演培法師:部派時代的假實觀


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部派時代的假實觀
演培法師
  一  緒  說
  佛法所說的諸法,要不出於世間法與出世間法,而這世出世間的諸法,在部派時代的各學派中,沒有不論說到,可是由於各家的觀點不同,不免產生有無假實的論诤。無為法的假實,在講部派時代的無為觀中,會要詳細說到。現在所要說的,是有為法的假實。生滅變化的有為法雖多,但不外乎遷流的時問及活動於時間的諸法。關於時間的有無假實,在部派時代的時間觀中,已詳細的論說。從時間觀中,雖可看出有二世無與三世有的思想出入,但現在實有則為各派思想所一致承認的,亦即是說,在部派時代,還沒有三世如幻的假有時間觀的出現。
  正因各派主張現在實有,所以在現在實有的思想上,又產生了很多問題,因現在有中所有的一切法,歸納起來,不外五蘊、十二處、十八界的三科法門,這是佛教術語中,最一般而又最多用的,亦是很多經論中,所常說到的法門,稍為學過幾天佛法的,無不知有這三科法門。常識的知道三科名義,並不是太難的事,但進一步的了解三科法門,每非一般學佛者所能。可是在事實上,如不能善為分別這些,不能算是已真正的了解三科之義。但做一個求真的學者,對這一切的一切,應該求得正確的認識。如以為這是口頭上所常說到的,把它看得很平常而予以忽視,不去尋求它的真實意義,那就未免大錯特錯!本題名為部派時代的假實觀,就是重在說明三科的假實。
  蘊處界的三科,擴大點說,是佛對宇宙萬有諸法的分類說明,縮小點說,是佛對現實有情生命的分析說明。當佛說三科法門時,只是就當前的具體事實加以論說,並沒有分別什麼是假是實,於中分別何者是假何者是實,而且發生熱烈的诤論,無疑是部派時代的學者間事。這雖是很難解說的論題,但卻是非常重要的論題,所以值得我們對它們加以論說。直捷了當的說三科皆有,雖較近於根本聖典的原說,但從蘊處界的名稱內含,加以論理的考察,自然發現其中假實問題的所在,從而於中分別假實,當也不致有違佛意。現在所成為問題的,就是部派時代學者,怎樣分別三科假實?講到這個,在學者間,約有幾種看法,現在就我所知,略為分述如下。
  說一切有部及犢子部,是主三科都是實有;經部師則主蘊處假有,唯界真實;大眾部中的說假部,也認十二處為非實,至於五蘊是否假有,在文獻上,似還沒有得到明顯的文證,不過從異部宗輪論說他主張“謂苦非蘊”的意義看,也可推知他是承認五蘊非實有的;出入於有部與經部之間,而以理長為宗的世親論師,既不同情有部的蘊是實有,亦不贊同經部的處是非實,而主五蘊是假,處界真實;另有一派剎那論者,卻認唯處是實有的,蘊與界都不可說有實體。大家同本佛說的三科法門,而有這麼眾多意見的出入,亦可想見研究佛法足怎樣的困難。彼此所見不同,解說自然有別,矗管意見紛歧,只要善為分析,亦不難尋出一個契於理順於情的結論來。
  首先我們須要知道的,三科假實的思想發展,就是佛法從有到空的思想發展,如果真能通達一切法空,三科假實是就不成問題。在未論說各派假實思想以前,先來說一說諸宗共認的思想。比如一個軍團,是由一個一個的士兵及統煩士兵的軍官結合起來的隊伍,有嚴格的紀律,有堅強的陣容,有雄厚的實力,不是不堪一擊而瓦解的。雖則如此,但在常識上,使人一聽軍團這個名字,立刻就會想到這是假有的,因為除了個別的士兵和軍官,所謂軍團根本是不可得的。又如樹林,是由一棵一棵的樹木所形成的,遠看一片青蔥,好似一個叢林,實際亦是假有,因為除了一棵一棵的樹木,所謂叢林究竟何在?其他如瓶、盆、衣服等,凡由很多條件結合成的,都是假名無實。
  這思想是從佛說的道理中推論出來:如五蘊四大和合的生命體,佛每告訴我們其中是無我的,常人以為它是我,不過是常人的妄想執著,實際我是了不可得的,設使勉強的說為我,那也不過是假名我。從內在的生命無我,推論出外在的軍林等亦是假有。和合是假非實,這是部派時代每個學派所共同承認的,彼此間從沒有诤論。
  佛在經中以三科統攝一切法,從有情的生命體到外在的無情,從生滅的有為法到不生滅的無為法,無不攝於其中。所以蘊處界的三科,看起來似很簡單,實在包括一切法。由於佛對一切法,沒有明顯的指出什麼是假有什麼是實有,所以到了後代學者,一探到諸法的假實,自然就顯出思想的紛歧。前雖略為點出,下再詳為分別。
  二  有部系的假實說
  蘊處界的三科法門,是佛在經中所常說到的,但佛不特沒有指出其中何者是假有,反而有時統說一切有,於是有部學者就堅定的執著蘊處界有實自體。從表面看,有部的這一說法,非常契合如來所說的三科法門,可是深一層的去分析考察,不難發現有部的實有說,有著問題存在。有部雖主一切法是有,但和合假有亦是他們所承認的,如軍、林等的假有,他們亦從不反對,只是他的假有說,范圍非常的狹小,其他學派看作是假有的,有部還是認為實有。因此,婆沙論論到有部說有,把一切有分為兩類:一、實物有,指蘊處界等,顯示這一一法的自性是真實有的;二施設有,指軍、林、男、女等,顯示這一一法的自性是絕對不可得。
  再進一步分析,一切有者說有,分為五有來說:一、名有,就是名稱雖有,實質是沒有的,如龜毛死角之類。二、實有,就是實體是有,不僅說說而已,如蘊處界等一切法的自性,各各安立於本位上,不能說其沒有。三、假有,如軍、林、瓶、衣物等,都是假有無實自性的。四、和合有,如補特伽羅,只是眾緣和合而有,要想找個實有的補特伽羅,是絕對不可得的。五、相待有,如彼此、長短、高下、大小相待而有,不是絕待的,雖有亦非真。從名稱上看,固有五種有,但歸納起來,實不外於前面所說的實物有與施設有。施設的假有,雖為有部學者所不否認,但其中心思想,還是在於成立一切法的實有,所以他們堅定主張蘊處界三科皆是實有。
  講到諸法之多,當然數如恆沙,決不可能一個個的加以詳細說明,因而對於萬有諸法必須予以分類。佛在經中亦曾用分類法為眾生說法,最原始的分類,是把諸法分成有為與無為,其次如上所說的三科,雖可說是對眾生的分析說明,但亦可以視為分類方法之一。後代成為佛教定型的分類法,就是所謂色、心、心所、不相應、無為的五位。五位的分類法,雖為佛教各派學者所共遵行的,但在部派開始分裂時,也有把諸法分為色法、心法、非色非心法的三大類。佛教的分類法,依俱捨說是“攝義”,以普通哲學及論理學說,攝是一種歸納法,就是把白性與自性相同的歸納於一類中,不屬於此自性的他性,則歸於他性之中。所以俱捨說:“攝自性非余,以離他性故”。
  比如色法,不管是那一類的,只要是屬色的自體性,都可攝入於色法的一類中。再如心法,不管是那一類的,只要是具有精神作用,或屬於知覺方面的,諸如心心所法等,皆歸納於心法之中,心色二法,為成立萬有諸法的基本要素,所以自釋尊以來直至原始佛教,都是如此說的,亦是後代各派系的學者所共同承認的分法,更可說是原始佛教以來的通則。除這兩種要素外,還有共他不能歸於色法或心法,好似介於色心二法之間者,在森羅萬象中,不能說沒有這類法,佛法把它叫做不相應行法,諸如關系、地位、時空、概念等,既不能歸於色法,亦不能歸於心法,學者對此經過一番深思熟慮,特再建立第三類的非色非心法,且這漸為各學派所一致接受。
  世間萬有諸法,於佛法立場看,沒有一法是獨立的,亦無一法是從一緣所生,這同樣是各派學者所一致承認的。可是現在成為問題的,就是如上把有為法所分成的色法、心法、非色非心的三大類法,在假實方面去分析時,究竟是實有?抑或足假有?學派之間的思想,就不免有所紛歧,而發生激烈的诤論。
  有部之所以得名為有部,就是因他主張一切法足實有的,不用說,五蘊法在他看來,自然亦是有實自體的。有部學者認為:在五蘊組合的生命體上,找個實在的自我,固然是了不可得,但能組合的五蘊,不能不說它是實有,假定沒有實有的五蘊,假相的自我從何而得?婆沙九說:“有性實有,如實見故”。
  關於這,我在異部宗輪論語體釋中,曾經作過這樣的說明:“假有的必依於真實的,依於真實,才能構成前後的相續相,同時的和合相。和合相及相續相,雖假有無實自性,但在和合與相續的現象中,探求到內在不可分析的點,即成為實有自性了。如分析和集的色法,到最微細不可再分割的極微物質點,即為實有的自性,是組成粗顯色相的實質。又如分析心心所法的精神,到最後不可再分割的單元,即為實有的自性,是構成前後相續的精神實體。所以他們認為要有實在的根本的自性物,然後才有世間的一切假有的現象。他們運用析假見實的方法,分析到不可再分的質素    心、物、非心非物…  ,即是事物的實體,也就是自性,這自性為萬有的本元。順正理論十三說:“未知何法為假所依,非離假依可有假法”。所以諸法實有,為薩婆多部最根本的見解”。
  進一步的說明色蘊實有是這樣的:色法,佛在經中說有兩類,就是能造色與所造色:前者指地水火風的四大,後者指由四大所創造組織的一切色法。色法雖有無量無邊的那麼多,但歸納起來不出此二大類。如婆沙論中說:“謂所有色總有二種:一、四大種;二、所造色。除此更無第三色體”。這全根據經中佛說四大及所造色的思想而來。
  地水火風的四大,為佛教學者所知,但這是實有還是假有,在學派中同樣的被討論到。依有部說:現實眼所見的地水火風是假四大,其中還有真四大在,是以堅濕暖動為自體的。如何辨別真假二種四大?這從認識方面可以辨別出來。稱為假四大的,是屬眼所見的境界,稱為真四大的,是屬身所觸的境界。俱捨頌說:“地謂顯形色,隨世想立名”。就是眼所見的大地,不論是黃黑等的顯色,抑或是長短等的形色,嚴格說來,不得稱為真正的地大,只是隨順世間眾生的想像,施設安立假名為地。地是如此,余水火風亦然。而其地大,以堅為體,唯是身所覺觸到的,眼是沒有辦法可以看得到。地大如此,水火風大亦然。能造所造的一切色法,是佛所說固然不錯,但佛並未分析它是假是實,可是後代學者根據佛說加以研究的結果,一切有系的學者,不但承認能造的四大是實有的,就是四大所造的一切色法亦是實有的,如生命體上所有的眼耳鼻舌身五根及五根所對的色聲香味觸的五塵,無不各有實體。
  不特色蘊是實有的,就是非色的四蘊,在有部系及其兄弟行的犢子系,亦堅定的認為是實有的。於非色的四蘊中,主要的是講心王與心所,而王、所在有部以為是別體的,即心王有心王的自體,心所有心所的自體,各各差別獨立。為什麼這樣講?他們的理由是:諸法既然都是實有的,王所當亦各有自體。順正理論說:“同依一根,同緣一境而得生故。所說一切和合無異,是故一切心心所法,隨其所應俱時而起”。意思是說:眼識依於眼根,與眼識相應而起活動的心所亦依於眼根,是為同依一根;眼識緣於色塵境界,與眼識相應而起活動的心所亦緣於色塵境界。雖王、所緣總、別相亦還有其差別,但同緣一境是沒二致的。如心王緣青色,心所亦緣青色,心王緣長,心所亦必緣長。如是有其獨立自體的心所法,必與心王同時相應而起,即任何心所活動的生起,都是隨它所應該與何識相應,即與何識相應而起。因此,上、所別體論者,雖主各別有其自體,但因王、所可以同時相應而起,所以又名王、所俱起論。
  還有一類非色非心法,亦即所謂心不相應行法,小乘有部及其兄弟行的犢子部,同樣的把它看成是有實在自體的。不相應行,大乘唯識學說有二十四種,小乘務學派說有十四種。俱捨論所列十四不相應行的名目是:一、得;二、非得;三、眾同分;四、無想果;五、無想定;六、滅盡定;七、命根;八、生相;九、住相;十、異相;十一、滅相;十二、名身;十三、句身;十四、文身。可是由於造論者的意樂不同,各論所列不相應行的名目,不特有著相當不同,且亦可能多一兩個,這不是什麼重要的論題,不必去分別它的誰是誰非。
  有部說不相應行法的實有:如得與非得,成就與不成就,一概是有實在自體的。因舉“補特伽羅成就善法及不善法;有學成就八支,無學成就十支;如來應正等覺成就十力等的種種聖教,以證明成就等的足實非假”。至於異生性,是約我們凡夫不獲一切三乘聖法而得名的,當然有實自體,不是假名安立。同分,有部同樣認為是實有物,“假定同分不是別有實物的話,而於眾生由種種別類更互不同,此也是眾生,彼也是眾生,像這樣的同智及同言說,那就無法成立了”。無想果,能遮未來心心所法的暫時不起;無想定,能遮合心心所法的滅而不生;滅盡定,順正理說:“滅盡定體為假為實?應言此定體實非假,能遮礙心令不生故”。所以這三者,在有部立場,認為都是有實自體的。命根,為生命生存的主要動力,有它,生命就繼續生存,無它,生命就宣告崩潰,其有實體自不待言。順正理說:“此中生者謂有別法”、“住謂別法”、“異謂別法”、“滅謂別法”:明顯的指出有部承認四相的實有自體。最後說到名句文身的三種不相應行,有部學者同樣的說它有實自體。俱捨論說:“昆婆沙師說有別物為名等身,心不相應行蘊所攝,實而非假,所以者何?非一切法皆是尋思所能了故”。順正理論對這更清楚的說:“由教及理知別有物。教謂經言:語力、文力,若交即語,別說何為?……又說:如來獲得希有名句文身。又說:彼彼勝解文句甚為希有。由此等教,證知別有能诠諸義名句文身,猶如語聲,實而非假。理謂理見:有時得聲而不得字,有時得宇而不得聲,故知體別”。總說一句,萬有一切諸法,不論是色是心乃至非色非心,在有部的思想體系中,沒有一法不是有實自體的,所以一一說為實有。
  如上分析,有部主張蘊是實有,可說是很堅定而不含糊的。蘊是假有論者,雖從蘊是積聚義的立場,否定蘊的實有,可是實有者的有部,卻不接受那樣的論說。他們以為:蘊的狀態形成,固由眾多極微的積聚,但一一極微的本身,也是具有蘊之相狀的,加一一極做的本身,根本沒有蘊的相狀,就是眾多極微的積聚,亦不得成其為蘊。婆沙七十四說:“一一極徽有蘊相故,亦可各別立為色蘊,若一極做無色蘊相,眾多聚集亦應非蘊”。極做是實有法,為部派學者所一致承認的,一一極微既具蘊相,我們說蘊是實有物,試問又有什麼不可?性空學探源對這有著透辟的分析說:“蘊是聚義,是聚之義,是以一一實法為體性的積聚,從法體上說,還是實有。他的觀點注重在聚中的一一法,忽視了總聚的本身。有部師的意思,蘊之聚義,並不是說聚,而是說一一法;如說人類如何如何,並不足離開一個個的人說明另有類性,即是從人類的共同性,這一個個人如何如何”。由於有部從這一觀點來看聚義,所以不論別派學者怎樣的顯示蘊是假有,但有部學系的學者,仍然站穩自己的立場,堅認五蘊法足實有的。
  其次,再說十二處的實有。十二處,就是內六根,外六境。經中常說:“一切法者,謂十二處”。原來有情的認識活動,是根源於六處的,由此六處為依,產生能識的六識,去了別外界的六境,因而就關涉到一切。佛於經中雖處處顯示,離十二處無別有法,但佛只是就事論事,並未分別什麼假實。可是到了部派佛教的學者,特別重視十二處法,而且對這展開種種論爭。論爭的中心,仍不外於諸處是假是實。從學派去看:有部、犢子、剎那論者、俱捨論主,都是屬於主張處是實有的一派,而經部,說假部,立於相反的立場,說處是假有的。
  現在先從有部說處實有說起:有部所以極力主張十二處是實,是從教理雨方面來加以證明的。如他引經證成十二處是實說:“世尊告日:梵志當知,言一切者,謂十二處,此勝義有,余皆虛偽”。順正理論本於這個聖教而作這樣說道:“世尊不應依不實法說勝義有……故十二處皆是實有,非於假法可說勝義”。
  教證固然如此,理證尤為有力,就是他們認為十二處是有共各自作用,既有作用怎麼可以說假?性空學采源說:“有部說:根境和合生識,雖沒有作者士夫,但在和合關系中,不能說沒有根境的自體作用:如眼識生起見色,雖另須光線等緣,但見色不能不說是眼根的作用;見他是青,而知道不是黃赤白,這也不能不說是境的作用,所以雖是和合,仍是一一法的自體作用”。這種理論,有部認為是最有力的。
  因此,眾賢論師在順正理論(卷第七)中強調的說:“謂有為法雖皆緣生,而不失於自定相用,故世尊說法從緣生,亦說地等有別相用,如地界等雖從緣生,而有如前堅等自相,亦有持等決定作業。如是眼色及眼識等雖從緣生,而必應有種種差別決定相用,由此差別決定相用,眼唯名眼,非色非識,色唯名色,非識非眼,識唯名識,非眼非色”。問題就發生在這諸法的相用上:有部認為諸法要有各別相用,方可成立諸法的因果差別,假定總別的作用完全沒有,不特差別因果無法建立,而且顯然有違世俗勝義的谛理!還有色蘊既是實有的,由四大四做組織成的五色根及五塵境,當然亦是實有的。所以有部學者,不論怎樣,總要想出方法,維持他的十二處實有說。
  最後,一論十八界的實有。十八界,就是六根界、六境界、六識界。他的假實,在學派中,如一般所知的有部、犢子、經部,乃至出入有部與經部之間的世親論師,一致承認它是實有的,只有很少為人注意的剎那論者,似乎主張它的非實,所以,這在部派之間,沒有多大诤論。如俱捨及正理論中,先說根境色法的實有,接著就說十一色中,除了無表色,其余的五根五境,在十二處中,即立為五根處與五境處的十處,如說眼處、色處等,在十八界中,即立為五根界與五境界的十界,如說眼界、色界等。所以有部本此,認為十八界是實有的。在解釋界義的時候,順正理論又有這樣的解說:“由此別應釋種族義:如雄黃等,展轉相望,體類不同,故名種族;如是眼等,展轉相望,體類不同,故名種族。若爾!意界望於六識,無別體類應非別界!此難不然!所依能依體類別故”。正由於體類差別,主張界是實有的有部,不得不堅定的說界是真實的。還有,在建立十八界時,正理論中有這樣的話說:“如五識界,別有限等五界為依,第六意識無別所依,如離所緣識無起義,離依亦爾,識不得生,為成此依,故說意界。如是所依、能依、境界,應知各六,界成十八”。問題是這樣來的:小乘明諸識的生起,不立第七末那識,為意識生起的所依,而是以無間滅意為意界,作為第六意識生起的所依。這末一來,六識即意,無有別體,豈不是界唯有十七或十二?為解答這難題,特就六識身轉謝過去立為意界。如是根境識三各六,立為實有的十八界。
  三  經部系的假實說
  在前敘說中,曾經說過,經部學者,對三科的看法,只承認界是真實,至於五蘊與十二處,都是假有。現在就對他的這一看法,作一簡略的敘述,好讓我們對於三科的假實,有更深一層的認識。
  從部派思想史上去看,說五蘊是真實的,在各家各派中,只有主張一切實有的有部及其兄弟行的犢子系。不過客觀的說,蘊是實有的這一論題,在理論上是難以成立的。因此,經部堅定的主張蘊非實有。關於這,世親在俱捨論中,曾站在經部的立場,破斥蘊是實有說:“蘊應假有(宗);多實積集共所成故(因);如聚如我(喻)”。要知蘊的是假是實,先當了知蘊的意義為何。蘊是積聚義,這是每個佛教學者都這樣解說的。然而凡是積聚的,決不是一樣東西,而是由許多東西集合成的,當不可說他有實自體,不特假有論者是這樣的看法,就是實有論者也如此承認的。五蘊既以積聚為義,怎可說它是真實的?如有情的生命體,是由多實積集共所成的,所以我們說它沒有實在自體可得;蘊既如我那樣的積聚所成,當然如我一樣的是假非實。這可說是明白的事實,根本無庸多所诤論的。可是實有者的有部,卻不接受這論說,因而展開思想上的诤辯。殊不知有部對於蘊義的解說,“忽視了總聚的本身”,所以假有論者,就針對著他的這點加以反擊說:蘊是聚義,而一一微決不可說聚,如果說微名蘊,不特有違契經說的“蘊是聚義”的聖教,而且還有自語相違的過失。因為說蘊就不可說微,說做就不可說蘊,做是獨立的,蘊是聚集的,怎可從矛盾中去統一?所以說:“既是總聚,就該是假,正因為不是離開個別的人有人類,可見人類一名是假”。經部師如此說蘊是假,可說旗幟非常明顯,理論亦極堅強有力。因而“蘊是假有”的論題,我們可以獲得明確的理解。而且經部的這一論說,我們還可這樣假定的說:經部的蘊假思想,是從大眾系的說假部推衍出來的。
  有部說十二處實有,最大理由在於處有作用;現在經部師說,諸法的各有作用,固然是無可否認,但像你說的作用實有,卻不是我所能承認的。因為諸法作用的產生,必有待於其他的因緣,沒有說是不藉他緣,而可自體發生作用的。如眼見色,這當然是一種作用,但必須各種條件具備,然後其用乃顯,若說不待他緣,而眼自體能見,那應一切時一切處都有見用,事實既不如此,怎可說有實用?又如了別是識作用,若了別用就是其識,在理論上就有過患。順正理論第二十五,敘述經部學者這一意見說:“汲上座言:契經中說,識是了者,此非勝義,是世俗說。若是了者是識,亦應說為非識,謂若能了說名為識,不能了時應成非識,不應非識可立識名”。
  不用說,有部學者是不肯接受這個論說,所以眾賢論師接著用種種理由反駁,說經部師的這種主張:“此唯率意,妄設虛言,都無正理及正教故”。盡管有部堅固封著,硬要說處有實自性,但根識的無實作用,卻是世間明顯事實,所以俱捨舉經部師作有力的痛擊說:“如何共聚揸掣虛空子眼色等緣生於眼識,此等於見孰為能所?唯法因果,實無作用,為順世情,假興言說,眼名能見,識名能了,智者於中,不應封著一!能依能緣的認識作用,尚非實有,所依所緣的根境作用,自不可得。經部師的十二處非實,可說就建立在這作用不可得上的。因內六根與外六境的唯一任務,就是為心識的所依所緣,但能為所依所緣事,決非個別的極微所能勝任,而是要很多極做的和合才可,但和合了的東西,必然是無實自體。順正理論第四敘述他的這一意見說:“此中上座作如足言:五識依緣俱非實有,極做一一不成所依所緣事故,眾緣和合方成所依所緣事故”。眾緣所成的依緣,所以是假非實,問題還是在於各別的極做。個別極做一一各住,如有依緣之用,和合也就有用,別住如果無用,和合自然亦無。“如盲一一各住,無見色用,眾盲和集,見用亦無;如是極做一一各住,無依緣用,眾各和集,此用亦無。故處是假,唯界是實”。是以不論怎樣,經部總不承認處是實有的。
  處假,不特在理論上可以獲得明證,就是在聖教上也可獲得證明。如有經說:“佛告鄉間諸聖弟子!汝等今者應如是學:諸有過去、未來、現在眼所識色,此中都無常性恆性,皆是虛偽妄失之法”。客觀的境界,如果是實有,以聖智觀察,不應“皆是虛偽妄失之法”,如在聖智觀察下,成為“虛偽妄失之法”,即可證知它的無實性。所緣的境界如此,所依根的非實亦然。
  所緣境的非實,順正理論卷第二六對經部師說,亦有這樣的介紹:“謂上座言:五根所發識,唯緣世俗有,無分別故,猶如明鏡照眾色像”。如一面光明的鏡子,有什麼照什麼,不會對它起分別的。當知五根所發的五識,緣於所緣的境界時,只是一種當下的直覺,並不能對之計度分別,因前五識只有自性分別,沒有隨念與計度的兩種分別,所以所緣的境界,只是世俗的假有,不是自相真實有。所以說十二處是假有。
  所緣境的非實有,現在舉兩個事實說明如下:
  一、苦樂隨心不同:我們所認識的對象,知道它的是假非實,可從我們情緒感受方面加以顯示。當你認識一個境界時,覺得它的是苦是樂,並不是客觀境界的本身如此,而足從自己內心感受不同而來。婆沙論中對這引用經部學者的譬喻說:如一個容貌美麗而又衣飾華貴的女子,出現在一個大眾的集會中,很多兌到她的人,對她所得的感覺反應是不同的:如是她的子女或一向崇拜她的,就對她生起恭敬心;如欲念特別重的男性,就對她生起愛染心;如是她的冤家仇敵,就對她生起嗔恚心;如一般爭艷斗麗的女性,就對她生起嫉妒心;如是修不淨觀的佛法行者,就對她生起厭離心;如在大乘菩薩看來,則對她生起悲憨心;……同是一個人,各人對之所生的觀感不同,從而證明境界的非實有,假定是實有的,為什麼有諸感受不同?
  二、淨穢隨報有別:我們所認識的對象,知道它的是假非實,可從我們所認識的不同加以說明。如所飲用的水,假定是實在的,一切有情所見,應該是一樣的,可是由於業報不同,各類有情所見有別:天見到的是琉璃寶,是莊嚴具;人見到的是一泓清水;魚見到的是宮殿,是廣闊的道路,於中自由自在的來去無阻;餓鬼見到的則是一灘膿血,任憑怎樣的饑渴難忍,都不能得到受用。所以有頌說:“天見寶莊嚴,人見為清水,魚見為窟宅,鬼見為膿血”。加是淨穢差別,是由業報不同。若如有部所說,緣境是實有的,即不應有所不同。
  關於這個,順正理論卷第五十三亦有介紹說:“譬喻部師作如是說:由分別力苦樂生故,知諸境界體不成實。以佛於彼摩建地迎契經中說:諸癞病老觸苦火時以為樂故。又說一色於一有情,名可意境,非於余故。又如淨穢不成實故,謂別生趣同分有情,於一事中取淨穢異,既淨穢相非定可得,故無成實淨穢二境”。再就事實說,如一個月亮,丈人看來,正好飲酒賦詩,覺得有說不出的樂趣;可是在個異鄉游子看來,則不免引起思鄉之情。有首詩說:“窗前明月光,疑是地上霜,舉頭望明月,低頭思故鄉”。這是多麼難以感受的滋味?由上種種分析,證知境非實有。所以經部系的學者,針對有部的執為實有,特別堅主十二處是假有非實。
  經部師雖主蘊處都是假的,但一論及十八界時,則又同其他各派一樣的承認為實有,因十八界為因果法相的說明,不能說是不真實的。要知我人所認識的表相,雖說全是假的,但為假所依的,必然是真實的,所以經部有句名言:“假必依實”  (後代大乘唯識學家,為了成立它的實有思想,亦常用這句話)。十八界的所以是真實,不是從認識論上來說的,而是從現前因果法上來說的。如現存的生命體,就是十八界的總匯。此現前的生命果報體是果,推究此果的從何而來,就知足從過去的業因招感的,由過去因引生現實生命自體果,是現實的存在,誰也不能否定。再從現在實有的生命體往後推論,即發現現實生命活動所造作的一切,能作未來果報體的因,此因亦於現實生命體上明白可知,當然是實有的。所以經部肯定主張十八界實有,是在這因果性上說明的。唯識學采源說:“凡是有漏心所認識的一切,都是假的,不是法的實相;在我們所認識的假相背後,隱藏著真實的因果法相……:十八界。這個見解,初期的瑜伽派,像本地分亦還取同樣的見地。他建立了離言自性,假說自性。在世間所認為真實的假說自性背後,還有它所依的真實的離言自性。他要建立有宗,他認為沒有這離言的自性,實無法建立因果緣起,他要反對徹底無自性的大乘”。唯識學者雖反對徹底無自性的大乘,但他的境無識有的思想,實是從經部十八界實有的思想而來。亦可說經部思想,為境無識有的思想先河,不過在經部的思想體系中,還沒有唯識學說得那樣徹底而已。
  四  說假部的假實說
  說假部是從大眾部分出來的一派,其思想大體與根本大眾部差不多。關於這派的學說,在文獻上,我們很少有所發現,只在異部宗輪論裡,曾約略的說到:“其說假部本宗同義:謂苦非蘊,十二處非真實。諸行相待,展轉和合,假名為苦,無士夫用”。其他還說到一點,因與這裡所要說的假實無關,姑且不談。
  說假部之所以得名為說假部,就是分別說明世出世間一切諸法的假有實有之義。他由蘊處界三科分別批判現在法的是假是實,但據上面所引的異部宗輪論看,似乎只說及五蘊與十二處的非真實,至於十八界的是假是實,根本沒有提到。現在順其次第,略為分別如下:
  說假部所說的“謂苦非蘊”,意即顯示“五蘊和合的生命體,有種種痛苦的逼迫,但這逼迫的痛苦,是蘊體上的呢?還是另有苦性與之相合而產生的?依照向來所說,蘊體就是苦,如十二緣起說的無明緣行,乃至招集純大苦蘊,似乎蘊體純是苦的,,沒有一點快樂可言。可是照大迦旃延看來,苦痛並不就是蘊體,蘊體是逼迫性的,蘊之所以為苦,是因與外蘊和合所產生的,這和合生的苦,也還是假立的,並沒有他的實在陸,所以謂苦非蘊”。蘊體本身既然不是苦,有情生命體上所有的痛苦,究是怎樣來的?他們說:是由諸行互相對待展轉和合有的,和合相待而有的諸苦,既不是由現在的士夫作用而來,當然也就沒有真實的苦性。
  可是慈恩大師於義林章說:“說假部說能造所造,若粗若細,在蘊門中,體皆是實,義積聚故,體非積集,在界處門,並皆是假依緣,並皆體積聚,故通有無漏”。還有賢首華嚴五教章說:“現通假實宗謂說假部等,彼說無去來世,現在世中,諸法在蘊可實,在界處假,隨應諸法,假實不定”。依此來看,處界二門,由於分為依緣,所以皆是假法,蘊體確是實在的。現在我們說蘊是假,約它展轉和合的諸行聚的這點上而言。
  說假部最有力的假有說,就是異部宗輪論中的“十二處非真實”。經部雖也說處是假,但他實從說假部的思想而來。說假部所以能建立“十一一處非真實”的理論,實乃本於佛說。這在阿含聖典的六處頌到處可見的。如雜含說:“眼等,眼等性空。生無所從來,去亦無所至。是眼不實生,生已盡滅”。又一經說:“眼生時無有來處,滅時無有去。如是眼不實而生,生已而盡滅”。雜含第九、二三二經又說:二五何名為世間空?佛告三彌離提:眼空,常恆不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾……耳鼻舌身意亦復如是,是名世間空”。三三五經更說:“雲何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳鼻舌身意亦如是說”。還有不明指六根,而以諸行說的,也是顯示六處法門的空無自性。如雜含第十一、二七三經說:“比丘!諸行如幻如炎,剎那時頃盡朽,不實來,不實去。是故比丘,於空諸行,當知當喜當念。空諸行,常恆住不變異法空、無我我所”。從所引的雜含各經來看,足以顯示十二處的是假非實。所以說假部主十二處非真實,確實有他有力的聖教根據,不是想像如此的。
  同時,我們還應知道的:不管是原始的根本聖典,或者是後代的大乘聖典,都曾說到內空、外空、內外空的三空,而且在說到這三空的內容時:內空,總是指六根空,外空,總是指六境空,內外空,則綜合根境說其空。由此可見十二處空,是佛法的根本義。說假部的部主,能公開的提出“十二處非真實”之說,不能不說在思想上邁進了一大步,亦不能不說他有著強有力的聖敵根據,是以這是值得每個佛教學者所重視的!
  前面說過,十八界是假定實,在現存的論典中,還未發現說假部是怎樣的一個主張。不過,在華嚴五教章及慈恩義林章中,既然皆說“在界處假”,就可知道:在說假部的立場,不但十二處是假有的,就是十八界亦非有實自體的。唯賢首家把他列為現通假實宗裡,不難了知說假部的這一派,對現在法是最先下假實批判的學者,且在他的批判結果,認為現實的世界,從一方面看,固然是假的,從另方面看,還是有它的真實在,無怪賢首家把他說為屬於現通假實宗。說假部的這個思想觀點,如站在部派佛教的立場說,無疑是具有批判的態度,如以後代大乘佛教思想來看,不妨把它看成是即空而有的思想先驅,對後代大乘佛教影響,實在是很大的!
  五  剎那論者假實說
  最後再來一說剎那論者對於假實的主張。剎那論者,在部派中,究竟屬於那一派系,我們現在還不知道。不過從正理論中把它叫做剎那論者,可以想見他是屬於主張過未無體而唯現在有的一派。此派只承認十二處有實自體,至於五蘊與十八界,都非真實而假有的。
  剎那論者說蘊與界是假,正理論中既沒有對它加以解釋,亦無法從其他文獻中發現明確的文證。所以他所說的蘊非實有,只好從經部的論說中,比例而知。至他說界是假非實,其詳細的理由,我們同樣無從理解。不過,界的定義,有時作種類釋。如俱捨一說:“有說界聲表種類義,謂十八法種類自性各別不同,名十八界”。因為界的種類,就是各蘊的積聚,所以或可就此說它是假。十八界與十二處,原本都是立於認識論根據之上的,加上經部既巳主張十二處是假,在思想上,可說已達到所認識的一切,都是假有的結論。所認識的一切,尚且是假非實,試問還有什麼真實可得?所以說界是假。
  剎那論者盡管說蘊與界是假,但他卻主張十二處是真實的,如順正理論第五十一說:“剎那論者,唯說有現一剎那中十二處體”。這實在使人有點不大理解。以名相說:十二處就是十八界中的六根六境,十八界既假,十二處為什麼是實?性空學采源說:“佛說十二處為一切有,處是依有情存在的內外關系上安立的,是說明有情最重要的法門”。有情是現實存在的,十二處不能不足真實。
  可是這個說法,不特不能獲得處是假有的學者同意,且亦不能邀得三世實有者的默許。如正理論引經斥責說:“經言:“梵志當知!一切有者,唯十二處”,或唯三世如其所有而說有言,為彼經中說唯有十二處體非過未耶?……佛為梵志說此契經,非為顯成唯有現在一剎那頃十二處法”。三世有者的意思,說有不足唯說現在實有,就是過去未來亦是實有的。所以順正理論的論主責問剎那論者:你在什麼地方見有明教遮有過去未來?難道你沒有見到聽到處處經中說過去未來亦是有的嗎?所以汝剎那論者說十二處實有是不錯的,說唯有現一剎那中十二處體,那就大大的有違佛陀的聖教,不是我們所能同意的。是以剎那論者說十二處實有,能否在理論上成立,值得我們注意!
  六  結  論
  佛說三科法門,雖未分別假實,可是到了部派佛教時代,一分學者,因專心於法相的分析,致從事於思想的游戲,分別這個是假那個是實,擾得佛法行者莫知適從!從世間一般常識說,佛法可說是實在論者,即在常識上不能不承認一切有,所以有部學者說一切有,無異是本佛陀所說。出發於一般常識,說諸法的實有,可以稱為常識實在論。若從正觀去觀時,就將發現一切法的實有自性不可得,因為一切法自性是本空的,於空中而有一切諸行的顯現。性空,是說諸行本性即空;諸行,是說因緣和合而生起的現象。五蘊、十二處、十八界,皆是諸行,從常識方面去看,固然可說是有,若以理智觀察,就知諸行自性本空,從空性中現起的緣起諸行,當然無實自體可得,這是佛法的根本思想,亦是佛法的基本教義!
  在此應當知道:佛說一切法有,並非是說實有,而是自性空,相假有的,如執自性實有,就離佛意太遠。唯有觀諸法自性當體即空,緣起假相不無,才能圓見佛說一切法有的本義。否則,說假說實,都是思想的游戲!因為只要在心中存在一點實有觀念,那就不論遇到什麼問題,都將碰壁不得解決,而為假實思想所困!在思想上既為假實所困,對於萬有諸法的現象,自不能給子圓滿的說明,當然不斷的要在思想上求解決,大概經過三四百年的長期思辨,直至諸法如幻假有之說起,萬有是假是實的問題,才獲得一合理而圓滿的解決!
  以蘊的假實說,部派時代,雖有主假主實的不同,且假有說略占優勢,但他們的诤論焦點,不在五蘊的自體,而在法相名目的粗聚法,從粗聚法體觀蘊是聚義,達到實有不能成立的程度,似已進了一步,但從五蘊的自體看,不特實有者的有部,說五蘊法是實有的,就是假有者的經部,亦認五蘊法是實有的,並未達到五蘊性空的階段,所以小乘假有者說蘊足假,是不徹底的。據根本聖典看,說蘊是假,不應停滯在聚義的蘊上,而應從蘊的一一自體,通達它的無自性空。五蘊的空無自性,阿含經有譬喻說:“觀色如聚沬,觀受如水泡,觀想如陽焰,觀行如芭蕉,觀識如幻事”。學者唯有如此洞達五蘊自性空,從自性空中發揮五蘊的本義,才能真正吻合根本佛教的意趣。但五蘊性空的理論建立,在部派佛教,固沒有完成,就是大乘“依實立假”的學派,也沒有達成這一任務,真能發揮這性空極意的,唯有大乘性空系。性空者鼻祖龍樹大士,在中觀論觀五陰品第四中,對這有詳細的說明。當知宇宙問的萬有諸法,沒有一法不是從眾緣生的,緣生的沒有不是無實自性,五蘊法既是緣起和合的因果法,自然也就沒有它的實性可得。如不從它的本性,觀察他無自性空,妄執它有實自體,那因果關系就無由建立,所以中論觀五陰品,以因果相離,有因無因,因果相似不相似的三門,破斥實有者所執的實有色法。色法如此,受想行識,亦復如是。心經說:“照見五蘊皆空”;“是故空中無色,無受想行識”,這都是顯示五蘊自性空的有力敔言。
  小乘學者始終不能越出“我空法有”的雷池一步,病根就在不知五蘊性空。殊不知執我所依的五蘊法有實自性,未必真的就能了知無我。直透五蘊自性空的聖龍樹,反復論證這一問題說:在所執方面,如仍妄執法有自性,我執自亦未能蕩盡,所以說:“乃至有蘊執,爾時有我執”。在體悟方面,如能真的了解我空,必能進而體悟法空,所以說:“若無有我者,何得有我所”?因此,不論是在理解佛法上講,或者是在生死解脫上講,我們論證蘊的假實,不應盡在法相名目的粗聚法上打轉,而應深入法自體的內在采究,以體悟五蘊法的自性本空。
  以處的假實說,部派時代,雖同樣的有主假主實的派別,但在通達一切法空的方面,我們了解處空,較之體悟蘊空,尤為重要。因為一般說的五蘊假有,只是在它的類聚上加以說明,但十二處的非實,卻已直接的深入根境的法體作用上給子說明;從此再進一步的廣為發揮,就可到達所知的一切法空。但是在部派時代的佛教學者,同樣沒有做到這個程度,要到大乘性空宗的崛起,聖龍樹運用那如大火炬的般若烈火,焚毀學派思想的一切葛籐絡索,才真正的達到所知的一切法空。雖然如此,但性空者,到底是以此為基,逐漸達到諸法性空的。中觀論的觀六情品,從觀六根的自性不可得,到觀六境的自性不可得,一直觀到由根境而起的識、觸、受、愛、取等,乃至能見的見者,能聞的聞者,能嗅的嗅者,能嘗的嘗者,能覺觸的觸者,能知法的知者,一切的一切,都沒有實在的獨立自性,就是這一假名思想的深化而廣化。心經說的一無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法”,亦即十二處假有的最好說明。
  從根本佛教,通過部派佛教,到性空大乘佛教,一貫的顯示了十二處的緣起假名,所以主張實有的有部及剎那論者,對佛所說的十二處無自性空,可謂根本沒有體會。因此,我人今日應體佛陀的本懷,深入十二處的內在,體達它的性空無實,以無保留的態度,捨去實有的幻見!
  以界的假實說,部派時代,大都是主界是實有的,只有剎那論者及說假部的學者,認為界是假有。一般所以主張界是實有,因為他們認為在認識背後隱在著一個離言自性,而這就是十八界自體,所以從小乘學派到有所得的大乘,共同承認十八界有實自性的理由所在。其實,十八界就是根境識三的各占六界。六根、六境為所依、所緣的十二處時,可以說它足假名無實,為什麼列為十八界時,反而成為真實?所依、所緣的根境既然不足實有,那如兩手相拍而成聲的根境所生之識,又有什麼真實性可得?所以心經說:“無眼界乃至無意識界”,徹底的否定了界有固定的真實性,從自性妄見的重圍中眺出來,建立如幻緣起的因果網,以契合佛說十八界的本義!
  部派時代的佛教學者,所以要作假實的辨別,目的還是在於建立因果的相續。在思想的不斷發展下,到了發現法體實有無法說明萬有的因果關系,乃漸漸的向假有實無的坦途邁進,終於到了聖龍樹出,以般若烈火銷融蘊處界的種種差別相,始放出三科假名無自性空的真理之光!

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