演培法師:部派分裂的動因觀


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部派分裂的動因觀
   演培法師
  一  緒  說
  佛為佛教的中心,固是佛弟子所共同承認,而佛有他的崇高偉大,更是佛弟子所共同體認。然而,如欲認識佛陀的偉大,則就看你從那一角度觀察。我們認為:從佛的功德面去認識佛的偉大,這是比較容易的事,從佛的思想面去認識佛的偉大,卻是極為困難的事!因為,佛陀本其深遼的智慧,透視宇宙萬有的一切,而表現於思想上的,總是站在時代的前面,啟導眾生,指示眾生。佛陀滅後,時代思潮隨著時代巨輪向前推進,一般學派固受新的學術思潮之所煊染,就是佛法亦不例外的受著時代思潮的激蕩,因而佛弟子乃各提出不同的思想,以求新的時代之適應。
  不過,佛為人類開啟的緣起正法的思想,是佛獨自體悟真理後所融鑄的思想,自有其一貫的思想體系。為佛弟子者,本以佛陀的思想為思想,加以僧伽以和合為根本,在道理上講,是不應該有各個不同思想的派別,為什麼到佛滅百年後,於佛法中就有了很多部派思想的分裂?關於這,我們常說:人類什麼都可設法統一起來,唯有人類思想是絕對無法統一的,燼管有人想要強有力的統一人類思想,但我深信其結果必然是失敗的。大聖釋迦,深深的了解這點,所以對於弟子們的思想,總是讓其自由的發展,從不予以鉗制。如十大弟子的各有一能,實即各自獨特思想的表征,其他什麼重法重律、重定重慧的诤辯,亦為各個不同思想的流露。這可說是佛在世時就已如此。
  到了佛滅度後,有些佛教學者,尋不出佛陀各種思想的根本思想,找不到佛陀緣起正法的思想中心,結果,不期然的就以佛的部份思想,來概括佛的全部思想。及至離佛時代愈遠,一般鑽在學派思想中采究的,有時反而忽視佛陀的根本思想。所以發生這樣的現象,實因佛陀思想,太過博大精深。如我國“孔子之沒,儒分為八”,亦即因為孔子的學說,博大精深,其及門弟子對孔干的學說,各各只能得其一體,並且就以自己所得的,來傳授孔子的學說,所以孔子學說,乃分為八大派。佛教各個不同學派的產生,主要亦是由於這個原因而來。盡管是有很多不同思想集團的成立,但都可說是得佛陀思想的一面。在未說明各派思想不同之前,略舉十點以明學派思想分化的原因。
  二  僧制的民主自由
  佛陀成道以後,開始建立僧團,就以民主自由,為僧團的基礎。民主與自由,在今天說來,似乎極為平常,且也沒有誰敢否定這個,但在兩千五百年前,提出自由與民主來,並在僧團中如法實行,不能不說是人類思想的一大進步。所以我敢肯定的說:佛教的教主釋迦牟尼,是人類民主自由之父。因為,為人類標示民主榜樣的,固以我佛為第一人,為人類高呼自由口號的,亦以我佛為第一人。時至近代,民主自由的呼聲,雖不斷的從人們口中發出,但還有人認為:民主運動是新進的運動,自由思想是新進的思想,甚至還要遭遇極權主義者的深重摧殘和打擊,我真不知這是人類的進步還是人類的倒退!
  大聖釋迦,所以在僧團中提出民主自由的兩大法則,實因佛陀深深的體認到,民主自由思想的實踐,乃在得以最大的可能,使人性內在所具的無限潛力,完滿而無遺余的實現出來!所以凡是實踐民主,祟尚自由的,一定是極端尊重人性的,如對人性的抑制與壓迫,則必然是反民主反自由的。佛說:一切眾生皆有佛性,一切有情有解脫分,這是何等的尊重人性?因而民主與自由,佛在僧團中行來,真可說是行所無事,且極自然而毫不帶點勉強。有人說:民主是一條難以接受的道路。其實這並沒有什麼難以接受,問題在於奉行者的誠意如何。大家果能誠心誠意的遵循民主的規則去做,一般以為難以接受的民主道路,妩疑將是人類最平坦最寬暢的一條大道!
  佛教僧制的民主,究是怎麼一同事鏟誰都知道,民主最大的特色,即不論什麼事隋發生,都用公眾討論的方法以求解決,設或事情發生在人的身上,亦以公眾討論的方法勸服對方,決不采用什麼強迫服從的辦法。僧團的僧事,是眾人之事,一切取決於僧羯磨,既非任何個人所治理,亦非某些少數人所治理。所謂僧羯磨,以現在的話說,就是開會。開會就得以大多數的意見為意見,所謂“事事從眾”,所謂“公事公議,公議公決”,正是此一精神的表現。僧團中的個別份子,如有違法犯制的,立刻就得舉行僧羯磨,依法裁定他的過非,酌量給與他的懲處,不得以任何個人的好惡,判決他人的是非,這是所謂“事事依法”的精神。因為法最公正,且為僧眾所共遵守的。
  “事事依法,事事從眾”的僧團,一切本於民主精神而行,因而也就顯出佛教僧制,是最平等最自由的,事實自由及平等,與民主是分不開的。中山先生說:“民權發達了,平等自由才可以長存,如果沒有民權,甚麼平等自由都保守不住”。平等,在世間說,是人類底權利,在僧團說,是僧伽底權利,有了平等就沒有特權,人人在律制面前,都是平等平等的,就是創立僧制的佛陀,在僧團中住亦不例外。對這,律典告訴我們,佛陀為起示范作用,曾有一次要弟子們公開檢舉他。僧制的平等精神,真是發達到最高度。原來,平等是民主的主要因素,沒有平等即無所謂民主,所以愛好民主,就是愛好平等,實踐民主,就是實踐平等。佛教的僧制,在這方面做得極為徹底。
  佛教是最重自由的宗教,所以在僧團中住者,來既不拒去亦不留,真正做到了來往自如。來往自如便是自由。但僧制的自由,不是放任無范圍的,而是在法定的界限之內,以行使其自由。以佛法說,服從律制,就是自由,因為唯有做律制所許可的事,才是你所應有的自由權利,假使超過律制所許可的事,那你就不得假自由之名而為。不以律制為據的自由,在佛陀看來,不是真正的自由,而是肆無忌禅的放任,為僧團所不容的。所以自由盡管為人人所應爭取而不應放棄自由權利,然必須尊重法,服從律。但規定這法與律的,是即所謂道德,所以要求民主自由,這和要求公正道德,在本質上說來,可謂是一同事。因此,佛教的僧制,是融法治德化而為一爐的。
  總之,佛教的僧制,是民主而非專制的,是平等而非階級的,是自由而非壓制的。如是民主自由平等的崇高僧制,在古代社會中實行,就自他共處方面來說,可謂是最極理想的了。但這僅能“適宜於學德崇高之理智生活”,不是一般人所能做得到的,所以到佛百年後,由於僧團份子的復雜,不免常常有诤論發生。诤論本亦不是什麼壞事,但要從理智出發,如一涉及感情,問題就難以解決,設或雙方均有僧眾支持,或一方面利用軍政的權力干涉,勢必使得問題更趨復雜。如迦王的時代,摩竭陀大寺雞園內,僧伽因诤論,於七年之中,不能和合說戒。而佛法的傳統精神,“判是非不如得諒解,苦合不如樂離”。因此,佛教的思想,一天天分化,乃至形成很多的學派。
  三  師承的各自有異
  佛教是宗教,宗教是講傳承的,而佛教尤其重視師承關系,假定某一學派,沒有它的傳承,可能就很難邀得人們的信受。因為佛教的思想理論,不僅是從外面學習來的,大都是從內自證悟所出,如非有所傳承,得師為其印證,則其所弘傳的佛法,是否不違如來正道,自然成為一大問題。且據向來所說,迦葉、阿難流傳的佛法,是禀佛陀而來,這可說是沒有異議,因為這是佛的及門弟子,而第一次結集,也是以他們為主的。其後,末田地與捨那婆斯,則同是出於阿難之門,亦即是傳承阿難之說的。有所師承,表示學有所本,而非毫無根源,因而小乘雖有很多學派,但都各自承認有其師承。
  其實,講師承的關系,不一定是宗教學人,就是世間學者,亦極重視這個,如我們常聽人說:你是跟什麼人學的?你的老師是那一位子這就是采究一個人的學說來源。因為學說思想,特別是佛法思想,確實足有多種多樣的,而且每一不同思想流,都與其老師見解有關,我們只要知道某人是從什麼人學的,也就可以知道他的思想來源如何。如我國性善性惡說的思想不同,假定有人是在強調性善說的,你就可以知道他的思想,源於孟子學統而來,假定有人是在強調性惡說的,你就可以知道他的思想,源於苟干學統而來。由於師承有異,學統有別,彼此思想見解,一定有著很大眶離。人與人間的關系,其他方面的距離,尚可設法縮短,但師承的不同,就很難為之拉攏了。
  聲聞學派的學者,不但極重視傳承,有時且將這關系拉得很遠,如有些部派,明明是佛滅二三世紀成立的,但他們卻說部主是佛的及門弟子,如大眾系的鄉間部,說其部主是祀皮衣阿羅漢,從雪山出來傳布佛的所說;還有大眾系的說假部,說其部主是大迦旃延尊者,從阿耨達池旁出來,傳布自己所聞於佛說的佛法。此外,如分別說系的法藏部、飲光部,亦以這樣的作風,而成立其學派的。其次,為我人所熟知的:說一切有部的學者,自認是傳承羅喉羅的學統;大眾部的學者—,自認是傳承大迦葉的學統;以犢子部正統自居的正量部學者,自認是傅承優波離的學統;上座部的學者,則自認是傳承大迦葉的學統。因為各自的師承不同,而其結果,必然分成各個不同的學派。
  四  語文的運用不同
  人類是有思想的動物,而個己的思想表達,或彼此的思想交流,初則是以語言為媒介,進而則以文字為工具。我們可說:思想足沒有說出來的語言,語言是已吐露出來的思想;或亦可說:思想是沒有寫出來的文字,文字是已寫出來的思想。因此可以知道,所謂文字語言,都是代表人類思想的一種符號,所不同者,語言足以音聲為符號的,文字是以形象為符號的,我們可用形象的符號,表達我們口頭所要說的語言,亦可運用音聲的符號,表達我們心中所要吐露的思想。在佛法的弘傳上,文字語言的貢獻,都是很大的。古人所謂:“言以傳道”、“文以載道”,亦即顯示文字語言的偉大功用。
  但文字語言,有其區域性,即在每一區域活動的人們,都各有其文字語言,人類有史以來,這是從來沒有獲得統一過的。特別是在印度,由於一般人們,嚴格遵守階級制度,因為種族的種類繁多,語文的種類也就很多,據今有些學者研究報告,古代印度社會的方言,總在一百種以上。這不僅是方言的不同,而在語言學上,亦是有其種類差別的。且這復雜的狀態,古往今來,大體都是如此。因此,釋尊出現在印度,運用印度語說法,自亦不是單純的用一種語言,而是用各種不同的方言,適應各個不同區域之民族性的。雖佛說法是用雅語的時候多,但佛從不強迫弟子們用同一語言。即使雅利安族比丘,請佛倡議在僧團中全用雅語,但佛仍是“聽隨國俗言昔學習佛說”    。
  從世間觀察,明白可見的:不同的種族,不同的階級,不同的區域,其運用的語言,一定是不同的。佛陀的弟子,來自不同的地方,而階級種族亦異,所以在日常生活中,彼此的語言自不同。到了佛滅百年,因迦王的熱忱為法,佛弟子乃弘化四方,如南北印的語言,是就相差得很遠,然為適應化區環境,自須運用本區方言。然用方言說法,而使佛法變質,自亦是難免的事,於是各種不同的學派,就在語文不同的運用下而分裂。“阿育王時代,華氏城因僧眾的來自各地,語音隔礙,所以分用不同的語言誦戒,佛法即分為多部。在不同的璟境中,佛教適應不同文化,采用當地語文,確為佛法分部的重大原因”。這是印順導師在大乘是佛說論中告訴我們的。
  因語文不同而引起的不同學派,從部派分裂史方面去看,據陳時真谛譯的部執異論說,阿輸迦王的時代,佛教正式分為四派,所謂“大眾破散,凡有四種”,就是指此說的。然由什麼原因而分裂的?依調伏天及蓮華戒他們的看法,大眾、上座、說一切有、犢子四大派的分裂,根本是就源於以四種不同語言誦戒而來。如一切有部,誦戒說法時,是用的雅語,大眾部於誦戒時,是用的俗語,正量部於誦戒時,是用的雜語,上座部於誦戒時,則是用的鬼語。由此四大派所用語言的不同,可以推想到其形成部派的分裂,是非常的明顯的事實。總之,由於印度語文的復雜性,為使佛法傳布到各方,運用各方不同的語文,致使佛法因語文的不同而有諸派的分裂,可說是極自然的事。
  五  時代的趨勢所使
  時代的巨輪,總是向前的,一刻也不會停留在某一點上。而受時間之所支配的事事物物,自亦隨時間的進展而進展,所以時代不同,亦為引起學派思想分流的一大原因。時代既是時刻的在演變中,十年前後的時間,其變化就有了很大的不同,如果時經百年,當然就有更顯著的差別。佛弟子們弘化,為了適應新的時代,自要運用不同的方便,決不能死守教條的一成不變,不然的話,就將落在時代後面,而為時代之所遺棄。世間的一切都如此,佛教流行在世間,必也不能違背世間的這一事實。對時代有所認識的佛子,做些適應時代的佛化,不能說其有所不當,但不同意這一作法的,彼此間自然就要發生诤論。
  我們要想了解時代的趨勢,還得從佛陀時代說起。佛陀創立佛教,為眾生說佛法,總是很平淡很笃實,亦即極近情極合理,不問說出什麼論題,務要眾生都能做到,假定人們做不到的,佛陀干脆就不為說。因佛以平淡笃實為教旨,所以能夠一掃當時印度思想界,各種不切實際的空談,以及毫無意義的苦行。所謂空談,如有些學派,專門喜歡深邃理論的發揮,說得真是深奧微妙,天花亂墜頭頭是道,盡管理論說得十分動聽,而實都足不務實際之談,與現實人生的關系離得很遠。佛陀深切體認空談之弊,所以決不運用深邃理論,顯發微妙不可思議的道理,而只運用簡明切實的教旨,開示人們如何做人處世,如何淨化個己身心,如何獲得真理體悟。
  佛陀這一平淡笃實的作風,在當時實含有對治時代病的作用。因佛出世的那個時候,正是印度思想界紛歧復雜的時代,很多反吠陀思想的學派,都在作著各種不同的教說。婆羅門教的大病,固在崇尚空談,而反吠陀的學派,亦有墮入空談中的,所以佛陀竭力的排斥空談。這,我們只要一讀阿含經,那躍然紙上的佛陀慈和懇摯的親切致化,使我們在今天還感到如面見佛陀。這一笃實作風,不但掃去空談,且亦蕩除無義之行。一個宗教家,如果專門喜用奇奇怪怪的表現,或者喜用一些苦行相標榜,縱然诳惑群眾於一時,但決不能持之以久的。佛陀決不作這些奇事或無益苦行,以诳惑大眾,所以釋尊的教法,很快的就在印度風行,並且得到廣大群眾的信受奉行!
  佛陀這一平淡笃實的精神教化,一直保持到佛元百年左右,大體說來,佛弟子們,還能身體力行,可是到了阿輸迦王時代,佛教的傳布,不再限於恆河流域,甚至不再限於印度國境,而開始向外發展弘揚。印度這個國土,一向小國林立,階級森嚴,直至迦王治世,以佛法行化世間,印度的國運隆盛,始達於巅峰狀態。迦王,不但是個英明的君主,且亦是個極虔誠的佛教徒,對於佛法的弘揚與護持,是非常熱心的,聽以佛教在迦王的政治力量推動下,亦隨政治的修明而達於無比的隆盛,可說阿育王的政治力量所及處,亦即佛敔的到達之處。這時的印度,真是所謂政教俱隆。因此,從印度佛教史上去看,佛教到迦王時代,發生了極大變化。
  這一變化,即佛教得一有力外護,一般佛法行者的為學,不再像過去那樣的,只是側重個己的內修,而已漸漸重視外化了。佛法向外弘化,第一個碰到的問題,就是環境的適應,如佛法傳到中國,必須適應中國的風俗習慣,為了適應外化的風俗璟境,對於如來制定的戒律,自免不了有其不同的看法:重於外弘者,以為戒律的精神在根本,只要不違戒律的根本精神,一般枝枝節節的戒條,是不必過於嚴格的;主於內修者,抱持謹嚴的態度,認為凡是如來制定的戒律,不管是根本或枝末的,都不可以有一絲一毫的苟且,於是彼此間就發生了诤論。如主內修的耆年上座與主外弘的青年大眾的思想分流,有關律重根本的诤論,可說是個主要的原因。
  同時,佛弟予以佛法作為自修時,不自覺有外在的阻力,一旦要將佛法向外推動,自然就有外力來抗衡,甚而至於予以破壞了。然要把自己的宗教思想弘揚出去,最要的是自己須有一套完整的理論,不是靠什麼力量來支持的,完整的理論就是自己的力量。佛法的外弘者,既感內外的诤辯一天天的多起來,理論說明的要求,當然就日趨迫切,因而理論也就日趨發達,等到理論發達到極點時,就終日埋頭於理論上用工夫,反而再不能出外弘化了。所謂“哲理之思辨日深,而軟化世之實則日鮮”,慢慢也就落入不務實際,祟尚空談的窠臼。事實確也如此:凡在化世方面收實效者,一定是切實際而通俗的,凡埋頭深思迷醉理論者,則必又缺乏化眾的實益。
  如據傳說:迦王在印曾建八萬四千座寶塔,即阿育王朝禮佛陀聖跡時,凡認為值得紀念的地方,都發心建塔紀念。可是,有了塔後,即要供養,然而供養塔婆,是否可得大福,學者之間,由於看法的不同,就發生了诤論。異部宗輪論說:化地部的末派主張:“於傘堵波,興供養業,所獲果少”。即發心供養如來的捨利塔,雖不致於說是全無利益,但所得的果德極其做少。另一法藏部的學者則說:“於率堵波,興供養業,獲廣大果”。即佛的功德是不可思議,不管佛陀是否還在世間,只要有心供養,就可獲得廣大的福德。兩派論調各異,結果各行其是。這與時代趨勢有密切關系,假使迎王不出世,或出世而不信佛,縱信佛而不造佛塔,是不會有這些诤論問題發生的。
  六  區域的文化熏染
  人類文化的產生,不但有時代的背景,且亦有地理的背景,如一般說的山岳文化與海洋文化,就是由區域璟境的不同而分的,所以某一區域必有某一區域的文化。如我國有黃河流域的文化,長江流域的文化,珠江流域文化的不同,即明顯的表示與地理有關。佛教至迦王時代,即因迦王的推動,而向各方面開展,佛教到一地方,即受一地方的文化熏染,這自亦是必然的道理。然受某一區域文化熏染後的佛教,即表現出佛教的另一特色。各個不同的化區,有各個不同的表現,於是彼此之間所弘傳的佛教,在思想上就漸漸的有了不同,因為思想不同,發生意見相左,所以就有派別,可見佛教分裂與區域文化的熏染有關。
  講到阿育王派遺傳教師弘化事,原因由於華氏城的第三次結集而來。謂於結集完成之後,迦王即派來會的大德僧眾,各攜結集的聖典,至內外各地傳教。共范圍,不僅在於印度木土,而且遠及國外的各地。據近人研究所得:“東至緬甸,西至大夏,南至錫蘭,北至中央亞細亞”。不特如此,“後來阿育王又派遣傳教師,遠及於敘利亞、埃及、馬其頓,以及東方之柬埔寨等地方”。從其所派傳教師弘化區域的遼闊,迦王真不愧是個世界佛教運動者。佛教推展到這些區域,必然要與這些區域文化,發生極密切的關系,受其文化思想的熏染,而有某種限度內的變化,如佛教傳到中國,受中國文化的影響,引起很大的變化,甚至形成所謂中國佛學,其道理是一樣的。
  迦王派遺傳教師到各地弘化,雖說弘化的區域很廣,但獲得最大成功的,是東南印度與西北印度。我們知道,印度的西北方,是祟山峻嶺區,於此區域成長的文化,可以說是樸實無華,因而人民的思想,也就趨於保守。佛教在這方面發展,其所表現的一切,自然非常笃實穩健。加以西北印度與希臘、波斯等國接壞,於是佛教乃由此傳人希臘五國,並且獲得該諸國的時眾極度歡迎,一直遠至佛元千年,波斯還有佛教存在,可以想見當時佛教在這區域的盛行。希臘等國的文化,與印度本位文化,有著不同,一旦彼此文化交流,其文化必然發生轉變,不能再保持固有文化的狀態。佛教既以適應各區域的文化而弘揚,當然亦隨文化的轉變而在轉變中。
  至於東南印度,一般說來,人民思想,是最富於想像的,這因人們常常接觸海洋,所以境界特別高超。如諸大乘經典,首先出於東南印度,其原因也在此。像華嚴經所說種種廣大不可思議的境界,有人認為與深廣無涯的海洋有關。因此,富於想像的南印文化,喜與神秘藝術融合為一。佛法本沒有什麼神怪之事的,且佛陀初創佛教時,對於神秘咒術,本就極端排斥,可是等到佛法弘化到南印,一般佛法的弘傳者,為了使佛法的普及,就將這一區域的神秘思想,奮特之事,融攝到佛法中來,佛法也就有了神奇異說。還有華嚴、維摩等大乘經典·如沒有豐富的想像力,高度的藝術修養,是不可能有此經典出現的。因佛教受東南印度文化的影響,所以其作風也就有了不同。
  佛在世時,一直是在恆河流域弘化的,而恆河流域一帶,是思想自由之區,各式各樣的學說,各式各樣的思想,一向都是在此發展的,如佛出世前後,有名的六派哲學,亦產生於恆河流域。佛教在此流域流行,受其文化思潮影響,當然亦含有高度的思想自由,而不受傳統思想的束縛,因而佛教乃又另成一型態在發展中。
  總之,由於區域文化的熏染,而有不同學派的產生,這是印度佛教的史實,不容任何人予以否認的。如舉部派的名稱,我們可以這樣說:有部及犢子部,是受西北印度樸實文化而成的學派;大眾部,是受東南印度富於想像文化而成的學派;分別說部,是長養於思想自由的天地中而成的學派。
  七  觀點的不盡相同
  世間有很多問題,對之加以研究時,由於觀點的不同,而有不同的看法;或對某一件事隋,對之加以處理時,由於所站立場的不同,再加上與自己本身親疏好惡等的利害關系,各人所持的觀點,絕對不會相同的。佛教學者也是如此,盡管所依的教典和所處理的問題是相同的,但因各人觀點不盡相同的關系,所以所得的結論,也就有了很大的差別。例如這個福嚴講堂,雖說是座完整房子,如你站在不同的角度,來攝這座講堂的照片,可以攝出各種不同的照片來,顯示其有各種不同的形狀,這都是由於所站角度不同的結果。聖典雖為佛弟子所共依,但為處理其中所含各個問題時,由於觀點不同,便有學派產生。
  且如三藏中的論典,究是佛陀在世時說的?抑是後代佛弟子造的?佛弟子夠不夠資格造論?有沒有能力造論?這當然都是問題,有了問題就要處理。對這問題的處理,成實論中明顯的說有兩大派的不同:一派學者認為,佛弟子是不可以造論的,因為不夠資格造論以論佛語。假定佛自己曾經論說什麼的,方可稱之為論,假定佛自己根本未說什麼論題,其他任何人都不可以造論的。他們舉出異論經來證明說:佛為令眾生對一事得了解,所以用種種方法說明此事。諸比丘等,不論舉出怎樣的異論,來論說這個,足都不能獲得佛的本意所在。佛在世時,佛弟子們尚且不明佛意,佛滅後的佛弟子,那裡夠資格造論?再如被佛贊為論議第一的摩诃迦旃延,一次,有諸比丘提出一個問題來向他請教,他很謙虛的回答說:你們不去請問佛陀而來問我,真是好像砍倒一棵大樹的人,棄捨根莖而取枝葉,怎麼可以產論議第一的摩诃迦旃延,尚且如此,何況其他的人?當然更不能論說佛語了。可是另外一派學者說:你們所舉的異論經,我承認是佛所說的,但佛在這經中,亦盡聽許比丘們互相討論問題的,證明佛弟子們可以造論,論說佛經中的道理。還有迦旃延等大論議師,所論說的任何問題,都能契合佛的本意,所以獲得佛的贊善,不然,佛決不會在大眾中,公開稱贊他論議第一,由此證知佛弟子是可造論的。又優陀夷北丘等,造佛法論,佛聽到了,就允許他們去造。所以在修多羅中,取義立論,闡揚佛陀的教理,可說是佛弟子應有的天職。
  關於這個論題,在諸學派之間,诤論得是很激烈的,直到今日,南傅阿毗達磨學者,仍然認為論是佛說的,佛弟子中誰也不能造論。如以上座正統自居的南傳佛教的學人·謂為佛所說而留傳下來的論典,共有七部,即法集論、分別論、界論、人施設論、品論、雙論、論事。其中前六論,他們認為真正是佛說的,任何人不能否認,如有認為不是佛說的,在他們看來,是大逆不道。至最後論事這部論,雖是佛滅二百余年目乾連子帝須作的,但據他們說來,這是佛陀的懸記和加持而成的,在關系上講,仍應說是佛說。所以南傅佛教學者,見北傅佛教說論為論師所造,感到非常驚奇,而為他們所不能接受的。其實,不但南方上座部的學者這樣說,就是北傳說一切有部也是如此主張的。如婆沙開頭說:“誰造此論?佛世尊造此論”。由於他們推尊論為佛說,進而甚至欲以論來支配經,或以論的思想批判經說,其極,如部執異論疏說,雞胤部的學者,說經律都是佛說的方便,真的第一義谛,是在佛說的阿毗達磨。可說這都是以阿毗達磨為中心的學派。但是反於這個思想流的學派,絕對不承認論是佛說的,如有名的經量部,對於任何問題的處理,都以經說為標准,決不以論師們所造的論典,來判別邪正。其他如大眾、分別說部等,就現在所知而言,論典都是很少的,亦不承認論是佛說的。因而在這當中,無疑的就產生了重經重論的兩大派別。所以觀點下同,立場有異,因對問題的處理,而分裂為種種思想的集團。
  其次,如佛在僧數不在僧數的問題,同樣在學派中诤論著。佛於阿含經中曾說:“我亦在僧數”。在道理上,這是不須诤論的,因為經中說得非常明白,可是極度祟敬釋尊的學派,如大眾部他們,認為佛是三界導師,人天教主,不應參預僧數,而是超僧團的最高指導者,經中所以說我亦是僧數,這是佛陀的方便,亦是佛陀的悲懷,為佛干者,不可這樣的來看佛陀。然以佛為人間覺者的學派,如說一切有部他們,認為應尊重佛陀的教誡,佛既說在僧數,我們亦應視佛是在僧團之中,雖在僧團之中,但無礙於佛的偉大。像這類問題,為學派所诤論的,是很多的。結果,因於彼此的觀點不同,不能獲得一致的結論,所以學派也就一天天的多了起來。
  八  傳說的紛歧復雜
  印度一向被人目為是個神秘的國家,因其民族是最富於想像的,所以自古以來有很多的神話傳說,諸如宇宙的進化是怎樣的,大干世界毀滅從後,其宇宙又是如何再造的,甚至佛神仙的系譜,都有種種的思想,原因印度是個熱帶,人們生活簡單,沒有事的時候,喜歡到山林中,靜坐冥思神游,因此傳出很多神奇之說,所以印度神話特多。世間很多事情,有些是親聞的,有些是傳聞的,親聞是得之於事實,當然較為可靠,傳聞是展轉傳來的,其可靠性就大有問題,因為同一件事情,縫過彼此的傳說,不是減少就是增加,與原來事實完全走樣。由於傳說的紛歧,引起學者的诤論,而造成學派分裂也有。
  如小乘九部經中的因緣、譬喻、木生、本事、未曾有等,裡面就有很多的傳說。因緣,是記佛及弟子們的事跡的,像賢愚因緣經、百緣經、雜寶藏經中的一一事緣,就是最顯明的例子。而佛陀在世說法時,常常以這些事緣,作為說法的因緣。後代的佛弟子,每以因人因事的不同,而起種種不同的解說,你說你的,我說我的,於是異論就多了起來。本生,是說釋尊及弟子們過去生中的種種行為活動,而對當日社會的習俗,闡述得亦復很多。至佛過去生中的宿行,如說過去生中為國王時,為鹿王時,為象王時,為兔王時,如何如何的犧牲個己救濟眾生,如何如何為惡人陷害而終於得救等。或說佛弟子們,如阿難、捨利弗、目犍連等,過去生中是怎樣的與自己有關等。本事,則是敘述古佛的軟化,如說過去維衛佛以及迦葉佛出現於世的姓氏、種族、在何樹下成道、身光的遠近、說法的會數、度人的多少、出世的時劫等,一一為之介紹。至於未曾有,則是明佛及弟子們的不思議的證得以及種種的奇跡等。譬喻,不但取譬以說法,就是因事興感而說的,亦屬於譬喻的一類。雖說一切智者皆以譬喻而得開解,然而不論任何譬喻,只能少分相似,決不能完全契於法的。除這種種,於此五部之中,還說到天鬼神的事跡,還有印度社會的各項世俗傳說,亦偶而涉及。在這些教典中,內容可說是非常復雜的,我們對這加以學習和研究時,態度該非常嚴肅和審嗔,不可無所保留的以為就是那樣,這在治學方面,可說是很重要的一點!
  然則應當怎樣?就是對諸傳說,應當加以甄別:看看那些確是佛所說的?那些則是屬於傳說部分?於傳說中,何者是真?何者是假?有些什麼事實根據於可采取的采取,不可靠的棄捨。對世俗的傳說,固應持此態度;即佛過去生中的事跡,亦應分別是佛說,抑是後人的增益,而定取捨的標准。但佛滅後,大家對佛敬信異常,不免有很多是增益的,而佛弟子對一切傳說,未能用自己的智慧,加以正確的甄別,所以不管是寓言、神話,不管是史實、傳說,一概把它看成歷史的事跡,只求與如來的教理大體無乖即可。因諸佛子各各吸收一部分神話傳說,而世間傳說又是層出不窮的,凡有傳說即子吸收,於是佛陀的教法,隨著傳說的增加,而改變其本來面目,因而學派也就日多。
  九  彼此的習性懸殊
  人類的個性與習慣,是絕對不會相同的,你有你的個性,我有我的個性,你要我完全同於你,固然是不可能,我要你完全同於我,同樣是不可能,經中說的眾生根性各各不同,正是指此而說的。佛陀對這有深切的體認,所以決不勉強求共同一。甚至針對不同的根性,說有種種不同的法門。假定佛陀只說一個法門,要大家共同修此,那就不能攝化眾多的眾生。中國古語說:“同聲相應,同“相投”,這是很自然的事,一點勉強不來。所以我們看世間的人群,不論你在那裡看到的現象,彼此比較接近的,不是個性的相同,就是習慣的相同,也就因為如此,所以世間總有很多的派別,任何人都沒有辦法為之泯除的。
  佛弟子在世間,當亦不免這個現象,如佛在世時,有次說法後,諸大比丘們,各各的出去,東一群西一群的,或論道或經行,佛於講堂門口見了,很歡喜的問阿難道:“你看那邊的一群是些什麼人”?阿難同答說:“那邊是以迦葉為首的一群,他們常常總是在一道的”。“再看這邊的一群又是些一什麼人”?佛陀復這樣的問。阿難老實的回答說:“這是以優波離為首的一群,這些人也是經常在一起的”。像這樣的一問一答,一共有好多次,然後佛對阿難說:“你看他們一群一群的,有的走在東,有的走在西,而且總是那麼很自然的結合,誰也沒有替他們這樣安排,你說這是什麼道理”?阿難不明其中底蘊,就請佛陀予以開示。佛對阿難開示說:
  “以迦葉為首的一群,都是修頭陀行的,凡是樂修頭陀行的,都歡喜圍繞在迦葉的左右;以優波離為首的一群,都是嚴持戒律的,凡是戒律清淨的,都喜歡與優波離在一起;以迦旃延為首的一群,都是精於議論的,凡對於議論有興趣的,一定都願接近迦旃延;以目犍連為首的一群,必然都是有大神通的,所以他們就常常的結合在一道”,佛又叫聲阿難道:“平常跟你在一起的,是些什麼人”?阿難回答說:“跟我來往的一些比丘,大家都喜歡聽聞佛法的,只要有佛法聽,他們總是願樂欲聞”。“對了,鄉間者與鄉間者結合在一起,持律者與持律者結合在一起,論議者與論議者結合在一起,神通者與神通者結合在一起,頭陀者與頭陀者結合在一起,這是一定的道理”。
  佛知這是個性習慣好樂的不同,不但不以為意,且很歡喜的聽其自然發展。佛世時如此,佛滅後,佛弟子間的關系,當然也是這樣。然而這一現象,經過長期發展,慢慢即形成集團,而有不同派別的產生。因為“同“相感,此合彼離”,這是世間的常事,並不怎麼奮特的。如我國向有禅教兩派之說,參禅者一定與參禅者形成一個集團,而不以學教為然,甚至不願與學教者來往,學教者一定與學教的形成一個教派,而不以參禅為然,當然也就不會去與參禅者來往。因此,學派思想分化,雖說原因很多,學者的習性懸殊,亦為重要原因之一。大家志趣不同,很難和合相處,與其苦合,不如樂離,於是各自獨立,各成學派,各為佛法弘揚而努力。
  十  尊古出新的有異
  人類在思想觀念上,從來是都可以分為兩派,即有的趨向於戀舊保守,有的趨向於喜新變革,且這兩派思想集團,經常總是壁壘森嚴,彼此互相辯論指責,誰也不以對方為然。這種保守與變革的新舊兩派對立,有人說是與人類歷史同在,我認為是有其相當道理的。以佛法說,眾生本就有戀舊與趨新的特性存在,所以對於過去,總是戀戀不捨,難以徹底放下,對於未來一切,則又不斷追求,即不滿於固有而要求新的。因為有情無始來具有這樣的特性,所以表現在思想上的,白然就有兩大派的對立。世間的學說思想如此,佛法的思想自不例外。保守的一定尊古,變革的一定出新,因此而有學派的分裂。
  思想保守與變革,在一方面說,固然是相反的,在另方面說,亦復是相成的,因為人類思想的不斷進步,正由於這兩派思想相激相蕩的結果。佛法在世間的流行,其內容所以如此豐富充實起來,也就是在兩派對立的情形下發展的成果。尊古的保守派,對於固有的保守,持著謹嚴笃實的態度,這不能不說是他的特長,但因過於保守,尊古變為泥古,這又不免顯出他的缺默;創新的變革派,對於新知的增進,采取發皇揚厲的態度,雖則可以說是他的特長,但因過於趨新,趨新變為好異,自亦不免產生他的過失。所以嚴格說來,這兩派的思想,真是各有所長,亦各有所短,如何取其所長,捨其所短,這是思想上的大問題,是值得吾人予以深思熟慮的!
  尊古,對於傳統思想的尊重,不能說是一無是處,因為傳統思想裡面,確有很多寶貴的東西存在,我們不能全部推翻傳統,但在思想的運用上,對於傳統不能不活用,如不活用傳統思想,即將變為死的東西,怎能適應新的時代思潮?不能適應新的時代思潮勢必為新的時代思潮之所淹沒。我們平常說:佛法的真理,是二旦古今而不變,歷萬劫而常新”的,常新的真理,在不變的原則下,是能適應任何時代思潮的,不特如此,且應站在時代前面,領導時代思想,佛法始能為時代人群之所信受!所以在不違反佛法基本思想理論條件下,不妨接受新的知識,促進佛法新的思想,使佛法的內容,更加豐富充實。這樣,我們又怎麼可說出新的不對?
  佛法行者,既有尊古與出新的兩派,彼此的思想,自然難以調和,因為,尊古者必然看不慣出新者的趨新,出新者亦復看不慣尊古者的頑固,在各走極端的情況下,只有走上分裂的一途。其實,我們對任何一個新問題或新思想的出現,必須先要加以研究,看看是否正確得當,在未得可靠的結論前,不同的說法不妨皆以為是,大可不必執一非余。如片面的以自己為是,而以余說為非,甚至認為別人所說,都是邪知邪見,那就是以阻礙佛法的進步。所以我們對於佛法的思想探討,決不能失去正確的批評態度。不過在融合新知中,亦有很多佛法外的神秘思想滲入,我們亦應以極嚴謹的態度,毫不留情的予以惕除,才能保持佛法的純正。
  部派佛教根本二部的分裂,可說完全出發於尊古與創新的不同。如一般學者所說:上座部為嚴格的保守的思想集團,大眾部為進步的自由的思想集團,這不是明顯的把他們的思想界限劃分清楚了嗎?然這,如以吾人今日所見,我們認為:對於傳統佛法所有的特質,不論時代思想進步到怎樣,我們都應盡自己的力之所及,且不惜任何代價與困難,予以無條件的保持;然而對於不違佛法的時代新知,我們亦應同樣的具有勇“與決心,予以大量的攝取,俾使佛陀正法,得以發揚光大!尊古與出新的不同思想作風,在佛法流行的過程中,為每一時代都有的現象,不僅學派思想開始分裂時為然,問題在於我們如何尊古以及如何創新而已。
  十一  聖典的存有異說
  在學派思想分裂的各種原因中,聖典存有異說,可說足一極為重要的原因。因為佛弟子的論說,是都要以如來的聖教為依據的,沒有強有力的教證,任何一個問題,很難獲得人們信奉。但是結集流行的如來聖典,本身存有不同的異說,就是佛說法的時候,在這裡足這樣的說,在那裡又是那樣的說,雖佛說時都有共用意所在,並沒有什麼不可調和的地方,然因佛未說明,這是表達的差異,而非內容的不同。後代佛弟個,不了解佛的用意為何,見到聖典中不同的說法,就各以其合乎自己思想的,為佛陀的真義,而不以共他的說法為是。你如此,我如此,於是就從聖典的存有異說中,形成各個學派思想的分裂。
  舉最明顯例說三二界,這是佛在經中所常說到的一個名詞,而三界中有一無色界,這也是一般佛徒所熟知的。當然,如果只是這樣說說,不去推究它的內容,門沒有什麼可诤論的,但一深入的子從探討,必然就會發生問題。那妩色界的有情,究竟加名詞所示,絕對是沒有色的呢?抑或還有做細之笆,這末一來,學者之問,就紛紛提出不同的意見。如說一切有系的學者,就堅定的主張無色界是無色的,小但沒有像欲界的粗顯之色,即像笆界的清淨微妙之笆,甚至比色界還要做細的色法亦沒有。換句話說,無色界的有情,只有精神活動,而無物質作用。怎麼知道?他以有力的聖孜證明說;佛說有無色界,這小是明顯的表示無色界的無巴嗎?還有什麼可懷疑的?
  可是,大眾分別說系學者,依於另一聖教,認為無巴界說,不能僅從表面的名詞上去分別,而應從其內在的意義上去體認,那你就可發現點巨界並不是無色的,如佛說的“緣起遍三界”,這是最好緣成體,緣起既然遍於三界,可以證知無色界是有色的,不能如你有部說是全無有色,若你一味執著無色界無色,那就違反緣起遍三界的聖教。有部學者乘此反駁說:無色界亦是佛說的,你說無色界有色,豈不同樣的違反如來聖敵?大眾系回答說:不!如我所了解,無色界無色,是無粗顯之色,非無做細之色,不過由於其色最極微細,不是幾夫肉眼所能見到,所以佛方便的說為無色界。
  他們各有聖教依據,且各以己見解釋聖教,則其表現於思想上的,自然有所取捨,不能和合為道,只好各自弘揚己之所見,因而思想派別也就日多。比較言之,緣起是佛法的宗要,組合有情的心色,在緣起的定義下,從來是相依不離的,物質離開精神固要腐壞,精神離開物質則無依存,且精神要從物質中表現出來,離開物質,精神即無從表現。所以就一個有情來說,心色一定是相依小離的。無色界既屬有情類,其生命體,當然亦是由名色和合而成的,所以不能說它無色。佛從來沒有說過無色的有隋,因而主張有情必有色心二法的學者說:“無有有情而無心者,亦無有情而無色者一。是以我們認為大眾系的解說,既不違於無色界的聖教,亦不違於緣起遍三界的聖教。
  再就佛陀在不在僧數來說,學派之間同樣有著诤論。而诤論的依據亦復是在聖典。如中含瞿昙彌經說:“施比丘僧已,便供養我,亦供養眾”。復有經說:“我亦在僧數”。說一切有及犢子學者,據此便認為佛陀確是在僧數的,因為“諸有成就聖功德人,捨利弗等皆在僧數,佛亦如是,以同相故”。可足,另有部分學者,以為佛足三界導師,人天教主,為超越僧團的大覺者,不應與僧並論,假定認為佛如一般僧人在聲聞眾中,那就有很大的過失。當知聲聞之所以為聲聞,是以問法開悟而得名的,然佛為“自覺誰腼師”的大師,怎麼可以說在僧數子“又以三寶差別故,佛不在僧中一。假定佛在僧中,豈非無有三寶?這可說是具有崇高佛陀思想的大眾系的學者看法
  還有戒定慧的三無漏學,足佛法一切行門的根本,所有其他一切行門,不妨說是從三無漏學中開展出來的,我人果能依三無漏學而修,解脫生死是絕對沒有問題的,經中有時形容它如鼎三足缺一不可,可見三學有其同等的重要性。但是佛說這個時,不一定三者全說,而是約當時的根機,作機動的宣說,所以經中,有時特別強調戒學,對於定慧略而不提,或僅稍加提示,有時特別發揚定學,詳說如何修定,而對戒慧反而不說,有時一味宣示慧學,明告這是學佛者的修證目的所在。佛的本意雖三學並重,但因說法的對象不同,佛亦偏取而說的。這完全是對治的作用,我們必須了解佛的本意,不然的話,你就要於中有所偏重,而不能契合如來的聖教。
  然而佛減度後,一般佛教學者,對佛所說三學,依於自己的愛好,而有重此輕彼的現象。如有些學者讀到如來強調戒學的經典,即特別的重視戒學,而忽視定、慧的熏修,有些學者讀到佛陀發揮慧學的地方,即特別的重視智慧,而忽視戒、定的學習,有些學者讀到大聖贊美定學的論說,即特別的重視定學,而對戒、慧有所忽略。在佛法的流行過程中,可說每一時期都有這現象的。然以部派時代來說,我們可以明顯指出的:如最初分裂的木上座部,就是特重戒學的;從上座分出而為西北印度佛教重鎮的說一切有部,就是特重定學的;至於大眾分別說系,則被認為足重慧學的一派。由於學者對三學的或輕或重,所以成為學派分裂的重要原因。
  從整體中重視個別的這種作風,在世間可以說是很多的。以現在的總體戰來說,海陸空三軍是同等重要的,有識之士對這已無疑義。可是站在陸海空各單位的立場說:率領陸軍的總是強調陸軍的重要,統帥空軍的總是強調空軍的重要,不用說,海軍將領們亦是強調海軍的重要。殊不知三者協同作戰,始能獲得輝煌的勝利,不論偏於那一方面,戰果都不會像配合那樣豐碩的。再以真善美三者來說,這本也是完整而不可偏向的。然而世人真正平等重視和追求這三者的,可以說是很少。有的求真,有的求美,有的求善。問題在於各人所好不同,很難說出他們誰是誰非。不過偏向的發展,總不及平行發展好。佛教學者,雖無不言三學,但一究其精神所在,自即發現偏重有異。
  聖典存有不同的說法,可說是很多的,如成貴論卷第二十論初有相品第十九說:“問曰:汝經初言廣習諸異論,欲論佛法義,何等是諸異論?答曰:於三藏中,多諸異論,但人多喜起诤論者:所謂二世有、二世無;一切有、一切無:中陰有、中陰無;四谛次第得、一時得;有退、無退;使與心相應、心不相應;心性木淨、性本不淨;已受報業或有、或無;佛在僧數、不在僧數;有人、無人”。舉出十大論題,作為學者論诤的焦點,而這個過足大家喜歡論诤的論題,其他真是還有多諸異論的。每個論題,代表一種思想,學者既為種種論題論诤,其思想的紛歧可想而知。思想不能一致,要想和合相處,自足做不到的,就在這種情況之下,所以學派日漸眾多。
  十二  結  論
  佛教部派思想的分裂,雖說原因是很多的,但上所舉出的十點,可作分裂的主耍動因來看。“可是我們要問:佛法原是一味的,僧伽本是和合的,和合而一味的佛教,後來怎會產生這許多的派別呢”(這是我在“異部宗輪論語體釋”中提出的問題)?答案當然不出上面所說的種種原因。然而人類世界所以有層出不窮的問題發生,主要還是由於人類思想的紛歧,佛陀深深的了解這點,所以在和合僧團的組織綱領中,特別提出“見和同解”的一大綱領。所謂見和同解,就是要思想正其左右。因為人類思想,雖說極其復雜,大體不出偏左偏右,就是現代說的左傾思想或右傾思想。
  然思想這東西,不論偏左偏右,是都有失中正,失其中正的思想,必然無益於人群。佛陀出世時,印度思想界,正陷於偏左偏右的兩極端中,不能自拔,佛陀洞燭兩極端的思想有害人類,所以曾經不遺余力的子從嚴格的批判,因而佛陀說法,不談思想則已,一談思想,必契中道。如是佛陀組織僧團,當然希望僧團中的個別分子的思想,都要契合中道正理,且亦唯有如此,始能保持僧團和合,不致發生沖突分裂,所以在佛世時以至佛滅百年,僧團大體和合無诤,實得力於中道思想的支持。部派佛教徒,忽視佛陀這一崇高原則,以致思想紛歧,異說蜂起,這不能不說是佛教的一大不幸!印度之佛教說:“佛世之相資相成者,百年而相爭,惜哉”!
  不過佛教僧團,畢竟是一思想自由集團,只要不違僧制,思想稍有出入,沒有什麼不可。如彼此意見不相容,不能和合相處,只有各走各的路,各自發揮自己的思想,各自弘揚自己的佛法,不必勉強大家同住在一處的。因為僧團的傳統精神是:利是非不如得諒解。是非有時確實是很難判別的,與其去判別誰是誰非,不如求得彼此間的諒解。假使真的到了非分開不可的時候,勉強的要大家同住在一個僧團裡,由於彼此思想見解不盡相同,加以感情已經破裂,不論那一方面,精神以及肉體,都會感到非常痛苦,與其讓大家這樣痛苦不已,不如讓大家痛痛快快分開。否則的話,彼此不能運用理智,抑制自己感情沖動,事態可能鬧得越發不可收拾。
  佛教學者,雖因思想不同,分為種種派別,但無一派別所說不是佛法,決沒有離開佛法根本妄立宗派,所以古德說:“此僧也,彼僧也,如析金杖而分分皆金”。金杖代表整個佛法,分析之金代表各個派系。關於僧團思想的分化,我們應作這樣看法。修學佛法者,依自己根性,可以修學任何一個學派,但切不要學此宗而斥彼宗。或有說言:既有學派分化,必有思想對立,學者於中,取此捨彼,亦是情理之長,怎麼,不可善加抉擇?對的,抉擇有其必要,但亦只能分別,誰是了義,誰非了義,誰更能契佛意,誰離佛意稍遠,絕對不可動辄以邪知邪見加於對方,亦復不可以自宗的思想抉擇一切,而應以佛陀聖教為據,究竟正理為歸。如此,佛法始能常住而化世不絕!

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