演培法師:部派時代的佛陀觀


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部派時代的佛陀觀
演培法師
  一  緒  說
  大聖釋迎牟尼,足佛教創立者,因而被推尊為佛教的教主。我們知道,不論任何一個宗教創立,都必以其教主為根本、為中心,吾人欲想認識某宗教的真實教義,亦必先要從其教主的一切認識起,不然的話,恐難正確的了解其宗教。佛教,是佛自覺所創立的宗教,與一般所謂神干神使,而為神來人問創立的宗教,在本質上有著很大的不同,是以對於佛陀的聖格與自覺,有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正確的了解佛陀之所以為佛陀,那就必然不能無謬的認識佛法的特殊性和偉大面,所以佛陀觀就成為佛教各個論題中的最重要的一個論題。
  不過,佛陀觀成為佛教的重要論題,不是指佛世時說的,而是指佛減說的。因為佛在世時,佛弟子在日常生活中,不論是起居飲食時,或者是於聞法誦戒時,都能經常的親見佛陀,因為大家面對佛陀,對於佛陀沒有不同的看法,所以也就沒有不同的宣說。可是到佛減後,離佛時間愈遠,為佛子者,再也不能見到佛陀的金色之身,不免對佛生起更深的懷念,由於渴仰孺慕之情的無時或已,於是一般佛弟子對佛陀的認識,開始有了不同的看法:有的認為佛是極尋常的,只是人間的覺者而已;有的認為佛極崇高偉大,是超世間的大覺聖者。換句話說:前者以佛為歷史上的事實佛陀;後者以佛為超歷史的理想佛陀。不用說,這兩種佛陀觀,從思想上來看,是有很大距離的。
  佛陀出現在這人間,是不可否定的歷史事實,且佛行化人間,只是行其所當行,從來不曾把自己看得很高,亦無意於要把自己提高到一切之上,所以對於出家比丘,只要是斷了煩惱而獲得身心清淨的,就把他們看成與自己一樣是阿羅漢。如佛於鹿野苑度五比丘,使他們次第悟入正法,悉成羅漢,加上佛陀本身,即說世間有六阿羅漢。本此可以體認到:佛是怎樣平等的看待一切?佛是如何慈悲的化導一切?依於這點,因而有人認為:不論是人間的佛陀,抑或受佛教化的羅漢,在解脫這一點上來講,彼此實在沒有什麼差別的。所以經說:“三乘同得一解脫”,“三乘同坐解脫床”。由這更可看出為人類導師的佛陀,與一般神教者的教主高高在上,有所不同。
  在佛的態度表現上,雖則是這樣的和易近人,在佛的行動表現上,卻又顯示佛的超人之處。如佛所具有的:偉大而高潔的德性,深邃而洞察的智慧,窮極而無盡的悲願,百折而不撓的精進,在在都顯示出佛的特色,而非一般聲聞弟子所能望其項背的。同時我們還要知道:佛在本生談中,曾為諸弟子們,敘述自己在過去生中,所作種種自利利他的事業,因而佛的本來面目,乃從其中全盤托出,使得體認到佛陀本來面目的聲聞行者,不能不承認佛在自己之上,自己無論如何是不能與佛相比的。“釋尊之所以被稱為十力大師,與聲聞弟子是有所不同的。仁者見仁,智者見智,弟子心目中的佛陀,是有著不同觀感的”。是以,現在略為一論部派時代的佛陀觀。
  二  佛之所以為佛說
  在未說明各派對佛陀的看法以前,先來談談佛陀之所以為佛陀。佛本是個人間的人,充其量不過是個王太子而已,怎麼會被人們尊為佛陀?佛陀是個極其神聖的尊稱,不是隨便可以得此尊號的。
  有人以為:佛之所以為佛,由於他的種族高貴,因佛是出生於剎蒂利種族中的,以印度的四種種姓說,剎帝利是屬高貴的種族。我們認為這不能顯示佛之所以為佛,因為當時屬於剎帝利種族的人很多,如果種族高貴就可稱之為佛,理應所有剎帝利種族的人都稱為佛,是則當時印度名為佛的應該很多,可是事實只有釋尊一人稱佛。證知以種族高貴名為佛之所以為佛說,是不恰當的。
  或有以為:佛之所以為佛,由於他的相好莊嚴,因為印度習俗相傳,認為具有特殊相好的人,不是一般尋常的人,如轉輪聖王就是具有三十二相的聖王。佛陀誕生後不久,阿私陀仙見佛具有三十二相,八十種好,就說“若不出家,必為轉輪聖王,若出家者,必為一切智者”。佛的相貌的確是超人一等的,但並不因為相好圓滿而稱為佛。如前所說,轉輪聖王是具有三十二相的,如以相好的生身為佛陀,那轉輪聖王豈不亦應尊稱為佛?事實佛是佛,輪王足輪王,並不能相提並論。後代大乘金剛經說:“若以三十二相見如來者,轉輪聖王即是如來”。轉輪聖王所以不夠資格稱之為佛,問題就在相好不能代表佛之所以為佛。因此,必須另外尋求佛陀的精神所在。,  復有以為:佛之所以為佛,由於他的出家修道,因為出家修道,始能獲得真理的體悟,我們認為這不能成為理由。印度的出家制度,不是佛陀首創的,在佛未出世前,印度宗教界中,已有出家之制,而且出家的風“,一向是很盛行的,如婆羅門教的教徒,種族既是高貴的,出家者亦復很多,但從沒有一人被稱為佛。又如後來從佛出家的很多,其中不少是屬高貴的種族,但亦只能做到阿羅漢,沒有一人被稱為佛。所以出家作為成佛的原因,是不能成立的。
  總之,釋尊成佛,非如一般人所想像的,以為是由種族、相好、出家而來。僅憑這些條件,無論如何不能構成佛之所以為佛的因素。
  然則怎樣才得稱為佛陀?據我們的了解,釋尊成等正覺而為佛陀,是由於在菩提樹下,不斷的作定慧實踐,從這定慧的實踐中,觀察緣起諸法加幻,正覺緣起的寂滅陸,乃得即人身而成佛。緣起,本具有緣起生滅性及緣起不生滅性的兩面。如來在定慧的實踐中,從緣起生滅性方面觀察透視,正確的覺悟到,即緣起生滅當下即是不生滅的寂滅性,所以正覺緣起寂滅性,即是正覺諸法的空性。即人而成佛,有兩大特色,就是智與悲。悲智,以後代大乘說,菩薩亦是具有的,但這要到佛果位上,始能達於最極圓滿最極深刻的程度。所謂“智極悲深”,不特一般凡夫,無從與之比倫,就  是二乘聖者,亦復難與相類。佛陀的悲智,的確是超過一切,涵蓋一切的。
  以智慧說,聲聞中的捨利弗,是具有高度智慧的,所以被佛贊為智慧第一;然而法華經說:“假使滿世間,皆如捨利弗,盡思共度量,不能測佛智”。我們想想看,佛陀智慧的深邃,到了怎樣的程度。如是深邃的智慧,豈是聲聞行者所能及的?正因佛有這樣高超的智慧,所以能夠透徹的體悟人生的真理。
  以慈悲說,聲聞乘中的聖者,當然不能說全無慈悲,但與佛的慈悲柏比,真又不知相差多遠,因為聲聞行者重在自了,對於苦惱眾生不大關心。可是悲心徹骨髓的佛陀,為悲心之所驅使,念念在為眾生著想,不論任何眾生,只要在痛苦中,總得設法為之解除,如見有一眾生痛苦未除,就好像是自己痛苦一樣的難受,所以佛的悲心深廣。
  佛雖這樣智極悲深,然從人間立場來看,佛在人間還是個人,不能把佛看成神怪,所以佛陀在世,一切日常生活,都與常人無異。如印度是熱帶地方,佛制比丘三衣一缽,每天出外托缽乞食,住處要能遮蔽風雨,起居作息都有定時,至於生命的生存,同樣是由少而壯,由壯而老,有時不免還有些病痛,至對客觀境界的認識,亦復是以目視耳聽。佛在人間,生活行動,實看不出與常人有什麼不同的地方。可是,人究竟是人,佛畢竟是佛,這關鍵究竟何在?問題很簡單:一般人所以是人,即因沒有正覺緣起的寂滅性,佛之所以為佛,即因佛已正覺緣起的寂滅性。所以我們要想真正窺見佛陀,必須從這方面予以深刻體認,否則的話,不能正見佛之所以為佛。
  智極悲深的佛陀,正覺緣起的正法,於是就有生身與法身二者。生身,即父母所生之身;法身,即以所證覺到的緣起正法為身,亦即所謂以法性為身。然此法身,是由生身之所體悟到的,假定沒有父母所生身,即無從體悟證得法身,所以“即生身而體法身,法身不離於生身”,二者融然無礙,佛在世間為眾生說法,亦從沒有作隔別之說。所以要想認識佛陀,必須從人間面來看佛陀,如果離開佛陀的人間面,佛陀即將變成神奇古怪的東西了。不過,佛所證悟的是緣起真理,如果偏以見佛相好身為見佛,即又不免失之膚淺。因此,必須從緣起諸法的體悟中去見,方可算是深刻的見到佛陀之所以為佛陀。關於這個,再為略作分別如下:
  經說:“見緣起即見法,見法即見佛”,這是極為重要的教示,佛陀的體性與生命,可說完全是寄托在這上面的。因此,為佛弟子,假定真能依佛所指示的而行,並從定慧的實踐實行中,體悟到佛所體悟的緣起正法,而與佛的“息相通,所謂與三世諸佛同一鼻孔出“,方算真正的接觸到佛陀的生命與體性。如木師釋迦牟尼,入滅已兩千余年,假定現在有佛法行者,確實體見到諸法真理,是即無異如來法身一直延續到現在,甚至到釋迦佛法滅後,如還有人悟證到緣起寂滅性,亦即顯示如來法身常在不滅!見法即見佛的這一論說,在佛弟子認識佛陀方面,務要好好予以把握,否則的話,縱然天天與佛在一起生活,亦未必能夠體認到佛陀的真生命!
  三  佛身有漏無漏辨
  佛陀入滅,在佛子問,是件大事,所以不但聽作未辦的行者,見佛減度,不免有著高度的悲感,就是所作已辦的聖者,亦有世尊滅度一何疾哉之歎!但自聖典結集後,一般佛子即如是說:“生身雖滅,法身尚存”,勸諸行者不要因此而感悲哀難過,是即明顯的以如來遺教為法身。佛滅百年左右,由於離佛未遠,佛弟子們,對佛的印象既還深刻清晰,對佛的教誡亦還沒有忘懷,所以大眾雖不能再見如來金色之身,亦復不能再聞如來清淨法音,但因理智高張,還能遏制悲情;可是到了離佛漸遠,追懷佛陀偉大聖格的學者,由於長久不見如來金色之身,深感於文字中所見的法身,不像血肉之軀那樣具有活潑的人情味,亦即未免太過沖淡樸實,無從滿大眾渴仰孺慕之隋,於是在對佛極度懷念和高度崇敬之下,開始對佛有了不同的觀念和認識。這,我們從現在聖典所傳佛傳的材料,過去僧團中所傳說的佛陀聖格,可以想見各學者間,是增加了自己所理解的佛陀觀。所以佛陀觀在諸部派間,老早就成為一個極為重要的問題,這是誰也不能否認的歷史事實。佛在世間的行化,要不外於三業大用,因而佛弟子對佛的觀察,也就從這三方面加以體認,首先從佛的身體方面考察,有以為佛身是崇高偉大的,不是我人所想像的;有以為佛身並不離人間性,離開人間性的佛身,那是不可想像的。前者以大眾分別說系為代表,後者以說一切有及犢子系為代表。現在對這略為分別如下:
  據大眾分別說系學者說:如來的色身,與世間一般人所有數尺高的血肉之軀,是有著極大不同的,因為凡夫之身,不論它怎樣高,是都可以數量計的,而佛陀的色身,高大無比,光明赫耀,超過一般人的想像之外,不能以眾生的色身去衡量佛陀的色身。所以異部宗輪論大眾部對這表示意見說:“如來色身實無邊際”。這可說是超空問而不為空間之所限制的佛身觀。說一切有系的學者,絕對不同意這種看法,他們認為佛身的高度,最多僅能如經中說的丈六之身,決不可能到達無邊無際不可限量的程度。這一佛身觀的出入,主要在於人間性和非人間性,所以彼此的看法,無論如何不能達於一致。他們的思想不同,我們不要從別處找證據,在異部宗輪論中,就可明顯看出。
  其次,再就佛陀的壽命說:在普通人看來,佛陀八十歲便入涅槃,壽命也是有窮盡的;但在大眾部學者心目中,認為如來的壽命,亦如色身是無邊無際的,不可認為八十歲入滅,是真正的入涅槃。不用說,一切有部是不承認此說的。因為佛陀八十歲入滅,這是歷史的事實,沒有什麼真不真的話說。不過,佛亦有一特殊功用,是與眾生不同的,就是眾生因病至死,便不能再延長其生命,縱由死者的願欲支持,想見一見親人,或由現在注射強心針,使之得以苟延其生命,頂多亦僅可能延長數小時或數日,絕對不能持之過久的;而佛陀於入滅時,卻有三月留壽,二十年捨壽的自由,然充其量亦不過如是而已,絕對不能說是無邊無際,無有限量的。
  有部本此觀點責難大眾學者說:假定佛壽真的是無量無邊,為什麼大家都見到佛於八十歲時入滅?大眾學者回答說:入滅的佛陀,是佛的化身,化身出現世間,是為度化眾生,一旦化緣已盡,自然入於涅槃。“應可度者,若天上人間,皆悉已度,其未度者,皆亦已作得度因緣”。到了這個時候,若不示現涅槃,再住在這世間,就失去其意義,因為眾生不會對你生起難遇之想,所以說“若我久住更無所益”。但佛的入涅槃,如海波狀態然,在這世界滅了,在另一世界又現起,這一生一滅,都是應眾生的根性而示現的,以佛的真身說,佛壽是無邊際、無數量的。所以異部宗輪論說:“如來壽量亦無邊際”。這可說是超時間而不為時間之所限制的佛身觀。
  大眾學者進一步的舉出兩點理由證明佛壽無量說:一、佛身是由無量功德智慧之所成就的,與眾生業感的身體有所不同:業感的身體,一旦到了業盡的時候,必然趨於死的一途;功德智慧成就的佛身,只有不斷的增加延長,決不會在短時問即入滅的,所以佛壽無量無邊。二、佛陀的成佛,不是專為個己的利益,而是為利益一切眾生的,所謂“為利眾生而成佛”。眾生是無量無邊的,在眾生未度盡前,佛怎麼能夠獨自先入涅槃?我在異部宗輪論語體釋中說:“有情是無盡的,為度無盡的有情,佛之壽命也就不能不是無盡,因為利益有情,是沒有休息之日的”。無論是從功德智慧說  ,抑或是從利益眾生說,大眾學者認為佛壽必然是無邊無際的。
  佛身既是那樣崇高偉大,佛壽又是那樣無邊無際,從佛生命體上所發出的威力,自然亦是不可思議的,所以大眾學者說:“如來威力亦無邊際”。如來具有不可思議的威德神通之力,本是各學派所共同承認的,然而成為問題的,就是佛陀的威力,為有限度的還是無限度的?大眾部的意見:如來運用其威力時,不須加以絲毫作意,任運而自然的,於一剎那之中,就能遍至十方無量無邊世界;有部學者認為:如來威力可以發揮至無量無邊世界,並不是不可能的事,但要經過作意思索方可,假定不加作意,如來的威德之力,最多只能及於三千大千世界。婆沙百五十卷,曾舉五通作用的廣狹,以明佛與二乘聖者的不同。在這方面,是又顯示了學派之間思想的紛歧。
  佛陀的色身、壽命、威力,既都無邊無際,眼著而來的,自然是說佛身的清淨無漏,因為經說“如來生在世間,長在世間,在世間住,不為世法之所染污”的,所以大眾學者歸結為佛身無漏,亦即所謂十八界定無漏的。異部宗輪論說:“諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法”。婆沙亦說:“謂分別論者及大眾部師,執佛生身是無漏法……佛一切煩惱並習“皆永斷故,雲何生身當是有漏”?有部不從此說為然,他們認為生身畢竟是屬生身,無論如何不能說為無漏的,縱然自己不起煩惱,但仍不免誘生他人的煩惱,如無比女人對佛生身起愛,指置對佛生身起嗔,這是最大的明證。因此,佛身有漏無漏的論題,在學派間展開了熱烈的論诤。
  四  佛語了不了義辨
  佛陀出現到這世間上來,主要是為眾生說法的,假定不為眾生說法,那就不得稱為佛陀,而只可以名為緣覺,是以說法成為佛陀最重要的一大任務。因為所謂度生,不是用什麼特殊方法,將眾生一個一個的送出三界去,而是將諸法的真理和事相,為眾生清清楚楚的宣說出來,使眾生循此事理,向解脫的大道前進。佛為眾生宣說,是屬歷史事實,並無什麼神秘,可是在學派間,對於佛陀說法,亦產生不同的意見。就是所謂說法,究指什麼而言?且佛所說一切,是否都可代表佛陀本意?由於學者的看法有異,表現在思想上的自然紛歧。現在我們還足以大眾系及說一切有系為代表,說明他們對於這一問題的處理。
  佛所說法,依於小乘及後大乘學者,一向將之分為兩大類,就是所謂了義與不了義,而這兩類之分,是根據佛所說的“依了義不依不了義”而來,在道理上講,不應有所诤論,可是事實不然。在未說明不同意見之前,先將了義不了義的定義解釋一下。依言教說,一句話說得明明白白,清清楚楚,沒有一點含糊,是為了義言教;若所說的含糊不清,可作不決定的解說,是為不了義言教。依義理說,一個道理巳顯示得徹底究竟,再也沒有絲毫的保留,是為了義;若所顯的義理,並未究竟徹底,還有再發揮的余地,足為不了義。本此我們所要提出來問的,就是佛所說法,無論是在言敵或義理方面,一切唯是了義呢?還是亦有不了義呢?且看學派對這問題的解答。
  大眾部的學者,本其一貫思想,認為佛所說法,沒有不了義的,只要是出如來之口,法法都定真實了義。因佛出言吐語,與普通人不同,要麼就不開口,一旦開口言說,語語皆為利益眾生,句句都是契合真理,還有什麼不了義的?況且佛在中阿含世間經曾說:“如來從昔夜覺無上正盡之覺,至於今日夜於無余涅槃界當取滅訖,於其中間,若如來口有所言說,有所應對者,彼一切是真谛不虛不離於如”。又如緊叔伽經中說:“又所應說法而為說之,所謂若略若廣,陰入門等,是故所說無非真實”。因為經有明文,所以大眾學者,堅定的認為佛陀的說法,絕對都足了義的,決不承認有不了義之說。異部宗輪論說的:“世尊所說無不如義”,是他這一思想最有力的表達。
  然而有部並不認為佛所說經皆是了義,有時亦有所謂不了義之說的,因為所顯義理並不怎麼完全的。況且了不了義的分別,並不是部派間的創說,而是如來親口所宣的,經中有著明白的記載,你大眾部說無不了義,豈不違反如來聖教?大眾學者答辯說:佛在經中說有了不了義,這是我承認的,但不是像你們那樣的解釋。以我們所見:佛說了義是指的佛教,不了義教則是指的外道教,佛說依了義不依不了義這句話的用意,是要佛弟子們用功修行,務須依於佛法而行,不可依外道法而行,因依外道法而行,不能獲得斷煩惱了生死的目的。不用說,這又是對佛崇敬程度的不同而產生的異說。不過,從有部的分別,看出後來所謂判教思想的萌芽,實也有其特別意義的。
  隨著而來的問題,就是佛陀說法所用的言音,是以一音說一切法呢?還是非以一昔說一切法子這在學派之間,同樣有著诤論。一音說法,依向來的解說,謂佛於同一時間說法,雖只運用一種音聲,但卻在宣說一切法,如佛說四谛等的法門,在會聞法的大眾聽後,在他們的認識中,總覺得這是佛陀對我說的,所以每個聞法者,都得佛法的實益,不會感到空過的,所謂“三根普被,利鈍全收”,亦即二晉說一切法最有力的證明。“一音,為二昔說法之義,並不是二晉中能說出一切法義,一切法是很多的,單以一音,決不能說盡一切法。如說諸行不淨為二晉聲,諸法無我亦為二晉聲,名為一昔,並不是佛以一音說盡一切法,名為二晉”。這是有部對二晉的看法,與大眾部異。
  一音說法的二晉,就其內容分析,本有多種多樣解說的,近人根據婆沙引用的古頌,將二晉解說為一國的語音,我覺得很有意義,亦非常切合事實。頌說:“佛以一音演說法,眾生隨類各得解;皆謂世尊同其語,獨為我說種種義”。大眾學者本此,認為佛陀所用的國語,唯是一梵音,聞法的大眾,認為是自國語,這是佛陀的加被力,所以他們歸結到:“佛以一昔說;一切法”,而不承認佛用種種語言說法。有部學者認為,在佛陀的會下,有種種的人種,因而佛說法時,由於場所不同,而用種種國語。婆沙論說:“一音者,謂梵音。若至那人來在會坐,謂佛為說至那音義;如是礫迦、葉筏那……等人來在會坐,各各謂佛獨為我說自國音義,聞已隨類各得領解”。
  佛陀究以一種語言說法,抑或是以多種語言說法,現在姑且不去深論,而佛為眾說法,這是歷史事實,誰也不能否認。不過在學派間,還形成诤論的,就是如來說法,為一切言說皆是說法呢?抑合眾生轉迷開悟的言教才是說法?以學派自己的話說,為“諸如來語皆轉*輪”呢?抑“非如來語皆為轉*輪”?這是個重要問題,值得我人予以探究。從佛的活動歷程看,佛於菩提樹下成正覺後,為欲出其所悟的正法以化導有情,首先要去鹿野苑度化憍陳如等五人,但從佛陀伽耶去波羅捺國的途中,遇到提謂、波利二商人,佛為他們授三歸依而去,接著又碰到異學阿耆婆迦,佛同樣的對他說了話,但這都不叫做轉*輪,待到鹿野苑為五比丘說法,方名轉*輪。學者從這方面,拉長時間推論,認為鹿野苑以後,在佛的談話中,或有不是屬於轉*輪的,也說不定,因而就有了不同意見。
  大體說來,大眾部學者,主張如來所有的語言都可名為*輪的。婆沙論說:“摩诃僧只部說,*輪語為自性。彼作是說:一切佛語皆是*輪,若謂聖這是*輪者,則菩提樹下已轉*輪,何故至婆羅痆斯方名轉*輪耶”?依他們的意見,說法的主體是語言,只要這個語言,是從佛的口中吐露出來的,不管有關法義,或不有關法義,都得承認這是佛轉*輪。舉最明顯的例說:如佛有時間阿難現在是不是下雨?這本是最極平常的問語,在一般看來,當然是無關於說法的,可是阿難聽了佛陀此問,卻歡喜踴躍的精進修道起來,能說這不是佛陀的轉*輪嗎?總之,大眾部學者,從深度方面,透視如來的語言,覺得佛陀的談話,縱然是日常語,亦是出世間的,或說是能摧毀眾生惑障的,所以異部宗輪論說:“諸如來語皆轉*輪”。
  可是有部學者,同樣是與大眾部唱反調的,即不承認諸如來語皆轉*輪,因為轉*輪不是僅在語言上表現的,要在內在含有聖道,才可稱為*輪,普通的談話,如問今天的天“怎樣,會不會下雨等,怎麼可以說為轉*輪子
  此外,鄉間部的學者,對這亦表示不同意見說:以聲為教體的佛陀言音,並不是一切言音都顯示佛的說法,可以名為佛陀之說法的,只有無常、苦、空、無我、涅槃寂靜的五音,其他都不得稱為佛的說法。可見這個問題,在學派問有著錯綜復雜的诤論!
  五  佛意遍不遍知辨
  佛陀之所以為佛陀,身語二業的殊勝,固不用說,主要還是由於心意的清淨,亦即所謂精神力的廣大無邊。佛不但斷煩惱,連習“亦除淨,這是每個佛弟子所共同承認的,也就因為如此,所以佛與二乘有著不同。佛弟子們,不管足屬那派,對這木沒有什麼可诤論的,除非你不承認佛是惑習俱盡的大聖者。話雖這麼說,但由於看法,學派之間的思想,仍不免多少距離。因此,現在我們進一步來看學派是怎樣處理這個問題的。大體說來:大眾系學者,欲將佛陀的精神力,強調發揮到最高度;上座系學者,認為佛陀的精神力,多少還具有通常心理法則的作用。於足兩派之間,對這也就展開了論戰,茲略分別如下。
  心意唯一的特能,在對諸法的認識,這是不簡凡夫與聖者的,問題在於認識的正不正確以及遍不普遍。佛是真理的覺者,對一切法的認識,以大眾部的意見,是無所不知,無所不了的,而且對諸法的了知,在時間的過程來說,並不需要經過前後念,只是在同一剎那當中,就可遍知一切法了,所以異部宗輪論說:“一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法”。所謂剎那遍知諸法,不僅是對無量無邊的外境了知,就是心的作用和自體,亦於同一剎那中認識。為什麼能夠如此?他們認為:佛在過去無數大劫中,不斷的陶鏈自己一念心,其心已經獲得極端自在,要怎樣的認識諸法,就可怎樣認識諸法,絕對不再受時間的限制,所以佛於一剎那中,能夠遍知一切諸法。
  大眾系的這一說法,在上座系的學者中,無論怎樣是不能同意的。佛陀的認識作用,超過一般的凡夫,這是無可懷疑的,在同時一剎那中,能夠遍知所有外境,以及了知諸法共相,這也是沒有問題的,要說在同剎那中,亦能了知內境的心心所及其俱有法,縱在智慧高超的佛陀,亦是沒有辦法做到的。但這不是說,是等諸法,為佛之所不知,不過要到第二念時,始能為佛之所認識。上座學者所以這樣肯定的說,因據有部思想的分析,他們認為心理的活動,不論凡夫或佛陀,都是一心相續,不能二心俱起,既不能二心同時發生作用,則現一剎那的認識當體,當然不能為你所認識了,所以他們的結論:佛雖了知諸法,但於一剎那中,不能遍知諸法。
  從佛意遍不遍知的論诤,關聯於此而來的問題,就是佛對他人的答問,需不需要加以思惟?大眾系本其遍知的觀點,認為佛對任何一個問題的解答,都可任運自然的脫口而出,絕對不需怎樣加以思索的。婆沙一五說:“佛一剎那心能起一語,一剎那語能說一字;聲聞、獨覺一剎那心能起一語,一剎那語不能說一字”,這明顯的顯示佛陀的特色。可是其他學派的學者,並不認為如此。因為答覆別人的問題,不能如自己對於事理的任意發揮,必須經過一番審慎的思惟,始能給子人們滿意的解答,假定不是這樣,能不能答如所問,同樣是個問題。不用說,這是有關認識的,主張遍知的,必然是說“如來答問不待思惟”;不主遍知的,必認佛陀答問是要思惟法義的。
  凡夫心理的活動,有善惡無記的三性,佛是不是也如此?斷了煩惱的佛陀,最低限度,沒有惡心的現前,這可說是各派所一致承認的。然而,佛有沒有無記心,學派問就有了诤論。依有部說,盡管佛已獲得解脫的盡智與無生智,但因這二智慧的前後繼起,不能同時發生活動作用,且亦不是恆常隨轉的,所以有時不免還有無記心的現起。大眾學者,站在高調的立場,決不承認佛陀還有普通的無記心的狀態。因到佛陀的階位,有常住不斷的解脫智,充滿在身心中,那裡還會有無記心?異部宗輪論說:“諸佛世尊,盡智、無生智恆常隨轉,乃至般涅槃”。盡智、無生智,在如來常二體同時活動,以至不絕到於涅槃,是大眾部主張佛陀無無記心的主要理由。
  關於佛陀的精神界,最後還有一個問題需要論說的,就是佛有沒有睡夢,因為這在學派間,同樣是最诤論的。夢在心理學上分析,是屬精神狀態,這是沒有問題的,普通凡夫以及羅漢聖者有夢,亦為各派所共許的。然而大覺世尊,是不是亦有夢,就有了不同的看法。佛陀無夢,這在有部與大眾部,卻采取了一致的看法,因為夢是由妄想欲念等所成,所謂顛倒夢想,佛足遠離一切顛倒妄想習“的,那裡還會有夢?這在婆沙三十七卷中,有明白的宣說:“問:何等補特伽羅有夢?答:異生聖者皆得有夢,聖者中從預流果乃至阿羅漢、獨覺亦皆有夢,唯除世尊。所以者何?夢似顛倒,佛於一切顛倒習“皆巳斷盡,故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒轉,睡時亦爾”。但婆沙中,說有余部,認為佛亦有夢的。然這所謂余部,究足指的那部,這在我們今日,是還無法指出。不過以我國說的“至人無夢:逗話來看,佛無迷夢是對的。
  至於睡眠,依一般說,一個正常的人,每天有八小時睡眠,精神就很充沛,如果沒有睡眠,或者睡眠不足,是就難以支持。大眾部說,散位有情,需要睡眠,這是必然的,但佛常在定中,且沒有無記心,因而不可說佛如常人一樣的具有睡眠。有部學者不同意這說法,認為佛亦是有睡眠的,如佛自己曾說,我在極熱的時候,為解食悶,亦暫睡眠。由於睡眠不完全是由染污所促成的,所以婆沙說不染污性睡眠,為調身故,乃至諸佛亦現在前。總之,關於佛陀精神界的力用,在諸學派間,是有種種诤論
  六  結  論
  部派時代的佛陀觀,從上種種分析,大體可歸納為兩大思想陣線:一為大眾系的超人間的佛陀觀,即佛是崇高偉大,無所不知,無所不能的。一為上座系的即人間的佛陀觀,即始終欲即人間而見佛陀的本性,亦即始終認為佛陀是由人而成的。不過佛陀觀的崇高偉大,不僅大眾系的學者如此看法,還有大陸分別說系亦如此主張。雖說他們所有的佛陀觀,似已不是歷史性的偉大,亦非現實性的崇高,但是這樣的佛陀觀,決不是純為大眾系及大陸分別說系想像所成,而是在佛教界中,早就有了這個思想的暗流,唯經百年長期醞釀,由進步的大眾分別說系學者,將其表而出之而已。
  偉大崇高的佛陀觀思想,不特可以求於佛滅百年內,且更可求於佛陀根本聖典,如因緣、本生、譬喻等,特別是在木生談中,可說到處流露著這一思想。當然,本生談等內容,經過百年傳說,被渲染得有所失真,自是免不了的事實,然而這些是佛親所宣說,則為諸宗學者之所共信,可謂從來無人對其懷疑。現在所要論究的,就是本生談等所說,足不是屬於史實?假定以本生談等所說過去佛行菩薩道時,種種積極救人救世偉大表現,視為歷史事實,然後再以如來教埋,衡量這個歷史事實,是則現實世間的佛陀,不能看成真正事實上的佛陀,因為佛陀老早就成佛了的,現在這人間的佛陀,不過是為化度眾生而示現的。大眾等從此觀點出發,因而所見佛陀是崇高偉大。
  上座系以人間佛陀為事實上的佛陀,無所謂垂化不垂化,所以對於大眾系的看法,認為是他們想像所成,事實並不如此。然而,與其把大眾系的佛陀觀視為想像,不如把它視為佛教思想發展必然到達的趨勢。因佛徒的思想,在不斷發展中,由於渴念佛陀,離佛時間愈遠,自然就有崇高而偉大的佛陀觀思想出現。上座系中的說一切有者及銅铄者,不管他們如何多持舊說,然若信受本生談等種種所說,而本生談等的內容,就是表現佛陀過去的一切,是則說一切有與銅铄者的本身,無異己隱隱的含有此思想。如否定大眾系所說偉大崇高的佛陀義,首先就得否定佛說的木生等,但只要是佛弟子,都不能否認木生談等是佛說。因此,佛陀觀的崇高偉大,是必然而無法否定得了的。
  佛是由實踐菩薩道而完成的,為佛子者,理應以佛為學習的榜樣,對佛所行的菩薩道,必須闡發弘揚,否則的話,徒然知道站在聲聞的崗位上,偏執聲聞道為究竟,排斥各個與聲聞道相左的思想,那是無濟於事的。所以雖用種種方法,阻抑這一思想開展,結果終於無以抑止此一新思想的泛濫,坐視其沖破保守者聲聞乘的防線,使得自己亦為此思想所同化,不得不接受偉大崇高的佛陀觀!從此,大乘佛法的思想,亦在一天天的高揚中,所以有說大乘佛法,是從大眾分別說系的思想開展而來。事實,後代大乘佛教的佛陀觀,確是從大眾系的思想出發以完成的。如法華經壽量品所說佛壽無量,在大眾系的“如來壽量實無邊際”的思想中,已見端倪,所以這是值得我們重視的!

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