思想相似,與阿賴耶識的思想亦相近的。我們不能不說他含有大乘思想的質素,雖則如此,畢競還不是成熟的大乘思想,只不過大乘思想的前軀!至其所立非即蘊離蘊我,與凡外的我執,固然有其實質的不同,但仍有其我的實體觀,亦是不容否認的事實。所以對他所說的不可說我,一味予以貶抑,固然是錯誤的,過分抬高其價,亦同樣要不得。在佛教思想的發展中,他能提出非即蘊離蘊我來,作為輪回的主體,不能不說他的思想一大進步,因而對其我論,應當承認有它存在的價值!
  四  經部系的輪回說
  經部與犢子同樣是從一切有部分出來的學派,其時約在佛滅四百年左右。但據南傳佛教說,則是佛滅二百年時從有部分出。南北兩傳,在時間方面,是有出入的。不過從時代人物看,最先成立經部的學者,為阿輸迦王後的人,因而南傳二百年之說,應是較為接近歷史事實,四百年說,在時間上,似乎太長了些。經部本身先後亦發生多種派別,如所說的本計末計不同,是最有力的明證。現在我們不能一一的敘說,只好就其本計,亦即是說轉部,略觀他是怎樣建立輪回說的。
  異部宗輪論說:“謂說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名”。這是顯示經部亦得名為說轉部的所以。其所說的從前世轉至後世的諸蘊究是指的什麼,不特異部宗輪論中無明文交代,就是所有的小乘論典中,亦沒有明白的指出諸蘊之為何。窺基大師在宗輪論述記裡,雖說諸蘊是實法我,而此實法我,學者之間又有不同的看法,或有指為我的實體,或有指為種子,仍然使人無法明確知道為何。到了近代印順論師,對這作深入的研究,始為吾人理出一個頭緒來,讓我們正確的了解到所謂移轉的諸蘊,要與根邊蘊及一味蘊連系起來看,才能恰到好處的有所體認。
  窺基大師將一味蘊,解說為曾不間斷的細意識,亦即看做做細的心心所法,除了色法的色蘊,其余的四蘊無不包含在內,而且他從無始以來,一直都是這樣展轉和合而轉的,因而也就成為生死的根本,有了這個一味相續的根本,生滅間斷依之而起的五蘊,於是在生死中流轉不息。一味蘊與根邊蘊之間,有著極為密切而不可分割的關系,就是有了一味蘊,才會有根本蘊。如宗輪論述記說:“一味者,即無始來展轉和合一味而轉,即細意識曾不間斷。此具四蘊……根謂向前細意識住,生死根本,故說為根。因此根故,有五蘊起”。
  伹是這種解釋,不能令人滿意,因與論文說的“諸蘊從前世轉至後世”,不無不圓滿的地方。當知諸蘊必然是指色受想行識五蘊,怎可除去色蘊不說,專從心心所法的四蘊解釋?印順論師在唯識學采源中說:“我們應當另求解釋。大毗婆沙論十一卷中,曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來,覺得這與經量本計(說轉)的二蘊說,完全一致。以婆沙的二蘊說,解釋說轉部的諸蘊移轉,是再好也沒有了”。雖婆沙論未明顯的肯定的指出,那一部派,但其二蘊說所有的含義,我們不妨說與經部思想吻合,現在特為引來一說。
  大昆婆沙論卷第十一說:“有執蘊有二種:一、根本蘊,二、作用蘊。前蘊是常,後蘊非常。彼作是說:根本、作用二蘊雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作。以作用蘊所作事,根本蘊能億故。若不爾者,何緣能億本所作事”?此二蘊說,不用說,根本蘊是相績不斷而永恆的,作用蘊是前後生滅變化無常。執此二蘊的學者,明其義,當然是一常一無常。一為法體,一為作用,二者不同,但彼此和合可得成立有隋,缺少任何一方面,有情生命自體即不能成,必須二者的密切配合,有根本蘊無作用蘊固不可,有作用蘊沒根本蘊也不成。
  生命果報體出現到這世間,做這做那的各項事業,當然是作用蘊的任務,但不論做過什麼事情,經過很長久的一段時問,還能明晰的記憶,不能不說是根本蘊的功能。如果沒有根本蘊,我們所曾做過的一切,就無法能夠億念不忘。這雖說到記憶的保持,沒有說到業果的相續,但仍不妨說根本蘊為生死輪回的主體,因記憶保持與業果相續,實在有著共同的意趣,就是能夠保持記憶不失,必然也就可以保持業力不失,由不失的業力推動,生命果報就可相續不斷的滾滾而來。足以論中雖未說到它作為輪回的主體,但我們不能不說它負有此一特殊任務!
  婆沙論中所敘說的根本、作用二蘊,是從體用差別的觀點上而建立的,即恆住自性的五蘊本體為根本蘊,生滅作用的五蘊現象為作用蘊。如與有部所說的法體與作用對觀起來,其意義相去不遠。“但有部,關於業果相續與記憶作用,純粹建立在生滅作用的相似相續上;二蘊說者,卻把他建立在諸法的木體上……說轉部,主張有常住的一味的根本做細五蘊,所以有移轉。依法體恆存的見地,從前所作的,現在還可以記憶;自作自受,也就可以建立。一味的根本蘊,是諸法的自體,是三世的一如,是常住自性,這在有部也可以許可的,只是不許在法體上建立記憶等罷了”。
  經部還有一個重要思想,就是說有勝義補特伽羅。關於勝義補特伽羅的建立,印順論師印度之佛教說:“經量部之本計,立法體常住之一味蘊,作用生滅之根本蘊,即此一一者之和合,說有勝義補特伽羅,依此可說有移轉,與犢子部同”。勝義兩字,在小乘學派中,常當作真實義看,或作實有義解,換言之,即是實有補特伽羅,對有部所說世俗補特伽羅而言,所以經部與有部思想,在這裡有著很大出入。有部認為要依世俗補特伽羅才可說有移轉,經部則認為要有勝義補特伽羅寧可從前世轉至後世,成立生死輪回。此與犢子所說不可說我,頗有相似之處。
  經部說有勝義補特伽羅,有人認為即是承認有真實自我,假定真的如此,那他雖從有部分出,但他思想的傾向,既不屬於有部,亦不屬於犢子,而是兩者的折衷,亦即取二部的合理思想,建立自己的理論,對於二部的不合理說,則不客“的加以批判。不過諸行無常、諸法無我說,為佛法的中心思想之所在,任何違反如來所說無常無我的真理,是即難以承認其為純正佛法,所以經部說的勝義補特伽羅,若果真的執為真實自我,那我們對他所說的思想理論,不得不作有保留的看待,雖他們自以為不如外道所說的真實常住之我。 
  以正確的佛法說:凡是無常的就不是真實我,說為真實我的就不是無常,此二思想是無法調和的。經部所以建立非剎那無常的勝義補特伽羅,其最大目的,還是為了生命的前後一貫。吾人在生死中輪轉不息,假定承認作業受報之間,有其前後因果間的聯系,那就不能不承認有個真實我,否則業果中斷,生死輪回就無法建立。所以經部學者,在一味蘊與根邊蘊的和合上,說有勝義補特伽羅,無非要在剎那生滅的諸行中,解決那從前生轉到後世的一個重大問題。如將它與外道所說的神我看成是一樣,自不足經部學者所能承認的。
  五  大眾系的輪回說
  大眾系在學派中,可說是富有自由思想的一個派系,在佛教思想的開展上,確實有其偉大突出的一面,很多大乘佛教的思想,都在他的學說中萌芽,因而說他為大乘佛教的推動者,亦不為過。如他主張心性本淨說,在婆沙論的卷第二十七及成唯識論的卷第二,雖把它視為分別論者的學者,而實大眾與分別說者,皆主心性本淨說的,且這心性本淨說,為後代起信論真如緣起思想的先驅,當然值得吾人重視的,但此說來話長,暫且不去論說,姑且看看他是怎樣建立生死輪回說。
  大眾系是主一心相續的部派,因而業果相續也就建立在心法上,即在心心所法前後無常演化中,發現此心的相續性,於是依之建立生死輪回。婆沙卷第十九,提到大眾部的主張說:“惟心心所有異熟因及異熟果”。是以在大眾部的思想體系中,絕對不承認無心的有情,假定有人容許無心有情的存在,那就等於容有無業無果的有情,像這樣的有情,其存在是很難想像的。眾生的生命自體是異熟果報,由異熟因所招感而來,假定沒有一心相續,異熟因及異熟果皆不可得,而異熟因及異熟果,皆依心心所法而有,所以就把一切皆歸納於心。
  不論那個有情都是有心的這一論說,不特大眾系的學者這樣說,就是分別說系及經量部的學者亦這樣主張。婆沙百五十二卷說:“無有有情而無色者,亦無有定而無心者”。婆沙雖明說是譬喻論者及分別說者,而實這是三系共有的觀點。特別是無色界有色,可說是大眾系的特有教義。如大眾部依於增一阿含第十八所說“捨利弗滅度時,欲、色、無色天共墮淚,如春細雨”的經文,證明無色界尚有業果的細色。還有“緣起遍三界,心色不相離”的聖教,更加堅定的認為無色有情是有色的。至佛說有無色界這個名稱,不過顯示沒有像欲、色界的粗色而已!
  至於沒有無心的有情,因為佛曾常說無想定與減盡定為二無心定。不論是外道所修的無想定,或佛法聖者所修的滅盡定,當他們將定修成時,六識的心心所,皆停止其活動,於是有的學者,就以為定中真的沒有心識作用,殊不知定中有情,還有微細心存在的,定中有情,假定沒有微細心識,在負執持生命的任務,試問入定的有情,為活人抑死人?設若認為還足活人,就不能說定中無心,假定認為定中無心,無異承認有情無心,果真認有無心有情,等於承認無因無果,於聖教中是說不通的,所以大眾系依心心所建立有情,亦依之建立生死輪回。
  大眾系不但依心心法建立有情,並建立為六識生起所依的根本識。講到根本識,一般人很易想起大乘唯識學,因為唯識學上唱說根本識的。如唯識三十頌說:“依止根本識,五識隨緣現”。所以很多人以為根本識是唯識家所獨有的,殊不知這個想法錯了!第一個用根本識這名詞的,是小乘大眾部,而且認為這是離六識而別立的。原始佛教只說六識,初期學派思想,亦只說有六識,這可說是六識論的時期。但學派思想在不斷發展中,慢慢覺得六識論,不夠說明生死流轉的活動,於是走上七心論的思想,大眾系的根本識,亦是在這發展過程中所創立的。
  大眾系創立根本識,其重心雖在說明心理活動的泉源,但亦說明生死輪回的根本。到了大乘唯識時代,就老實的將根本識視為阿賴耶識。如無著的攝大乘論說:“於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此為根本識,如樹依根”。還有大眾末系所說心遍於身的細心,為根身的執受者,才使我們有所感覺,假定其心不再執受,生命就要立刻崩潰。如是遍依於身的細心,不但是一切感覺的來源,且亦是生命延續的連系者。唯識說賴耶為根身的執持者,為生死輪回的主體者,不就是與這有著相同的意趣嗎?所以我們敢說唯識學上的賴耶說,由大眾系的根本識而來。
  六  分別說的輪回說
  分別說系與大眾系一樣的是為一心相續論者,在前大眾系的輪回說中,只是略為提到,現在的加說明。婆沙二卷說:“有執但有一心,如說一心相續論者,彼作是說……聖道未現在前,煩惱未斷,故心有隨眠。聖道現前,煩惱斷故,心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異,而性是一”。依此來說,可知所謂一心,不論是在染位或淨位,都是前後相續的。如聖道與煩惱本是敵體相反互不並存的,所以煩惱力雄厚時,聖道就不可能現前,一旦聖道力雄厚時,煩惱就被抑制或摧毀,不能再繼續活動。
  雖則此消彼長,彼消此長的有所不同,但此內在的心性卻是前後一致的,不論有無煩惱,都是此一心性,成實論中將這稱為覺性。如鏡子在塵封時及抹去塵垢時,雖然前後不同,而為鏡子則一。又如衣服在有垢時與洗浣後,看來當然是不同的,但實同為一件衣服。相續中的心念,雖有煩惱垢與離煩惱垢時不同,而共心性是同一的。婆沙只說是“有執”,並未明確的指出是那一部派,但據所說一心相續義看,我們可以推定是屬分別論者的思想,大眾系當然亦屬這二止場,因為他們都說內在的心性是一,不可說有前後不同的。
  婆沙卷第十一又有這樣的說:“有執覺性是”,如說前後一覺論者。彼作是說:前作事覺,後憶念覺,相用雖異,其性是一。如是可能憶本所作,以前後位覺體一故,前位所作後位能億”。吾人心念,從前後看,前念固然不是後念,從作用看,前念同樣不是後念,但從體性觀察,前後同一覺性,於是被稱為一覺論者。論中雖也只以有執來說,沒有明白的交代是何學派,但從他的論點來分析,實在就是一心相續論者,因為他們同是從一心上而立論的,所以這是分別論者的思想,沒有什麼可疑惑的。如印證成實論所說的覺性,是就更加明白。
  一心相續論者依公心所而立有情,認為心有時善有時惡,善惡固然差別不同,但心的能覺了性,是同一無差別的。再如有漏是雜染的,無漏是清淨的,從相貌上觀察顯然有很大分別,但能知能覺了的心性,則是一貫熙差別的。還有,此心有時透過眼根發為眼識,透過耳根發為耳識,乃至透過意根發為意識,此眼等六識,於相用上觀察,自亦各各差別,但內在的覺了性無別,在這意義上立為一心相續。假定沒有這個相續的一心於中連貫,不特前後的善惡心、漏無漏、感知的六識會有間斷,就是生命生存恐亦成為嚴重問題,此相續一心豈可忽視)
  不論是一心論、一覺論,乃至一心相續論,雖名稱不同,而思想則一。其之所以產生這樣的思想,是從心心所法的無常演化中,發現其常一的覺了性,有了這個常一的覺了性,生死輪回才能建立起來,否則的話,生死輪回的建立,就成為一大問題。關於這點,成實論第五卷,曾說到一心論者建立一心的用意:“又無我故,應心起業,以心是一,能起諸業還自受報。心死、心生、心縛、心解,本所更用,心能億念,故知心一。又以心是一,故能修集。又佛法無我,以心一故,名眾生相”。分別論者為什麼建立此常一覺了性,不是很明顯的表達出來?
  當知諸法無我是佛法的根本論題,凡為佛弟子都不能否認的,雖說生命是無我的,但身心發生種種行為活動,亦是不可否認的事實。問題就在這裡:為什麼會有行為活動的發生?因我是不可得的。不錯,我是不可得的,由我造業自不可能,但內在的同一心,能造各式各樣的業,業既由心而造的,將來亦由心感報,本於這一思想,所以分別論者,認為佛說自作自受的因果律,是可建立起來的。心造善業就感樂果,心造惡業就感苦果,善惡苦樂無不從心來的,而且行善是這個心,作惡亦這個心,心足前後同一的,沒有差別可說。
  人出現到這世間,不論活得怎樣久,最後總歸要死的,死亦不過是心死而已。生命結束不是沒有,還要繼續的去受生,生亦不過是心生而已。所不同的,死是心最後離開這個軀體,生是心最初來到母胎受生。後代大乘唯識說的“去後來先作主公”,亦是這個意思。生死現象有所不同,生死之心足一非二。於有情崗位說,有種種煩惱系縛,系縛的是此心,依佛法修學逐步而得解脫,解脫的亦此心。心死心生,明白的指出生死輪回的主體;心縛心解,明白的指出心為縛解的連系者,而這都是內在的常一覺了之心,不是別法可以做得到的。
  一心相續論者建立生死輪回與縛解連系,從他所主張的心性本淨亦可看出。婆沙卷第二十七敘說他的意見說:“分別論者彼說心性木淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨”。眾生的心性原木是清淨的,凡夫位上所以一切雜染不淨,由於客塵煩惱之所染污。從外相看,似乎是不清淨的,但內在的覺了性,並不受它的影響,仍保持它的清淨。如依佛法的修行,漸漸將塵刮垢磨光,本淨心性自然顯現。分別說者認為前後相續的一心,不但是生死縛解的連系者,而且必須本來清淨,才能轉染還淨,從有漏至無漏,否則雖一心亦無用,可見他的思想,自有他的特色。
  北傳佛教所說的分別說系,就是南傳佛教所說的上座部,亦名為紅衣部,或名赤銅铄部。在他的思想中,不特如上說為一心相續,而且從六識流中進一步的探究,發現心識活動的內在,還有一個為意識所依的做細心識在,他們稱為有分識。這個有分識,不但為粗顯心識的所依,而且亦是促成眾生於生死海中流轉不息的主要因素,換句話說,亦即生死輪回的主體。因這內在的做細有分識,從過去至現在,由現在到未來,一直都是前後不斷的相續如流,正因它的從不間斷,所以成為生死輪回的主體,假定沒有有分識,生死輪回就不可能。
  此有分識的安立,是從分別者建立九心輪而來。成唯識論樞要卷下說:“上座部師立九心輪:一、有分,二、能引發,三、見,四、等尋求,五、等貫徹,六、安立,七、勢用,八、反緣,九、有分”。從第一有分到最後有分,實則只有八心,但因有分說了兩次,成為循環式的狀態,所以就構成九心輪義。以此,固然可以說明完整心識活動的系統,亦即由六識論而進至七心論,但因有分識的終而復始,所以也就形成生死輪轉的主體之心。不但受生是由它最初來的,就是生命結束亦歸結到有分識。有人將有分解說三有之因,其故也就在此。
  七  結  論
  關於生死輪回的建立,各部派的學者,為了佛法宏揚,沒有不從事的,因為輪回之說,假定立不起來,那你所宏佛法,是否契合教義,是就成為問題。雖說生死輪回說,不容易講給人聽,但必須要為人講。一個佛法的宏揚者,不為人說生死輪回,將是不可思議的事!要知修學佛法的最大目的,就是為解決生死大事,而生死所以成為大事,並且必須予以解決者,就因生死不只是現生的一同事,而是亘三世而不息的,並且由於生死的輪回,才有無邊苦痛的來襲,怎能不建立有力理論將之說明?
  上來雖從各重要部派,建立他們的生死輪回說,但其他的部派學者,亦曾運用他們思想,論說這個重要問題,自有他們理論根據。不管各部派用怎樣善巧,闡述這個生死輪回大事,並且極苦心的提出論據,若與佛陀所說諸法無我的根本思想相違,能否如他們所想像的,建立生死輪回說,自然不無疑問。生死是世間的事實,誰也無法予以否認,但這生死現象,是如璟無端的緣起,作業受報都是緣起如幻的,不能找出一個實有的東西,作為生死輪回的主體。要知佛法徹底主張無我的,唯無我,方會生死流轉,唯無我,才得生死解脫,這是佛法者所不可或忘的!

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