周貴華博士:瑜伽行派早期之有無說


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瑜伽行派早期之有無說

周貴華

“有無”是指一切法或者說一切事物的體性之有與無,即在存在意義上的真實與虛妄。佛教主張通過把握真理而獲得涅槃,因此,對有無乃至一切法相之辨明與證悟,是佛教的基本訴求之一。特別是到了大乘佛教,從解脫中心論轉到了菩提中心論上,更以這方面為其教法安立的基礎與根本。從大乘佛教的階段發展看,中觀行派與瑜伽行派展示出不同的特色。中觀行派偏重在對世俗見與小乘見的遮遣或者說批判的方面,所以主要談空,無自性,與無所得。而瑜伽行派在遮的基礎上揭闡表的方面,因而有遮有表,建立三自性說,將一切法在有無意義上予以了確定的判攝。可以說,瑜伽行派重遮,這體現了大乘精神的最基本方面,但更重表,這體現了瑜伽行派自身的特色。一般而言,中觀行派與瑜伽行派由在遮與表或者說有與無方面各有偏重而在學說性質上互為補充。從學說的組織與內容看,瑜伽行派的有無說無疑是更為成熟與更為完整的。

按照歷史的呈現,《瑜伽師地論》之【本地分】與《解深密經》、《辨中邊論》等中的有無說,在瑜伽行派的有無說中是最早的代表性學說,從其中可以觀察到瑜伽行派的有無說的基本特質與基本模式。

一、言說與有無

在阿含佛教與部派佛教中,有與無都是直接就具體法而言的。比如說色、受、想、行、識五蘊具無常、苦、空、無我之共相,其中的無我相,是說明五蘊皆是無我的,或者說非我的。說五蘊非我,即在說其無的一面,而五蘊本身則是在說其有的一面。此有與無都是直接針對五蘊法而言。但到大乘佛教,在其初期之般若思想階段,一方面於具體法上談空,以及談凡夫之執著,另一方面開始從機制上談。按照般若思想的意趣,一切法本來是空,但凡夫於此執為有或者無。此有與無之執著,是源於心識之虛妄憶想分別,但其發生的中介是言說。具體而言,一切法無非是言說之安立,或者說是假名安立、假名施設,即名言之假安立、假施設。這樣,所謂的有與無,即是於名言所說執著而成,換言之,是心識之虛妄憶想分別所成。如《光贊般若波羅蜜經》雲:

“色謂我所而不可得,痛癢思想生死識謂是我所亦不可得。所以者何?為假名耳。……影響野馬芭蕉幻化但有假號,若如字空而空無名,譬如名地水火風空,地水火風而自不名。所以名曰戒定慧解脫知見事須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢但有名號,聲聞辟支佛亦復如是,但有假號,所謂菩薩及菩薩字但假號耳。所名曰佛,諸佛之法,亦無實字但假號耳。……不當住於文字,不當住文字說。……所以者何?謂文字文字則空,無有異空。文字自然為空,其為空者無有文字。文字本空,其為空者無有名字。”[1]

此中,將一切法區分為兩類,即世間法與出世間法。世間法由五蘊即色受想行識(“色痛癢思想生死識”)所攝,五蘊唯是假名、假號,唯是名字,而非實有。這樣,世間一切法也是如此,唯是假名、假號,唯是名字,而非實有。不僅世間法,一切出世間法,所謂“戒定慧,解脫知見事,須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞辟支佛、菩薩、佛、一切佛法”(諸佛之法),但為假名、假號,所謂唯名,而非實有。這些世間出世間法的非實有性,引文用“影響野馬芭蕉幻化”等譬喻來說明。“影”即影子,“響”即山谷的回響,相對於原物而言,都是虛幻不實的。“野馬”是指沙漠中由太陽的烈焰與風等相合而形成的所謂“陽炎”現象,如同海市蜃樓,狀如奔馬,似真而實為假。“芭蕉”似樹,從外觀看是結實的,但其干內空虛而不實。“幻化”者,幻指似是而非,如同魔術師所變之戲法,化指無根地產生一物,似原物而非原物。總之,幻化是指似物而非物,眩惑人眼目而令其誤執。這些譬喻意在表明,一切法無非是依據言說安立的,其自性及其種種差別相,都是名而已,即唯名無別,所謂“唯以文字為假號耳”。因此,如名所指無實物,離名也沒有實物,一句話,依名離名都無法捕捉到什麼。而且名自身也是如此,虛幻而不實。正是在此意義上,該經說:“不當住於文字,不當住文字說”,以及“文字本空,其為空者無有名字”等等。可知,一切法都是無所得,無所住,而不可得,不可住的,都是“因緣法合而有假號”。但凡夫不知,而住於名,計於名,而起種種自性與種種差別之想。

在般若思想中,一切法都是假名安立的,因而說有說無,都是於名所起的種種分別,這種主張在初期瑜伽行派學說中得到了繼承。《瑜伽師地論》的【本地分】即在此意趣下對有與無進行了闡釋。《瑜伽師地論〉說:

“所言二者,謂有非有。此中有者,謂所安立假說自性,即是世間長時所執,亦是世間一切分別戲論根本,或謂為色受想行識,或謂眼耳鼻舌身意,或復謂為地水火風,或謂色聲香味觸法,或謂為善不善無記,或謂生滅,或謂緣生,或謂過去未來現在,或謂有為,或謂無為,或謂此世,或謂他世,或謂日月,或復謂為所見所聞所覺所知所求所得意隨尋伺,最後乃至或謂涅槃,如是等類是諸世間共了諸法假說自性,是名為有。言非有者,謂即諸色假說自性,乃至涅槃假說自性,無事無相,假說所依一切都無,假立言說,依彼轉者,皆無所有,是名非有。”[2]

此中明確指出,所謂的有,實際是言說所安立的,換言之,是依於言說而立一切法,並由此判其為有。具體而言,於名言上而得出的有,是於名言上執著而成的;或者說根於世間凡夫於名言反復執著從而生起關於有的牢固信念。由此對有的執著為基礎,世間的一切自性與差別,乃至一切法之種種,才得以安立。其所言之一切法,如同前述般若思想,包括了一切世間與出世間法,從五蘊等世俗法到涅槃等出世法,都在名言所攝范圍之內。簡言之,一切法皆名言所立,其自性即為假說性質,這樣的有就是依於名言的有。但依於名言的有,非是真有、實有,所謂“無事無相”;這是因為名言所安立之有是無根的,其所依者本無所有。由於所依本無,依之而安立的種種法也無體性。

作為瑜伽行派早期經典之《解深密經》,也將一切法歸為言說,如在該經中解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說:

“善男子,言有為者,乃是本師假施設句;若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說;若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說;不成實故非是有為。善男子。言無為者,亦墮言辭施設。……善男子,言無為者,亦是本師假施設句;若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說;若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說;不成實故非是無為。善男子,言有為者,亦墮言辭。”[3]

此中將有為、無為所攝一切法視為釋迦牟尼佛(“本師”)隨順世俗言說而安立的。但不論有為,還是無為,皆非真實有為與真實無為,而是言說之假施設、假安立,所謂“假施設句”。引文進一步論證假施設句決定了一切法都是“不成實”的。這是因為,假施設句意味其是由“遍計所執言辭”所構成,而“遍計所執言辭”又是“究竟種種遍計言辭”,從而不能诠指真實之物。這給出了一個邏輯的推理關系:有為或者無為法——一切法——假施設句——遍計所執言辭——究竟種種遍計言辭——非實有。即一切法作為言說之假施設,歸結為“遍計所執言辭”與“究竟種種遍計言辭”。其中,遍計所執言辭可以看成是施設所認識對象之言辭;究竟種種遍計言辭,則可看成是施設能認識者之言辭,而此能認識者由於是能遍計種種,即是意識。這說明了這樣一個原理:言說離不開意識,因此一切法作為言說,是由具有周遍分別力的意識安立的。即意識的所緣對象是一切法,意識能周遍分別與認識一切法,而被稱為能遍計,如《攝大乘論》雲:

“復次,有能遍計,有所遍計,遍計所執自性乃成。此中何者能遍計?何者所遍計?何者遍計所執自性?當知意識是能遍計,有分別故。所以者何?由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子,是故意識無邊行相分別而轉,普於一切分別計度,故名遍計。又依他起自性名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計,此中是名遍計所執自性。”[4]

此中意為,意識具有無邊行相之分別力,能於一切周遍計度,所以稱為能遍計。意識於所緣之一切能周遍計度,所以所緣之一切稱為所遍計;此能遍計之意識於所遍計之一切周遍計度,其所執著而成者即為遍計所執,或者說遍計所執自性。其中所緣之一切,即所遍計,是言說施設的一切法,而所執著而成者,即遍計所執,是於名言所施設之法的增益性執著,即於非有執為實有。狹義而言,前文之“遍計所執言辭”相當於所遍計,即凡夫於中產生執著的言說安立,涉及之執著是所謂的“外境”。廣義而言,“遍計所執言辭”與“究竟種種遍計言辭”皆屬所遍計,由此二者涉及之執著是“所取”與“能取”,所謂的“二取”。

由意識於種種名言安立而起種種遍計,而成遍計所執,再由此而安立名言,這樣周而復始地構成循環,即是名言與執著相互作用的機制。此機制的動力性核心是意識,而作用的對象是名言,如《攝大乘論》所言:

“復次,雲何遍計能遍計度?緣何境界?取何相貌?由何執著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境,於依他起自性中取彼相貌,由見執著,由尋起語,由見聞等四種言說而起言說,於無義中增益為有,由此遍計能遍計度。”[5]

此中說明的是意識作為能遍計,對所遍計之對象予以周遍計度的原理。具體而言,由能遍計意識對所遍計之依他起性(名言)周遍計度而形成遍計所執,是以名言為所緣境;於此與名言相應之依他起性而取其相,由意識實即是其見分於此相產生執著。這時,即以此相為實有存在,所謂“於無義中增益為有”,並由尋之思惟力以及見聞覺知四種感知力而發起言說,這構成了於名執義以及據此執著而起言說的一環。在此基礎上,又可進行相類似的下一環,而形成言說與執著之循環。這種執於名言而起遍計所執的關系,在《攝大乘論》中稱為依名執義,如《攝大乘論》所說:

“如是遍計復有五種:一依名遍計義自性,謂如是名有如是義;二依義遍計名自性,謂如是義有如是名;三依名遍計名自性,謂遍計度未了義名;四依義遍計義自性,謂遍計度未了名義;五依二遍計二自性,謂遍計度此名此義如是體性。”[6]

此中將名(依他起性)及其所诠之義(遍計所執性)的關系列為五種,但實際其中主要是第一種,即依名遍計義,所謂依名執義。

從上面瑜伽行派經典關於言說與有無之關系的學說中可以看出,《解深密經》在其中起到了承先啟後的作用。即在《瑜伽師地論》【本地分】中,有無依於言說的主張的基礎上,通過意識作為遍計而於言說起遍計所執的思想,啟發無著在《攝大乘論》中建立了言說與遍計所執相關聯的發生機制。

二、離言自性

大乘佛教以名言為安立凡夫境界之有無的所依,即依於名言,而有有與無之判定。換言之,一切法與事物的存在是依於名言增益或損減而成的,即依名執義所成。但在大乘不同流派中,具體意趣還是有巨大差別的。大乘最早出現之般若思想,以及繼承與發揚其精神的中觀學派,強調一切法的唯名性,完全將事物的存在歸於言說。凡夫於此名言,而起增益,謂有自性,乃至種種差別,是為實有執,或者說增益執。正因為一切法依於言說,在此意義上,可說一切法為空,為無自性,為無所得,為不可住。由此,依止於言說的假安立性,而有般若中觀思想所強調的徹底的遮诠意趣。但這也導致般若中觀思想末流而誤入歧途,趨於否定一切之極端,即虛無主義,或者說,損減執,所謂的“頑空見”。依於名言的增益執與頑空執在瑜伽行派的《瑜伽師地論》【本地分】中有清晰的表述:

“有二種人於佛所說法毗奈耶俱為失壞,一者於色等法於色等事謂有假說自性自相,於實無事起增益執;二者於假說相處於假說相依離言自性勝義法性,謂一切種皆無所有,於實有事起損減執。於實無事,起增益執,妄立法者所有過失,已具如前顯了開示。於色等法實無事中起增益執有過失故,於佛所說法毗奈耶甚為失壞;於色等法實有唯事起損減執,壞諸法者所有過失,由是過失,於佛所說法毗奈耶甚為失壞,我今當說。謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執,即無真實,亦無虛假。如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表。若唯有假,無有實事,既無依處,假亦無有,是則名為壞諸法者。”[7]

此中意為增益執與損減執,都違背諸法實相,從而違背佛陀所安立執佛法意趣。具體而言,色等世間法,乃至涅槃等出世間法,作為名言安立,其如言所诠之自性、差別,都是假說性質,不成實,凡夫依此言诠而執為實有,此為增益執,即於實無倒執為實有。與此相反,於實有倒執其非有,則為損減執。即一切法雖無如言之自性,但並非說一切法成立的依據根本不存在。一切法還是有其真實之處,所謂“實有唯事”,正是依此一切法才能有所安立。損減執就是否定此真實存在,而撥一切皆無,即將實有而損減為非有。由此損減,一切法皆不能成立,所謂真假,乃至一切,都歸為無益、無意義,所以被稱為“壞諸法者”。這類壞諸法者,在《瑜伽師地論》中是指對大乘空性見曲解者,實即指般若中觀思想末流者,如該論所說:“如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論,一切唯假,是為真實,若作是觀,名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假,是為真實?由此道理彼於真實及以虛假二種俱謗,都無所有。由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。……如是無者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者。”[8]

此中所謂“難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典”指大乘之般若經典,因以闡釋空性為本,而稱空性相應。瑜伽行派認為,大乘空性經典主要是闡釋空義,而對全面闡釋諸法實相用力不多,對諸法之實相還需進一步诠說;因此,此類經典是甚深性,是“未極顯了密意趣義”經,所謂不了義經者也。對此“未極顯了密意趣義”之甚深經典,根性不夠者不易悟入,而將空直接理解為虛無,導致否定一切。換言之,由於不能善巧把握空性,而起一切皆無,一切皆假的頑空見,所謂的“惡取空”。持此見者,首先直接否定了一切真實存在的可能性,進而否定了一切虛假法的可能性,即真實與虛假都不可能存在。在此意義上,即壞一切法,壞一切見,壞一切智慧,從而敗壞世間道,又敗壞出世間道。對此“惡取空”者,《瑜伽師地論》有說:“雲何名為惡取空者,謂有沙門或婆羅門,由彼故空亦不信受,於此而空亦不信受,如是名為惡取空者。何以故?由彼故空彼實是無,於此而空,此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有,何處、何者、何故名空?亦不應言由此、於此即說為空。是故名為惡取空者。”[9]

此中直接表明,惡取空是對空的錯誤認識。引文意為,空是一種限定性之遮诠概念,即唯將人們所執著的東西遮除,而不遮除真實存在的東西。如果空是一種無限之遮除,那它也只能用在徹底與無余遮除所執的意義上,而不是用在否定一切的意義上。其中,否定一切,即是惡取空的誤區。在空作為恰當否定的意義上,只遮除該遮除的東西,所謂“由彼故空”之“彼”,而不遮除不該遮除的東西;或者說,要顯示不該遮除的東西,即真實之存在,所謂“於此而空”之“此”及其所顯空性。將這裡所說之“彼”與“此”及空性皆遮,或者說將虛假與真實一概否定,即是“頑空”,或者說“惡取空”。

在瑜伽行派看來,惡取空者因為損減真實存在,從而否定了一切所知境界以及解脫的可能性,不能建立種種法以及谛理。由此,其對惡取空者深惡痛絕,如《瑜伽師地論》引佛陀的言教說:“寧如一類起我見者,不如一類惡取空者。”[10] 所以《瑜伽師地論》說:“如是無者,一切有智同梵行者不應共語,不應共住。”[11]

般若中觀思想重遮,甚至是唯遮。這種傾向在早期佛性如來藏思想中遭到反動。後者強調,空不僅是遮,而且是通過遮之顯,即顯示一切法有其真實之性。如《大般涅槃經》說:

“是諸外道所言我者,如蟲食木偶成字耳,是故如來於佛法中唱是無我。為調眾生故,為知時故,說是無我。有因緣故亦說有我,如彼良醫善知於乳是藥非藥,非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微塵,如來說我悉不如是。是故說言,諸法無我,實非無我。何者是我?若法是實,是真,是常,是主,是依性,不變易者,是名為我。如彼大醫善解乳藥,如來亦爾,為眾生故,說諸法中真實有我。”[12]

此中即示一切法之實性並非是無,而是恆常不變性、真實性、我性、主性、所依性,換言之,諸法顯現為無常相、無我相,但其實性卻是恆常自在之我性。外道雖用我之名而實不知何者為我,其所說我實際是對法的無我相的顛倒執著,所以佛陀說無我言教予以對治,而真正了義之教卻是諸法實性為我之有我說。諸法具有這樣之實性與諸法沒有如名言之性相,在瑜伽行派中被表述為:一切法沒有如言之性,但有離言之性,所謂離言自性。離言自性作為一切法之真實自性,由於非是依名執義所顯,其界定使用了遮诠方式。如《瑜伽師地論》所說:

“以何道理應知諸法離言自性?謂一切法假立自相,或說為色,或說為受,如前廣說,乃至涅槃。當知一切唯假建立,非有自性,亦非離彼別有自性是言所行,是言境界。如是諸法非有自性如言所說,亦非一切都無所有。如是非有,亦非一切都無所有。雲何而有?謂離增益實無妄執,及離損減實有妄執。如是而有,即是諸法勝義自性,當知唯是無分別智所行境界。”[13]

此中說世俗境界即是執取之境界。具體而言,在凡夫之分別心的呈現中,不論是執有依名之存在,還是執有不依名之存在,都是與執取相應,實際都是言說所涉境界,都是言語分別的認識對象。換言之,一切法都是依於言說建立的,即其性相都為依名之假立。從世間之安立,如色受想行識五蘊等,到出世間之安立,如涅槃……,都為假名安立,而無如名所诠之義,或者說,無如名之自性。在此意義上,一切名言法,即一切名言所成之法,皆假法。然而《瑜伽師地論》強調,名言法雖是假法,其所诠非有,但並非一切皆無,所謂並非“一切都無所有”。因為,一切假說最終之所依絕不能說非有。這樣,離於如言之有,離於否定一切之非有,即於名言不墮有與無兩邊,由此能顯示真實之有。這樣的有,由於“離增益實無妄執,及離損減實有妄執”,顯現的是一切法的本來面目,是諸法實相。而且,此有由於是諸法之真實性,稱“自性”,即真實自性;非是如言所顯,而稱“離言自性”;非是分別心之所緣,而是無分別智的認識對象(“所行境界”),所以稱“勝義自性”。

此等意趣在《瑜伽師地論》中還有相似的說明:

“於色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名诠表隨說色等想法,或說為色,或說為受,或說為想,廣說乃至說為涅槃,於此一切色等想法色等自性,都無所有,亦無有余色等性法,而於其中色等想法離言義性,真實是有,當知即是勝義自性,亦是法性。”[14]

此中強調,於色等想法建立色等法名,但色等想法並無如言之色等自性。於色等想法上離“言義”(“色等”)所顯,即是“離言自性”,真實是有,為勝義之存在,是諸法之實性,所謂“法性”。

離言自性於名言不墮有與無兩邊而顯現,如《瑜伽師地論》所說:

“又安立此真實義相,當知即是無二所顯。所言二者,謂有、非有。……有及非有二俱遠離法相所攝真實性事,是名無二。由無二故,說名中道。遠離二邊亦名無上。佛世尊智於此真實已善清淨,諸菩薩智於此真實學道所顯。”[15]

此中所說“有”,即是於名言法所诠義之判定,是凡夫之所執,所謂依名執義者也,是為凡夫“實有執”的一面;“非有”,是指一切法皆無所有,是為凡夫“頑空見”的一面。有與非有稱兩邊,而離此有與非有的兩邊,稱無二。不墮兩邊,稱中道。由離兩邊,無有能超而上者,稱無上。此無二之存在,是中道之存在,是無上之存在,唯為大乘聖者所親證。諸菩薩以根本無分別智已能證悟,但諸佛以佛智不僅已證悟,而且已極善清淨,因為其根本智與後得智皆已圓滿。

諸法離言自性,於一切法皆是離言義所顯,因此,作為法性,於一切法平等無差別,而稱真如,如《瑜伽師地論》所說:

“又諸菩薩由能深入法無我智,於一切法離言自性如實知已,達無少法及少品類可起分別,唯取其事,唯取真如,不作是念:‘此是唯事,是唯真如’,但行於義。如是菩薩行勝義故,於一切法平等平等以真如慧如實觀察,於一切處具平等見、具平等心、得最勝捨,……。”[16]

此中意為,諸法之如言自性,即是諸法之法我,而其離言自性,即是其法無我性。此性由於是諸法唯一真實之存在性,是諸法真實自性/體性,所謂法性。稱其為真如,是因為其是真實不虛,離於顛倒,而恆常不變。既為自性,又是真、常,因此真如周遍一切法,而於一切法平等無別。這種平等性,不僅表示一切法在體性上之平等,而且表示一切法於其能證智即根本智上之平等,以及表示根本智與離言自性作為能緣與所緣直接相契合之平等。而此平等性,一般由真如義來體現。

離言自性作為諸法實性的思想,在《解深密經》中以相似於《瑜伽師地論》中的诠釋呈現。

“然非無事而有所說。何等為事?謂諸聖者以聖智聖見離名言故,現等正覺,即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想謂之有為。……,假立名想謂之無為。”[17]

此中,意為佛陀隨順世俗言說安立一切法,所謂有為法,所謂無為法,而此所立種種法並無如名所诠之義,即如名之自性,但此等名言法並非是無根據而立,其所依者稱“事”,為實有之存在。其非名言所诠故,又稱離言自性,或者離言法性。依於此離言自性,才有種種名言的建立,以用於幫助悟入離言自性。對此離言自性,《解深密經》說:

“內證無相之所行,不可言說絕表示,息諸诤論勝義谛,超過一切尋思相。”[18]

意為,此離言自性,由是離言所顯,所以不可言說,而且不能以任何形相表示,乃至不能以譬喻喻及,分別心之思維也不能把握,由此只能以無分別智冥契,所謂自內所證,在此意義上,稱為殊勝之境界、真實之存在。

此離言自性,作為勝義谛,在《解深密經》說為周遍一切,如該經中佛陀對須菩提(善現)雲:

“唯有常常時,恆恆時,如來出世若不出世,諸法法性安立,法界安住。是故善現,由此道理當知勝義谛是遍一切一味相。善現,譬如種種非一品類異相色中,虛空無相、無分別、無變異,遍一切一味相,如是異性異相一切法中,勝義谛遍一切一味相。”[19]

此中強調了離言自性是殊勝智慧所緣之真實存在,恆常、無相、無差別、無變異、遍一切,是本然性存在,為如來所圓滿證悟,但非如來所造成。在此真實、恆常、周遍之意義上,即稱真如,所謂於一切法平等無差別的真實不變性。《解深密經》說:“雲何諸法圓成實相?謂一切法平等真如。”[20]此中明確對於一切法平等無差別是真如之本性,換言之,真如是在於諸法平等無別的意義上安立的。

三、三自性

在般若思想中其有無說之意趣在於唯遮,強調一切法之當體空,因而一切法皆無自性,但到了早期涅槃、佛性與如來藏思想中,其有無說之意趣有了根本轉向,而強調一切法具有真實之性,所謂勝義自性。換言之,此類經典指出,般若思想之空在於空其當空者,一切法還有其不當空者,所謂有空有不空,空其所執,由此顯其真性不空。瑜伽行派在此基礎上,建立依他起性,由其一面說空,由其另一面說不空,而於其自身非空非不空。這就是建立三自性說。其中,由空建立遍計所執性,由不空建立圓成實性,由此二建立依他起性。在此意義上,可以認為,瑜伽行派以三自性說為核心之有無說是大乘有無思想的集大成學說。

1、空有之所依事與“有空余”有無模式

在瑜伽行派中,其三自性說是有其顯示的過程的。在《瑜伽師地論》的【本地分】中,強調一切名言法依名所诠之義,即如言自性,是非有的,即為空,而一切名言法的離言自性是真實有,即非空,這是隨順了般若與佛性如來藏思想的意趣而建立的。《瑜伽師地論》【本地分】談此空與不空是在“事”的基礎上而言的,換言之,是在“事”上建立空與不空。此“事”雖不如離言自性為實有,但也不是如言自性那樣的非有,所以仍屬有。這樣,即判“事”與離言自性皆為有,而如言自性為非有。如雲:

“雲何復名善取空者?謂由於此彼無所有,即由彼故正觀為空;復由於此余實是有,即由余故如實知有。如是名為悟入空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事所說色等假說性法,都無所有,是故於此色等想事,由彼色等假說性法,說之為空;於此一切色等想事何者為余?謂即色等假說所依。如是二種皆如實知,謂於此中實有唯事,於唯事中亦有唯假,不於實無起增益執,不於實有起損減執,不增、不減、不取、不捨,如實了知如實真如離言自性,如是名為善取空者。”[21]

此中,“色等”指色、受、想、行、識五蘊等所攝世間法,以及涅槃等所攝出世間法,即一切法。引文意為,於此色等想事安立色等名言,此色等名言於色等想事所诠說的自性、差別即色等,是為非有,而色等想事中的離言自性,則為實有。就色等想事而言,其上色等假說性法是為非有,其中離言自性是為實有,而其自身由以離言自性為其實性,故是有。在此意義上,引文說:“由於此彼無所有,即由彼故正觀為空;復由於此余實是有,即由余故如實知有。”此中,“於此”之“此”,即是色等想事,“彼”即是色等假說性法,而“余”即是離言自性。意為,於色等想事上,色等假說性法非有,說為空;而於色等想事,由色等假說性法為空之所余者,即離言自性,說為實有。對一切法作這樣的觀察,是為正觀,所謂“善取空”。此等意趣《瑜伽師地論》還有論說:

“於色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名诠表隨說色等想法,或說為色,或說為受,或說為想,廣說乃至說為涅槃。於此一切色等想法,色等自性都無所有,亦無有余色等性法,而於其中色等想法離言義性,真實是有,當知即是勝義自性,亦是法性。……於世間色等想事所有色等種種假說,名諸世俗,如彼假說於此想事有其自性,如是世俗,牟尼不著。”[22]

此中“色等想法”即是前文所說“色等想事”,“色等法名”及其所诠“色等自性”即是前文所說“色等假說性法”;“色等”包括世間出世間一切法。引文意為,於色等想法所安立的色等法名,诠說色等想法為色等自性,但此色等自性決定非有,而色等想法其離言義性,即離言自性,決定是實有。“色等法名”、“色等種種假說”、“色等假說性法”及其所诠“色等自性”,是為世俗,與此相對,“離言義性”、“離言自性”是為勝義。而安立此世俗與勝義二者之所依,所謂“色等想法”、“色等想事”,非決定無,也非決定實有,則隨語境不同而判定不同:可隨順前者稱世俗,也可隨順後者稱勝義。

由前述分析可知,《瑜伽師地論》【本地分】給出了一種有無之模式,即:於“此”,“彼”決定無,而由“彼”所余之“余”決定實有。這就是說,在“此”中“彼”空,而“彼”無之“余”不空。或者說,在“此”中,由“彼”說為空,由“彼”空之“余”說為不空,而由其自身說為非空非不空。這樣一個有無模式可稱為“此、彼、余”模式。或者用代稱表示,即為:於“甲”,“乙”非有,而“乙空之余”,或者“乙空余”,實有,“甲”由此亦為有。[23]可稱有無之“有空余”模式。

2、緣起性為所依之三自性與“有空性”有無模式

前述“色等想事”、“色等假說性法”與“離言自性”在《解深密經》中被明確表示為三自性說,所謂依他起性,遍計所執性與圓成實性。三自性又名三性,三自相,三相。三自性的定義如下:

“諸法相略有三種。何等為三?一者遍計所執相,二者依他起相,三者圓成實相。雲何諸法遍計所執相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說;雲何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊;雲何諸法圓成實相?謂一切法平等真如。”[24]

此中將一切法之相,即體性,攝為三自性。其中,遍計所執性是凡夫所執為實有者,但實際根本不存在;圓成實性是真實之有,所謂勝義實有,為聖者之無分別智所緣境界;依他起性是安立二者之所依,是相待之有。具體而言,遍計所執性是名所诠指者,所謂假說性法,是一切言說之所行域,本非有體,而為意識的虛妄構想而成;圓成實性是一切法之離言自性,於一切法平等無別的真實、恆常之存在,所謂真如;依他起性即為前文所說的“事”,但其體性是緣起之和合性,或者說緣起性/緣生性,在引文中,舉了業感緣起為例說明依他起性之緣起性有。“此有故彼有,此生故彼生”,表明此有是在因果意義上相待之存在性,是有生有滅之有為性。

此三自性是以依他起性為所依建立的。在此意義上,一切法皆具有三自性。在《解深密經》中佛陀告訴德本菩薩雲:

“譬如清淨頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青大青末尼寶像,由邪執取帝青大青末尼寶故,惑亂有情;若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像,由邪執取琥珀末尼寶故,惑亂有情;若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像,由邪執取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情;若與黃染色合,則似金像,由邪執取真金像故,惑亂有情。如是德本,如彼清淨頗胝迦上所有染色相應,依他起相上遍計所執相言說習氣當知亦爾;如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執,依他起相上遍計所執相執當知亦爾;如彼清淨頗胝迦寶,依他起相當知亦爾;如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相,於常常時,於恆恆時,無有真實無自性性,即依他起相上,由遍計所執相,於常常時,於恆恆時,無有真實無自性性,圓成實相當知亦爾。”[25]

此中,以依他起性為所依而說明了三自性的關系。依他起性為體,攝遍計所執之習氣,而有似遍計所執之法顯現,凡夫於此顯現執為實有,但此遍計所執之法實非有,由於此遍計所執性絕非有,於依他起性則遍計所執性“無有真實無自性性”存在,即於依他起性有無自性之性,此即為圓成實性。所舉例中,清淨頗胝迦寶比喻依他起性,青染色等喻遍計所執習氣,而似帝青大青末尼寶像等顯現,喻似遍計所執之法顯現,邪執取帝青大青末尼寶等喻遍計所執性執,而所執之帝青大青末尼寶等決定非有,喻遍計所執之法決定非有,此帝青大青末尼寶等於清淨頗胝迦寶上非有之性即為實有,是喻於依他起性上遍計所執之法永非有之性實有,是為圓成實性。

前述三自性圍繞依他起性建立的關系,揭示了又一種有無之模式。在此模式中,一切有無都是圍繞依他起性談的。其中,於依他起性上無遍計所執性,說為空,於其上遍計所執性永無真實性之性,即圓成實性,卻是實有,說為不空,而於依他起性自身,說為非空非不空。換言之,於依他起性上之遍計所執性,說為非有,於依他起性中之遍計所執性永非有之性,即圓成實性,說為實有,或者勝義有,而於依他起性自身,說為非有非非有,但因依他起性非如遍計所執性之定無,而且亦有圓成實性作為其實性,而說其是有,甚至說是實有,或者勝義有。用代稱表示,即為:於“甲”,“乙”非有,而“乙無之性”,即“乙空之性”或“乙空性”,實有,“甲”由此亦為有。[26]可稱有無之“有空性”模式。此模式在《攝大乘論》中有直接闡示:

“此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識。……如此諸識皆是虛妄分別所攝、唯識為性,是無所有、非真實義顯現所依,如是名為依他起相。此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。”[27]

此中,虛妄分別所攝諸識為依他起性(相),而其似義(外境)顯現,此義(外境)即是遍計所執性,非有,而於依他起性,此外境永非有之性,即是圓成實性,為實有,由此依他起性亦為有。此有無說顯然符合“有空性”之有無模式。

容易看出,“有空余”之有無模式與“有空性”之有無模式二者在形態上不同。前者是隨順阿含佛教與部派佛教中“有空有不空”的有無模式而建立的,後者是隨順大乘早期佛性如來藏思想的有無模式而建立的。這兩個模式在瑜伽行派著述中是可以等同起來的,即“空余”與“空性”是可等同使用的。但“有空余”這種表述相對於“有空性”的表述而言,是非了義的,因為,“空余”易讓人產生離言自性為常一自在之實體的妄執。

3、唯識性為所依之三自性

《解深密經》談三自性,所依之依他起性指“一切法緣生自性”,即指緣起性/緣生性,所謂眾緣和合性。具體而言,以緣起性之依他起性為所依,安立種種法名,凡夫則於此法名依名執其有所诠之義,即如名自性,此即為遍計所執性,而此法名或隨依他起性邊說為依他起性,或隨遍計所執性邊說為遍計所執性;而依他起性本身並無如名所诠之自性,此空所顯之性/空性,即是離言自性,是為圓成實性。

《解深密經》以緣起性為本建立三自性,實際是承諾一切法之當體是緣起性,其基於的是一切法平等皆因緣和合而起的意趣。但瑜伽行派的思想核心是唯識學,一般以唯識性為安立一切法之所依,以及一切法之當體,在此意義上,依他起性即被诠釋為唯識性,由此即可安立三自性。這樣,三自性的安立就從依於一般意義上的緣起性,而轉為了依於唯識性。可以說,依於唯識性安立三自性是瑜伽行派三自性說的基本安立意趣。

可以認為,依於唯識性安立三自性最早出現在《辨中邊論》中。在《辨中邊論》的開首,即對唯識意義上之一切法的有無作出了綱領性的判攝,如說:

“虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。”[28]

此中虛妄分別即是諸識之體,而諸識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識,是在唯識意義上的諸識,也就是唯識性的,因此,虛妄分別可稱為唯識之體。一切法依於唯識性而安立,所以唯識性被判為有,體現唯識性的虛妄分別也就相應被判為有。依於虛妄分別,而有能取、所取(“二”)的顯現,而此能取、所取實非有,但似有顯現。換言之,虛妄分別不是能取所取,但似能取所取顯現,而被執為是能取所取。也必須認識到,虛妄分別所顯現的能取所取非有,並不意味其本身完全非有,而應說其為有,因為其具有能取所取二者無之性,所謂二空之性,或者說,“二取空性”。所以頌說“虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空”。可以看出,在前述之虛妄分別、二取與二空之性三者中,只有虛妄分別與二空之性是有,二者構成了“於彼亦有此”之關系。這是一種不一不異的關系,由一者之存在,決定了另一者之存在,二者相互關聯在一起。換言之,虛妄分別中有二取空性,即虛妄分別以二取空性為其實性;同時,二取空性又由虛妄分別來體現。由於虛妄分別既說明了能取所取二取之非有性,又說明了二取空性之實有性,由此,可說虛妄分別是非空非不空,或者說非有非不有。這種存在性也可直接從虛妄分別是唯識性來說明,如雲:

“虛妄分別,由此義故,成非實有,如所現起非真有故;亦非全無,於中少有亂識生故。”[29]

此中“義”者,藏文don,梵文artha,即是能取所取,或者說外境;“亂識”者,即是虛妄分別所攝或者說虛妄分別為體之諸識。此中“亂”即錯亂,藏文’khrul ba,梵文bhranti。引文意為,由能顯現為“義”故,說虛妄分別非實有,因為義是虛妄的;由有其所攝的種種亂識生起故,說虛妄分別並非全無。這樣,虛妄分別,或者說,唯識性,由非空非不空/非有非不有,說為有。

由此可知,依於虛妄分別,一切法有其當體之有,二取之無,與二取空性之實有,所以頌說:“故說一切法,非空非不空,有、無及有故,是則契中道。”[30]

依上述這種有無關系,在《辨中邊論》中建立了三自性說:

“有如是虛妄分別,即能具攝三種自性。頌曰:唯所執依他,及圓成實性,境故、分別故,及二空故說。論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計所執自性;依止虛妄分別性故,說有依他起自性;依止所取能取空故,說有圓成實自性。”[31]

此中,以唯心意義上的虛妄分別為所依,而成立了三自性,所謂“具攝三種自性”。依他起性是直接於虛妄分別上安立的,或者說,是指唯識性。虛妄分別所顯現之義,或者說外境、能取所取二取,是為遍計所執性。而於虛妄分別上能取所取二取空之性,所謂二取空性,是為圓成實性。此三自性在頌中謂“境故、分別故,及二空故說”。即於虛妄分別上之所顯現,安立為遍計所執性;於其上之所顯現決定無之性,安立為圓成實性;而於其本身,安立為依他起性。

對此三自性的有無,《辨中邊論》予以了明確地論說:

“頌曰:許於三自性,唯一常非有,一有而不真,一有無真實。論曰:即於如是三自性中,遍計所執相常非有,唯常非有,於此性中許為真實,無顛倒故;依他起相有而不真,唯有非真,於依他起許為真實,有亂性故;圓成實相亦有非有,唯有非有,於此性中許為真實,有空性故。”[32]

此中意為,遍計所執性是非有顯現為有,因此決定無體性,說為“唯常非有”;依他起性作為錯亂識之性,能於非有顯現為有,即能錯亂顯現,因此,雖說為有,但非真有,所謂“有而不真”;圓成實性是遍計所執性無之性,因為遍計所執性決定無,所以此空性決定有,而為真實有,所謂“有無真實”,即真有空性。此三自性皆許為真實。因為,遍計所執性中之“遍計所執”一語,表明此性是被執為有,而非真實有,即在遍計所執性诠顯凡夫所執二取非有的意義上,說其為真實;依他起性诠顯“有而不真”之有,說其為真實;圓成實性诠顯二取空性之實有,說其為真實。換言之,三自性在能夠诠顯三種體性之意義上,被許為真實。

4、依於唯識性與緣起性之融合而立三自性

在瑜伽行派經典中,從佛性如來藏思想的有無意趣轉到唯識思想的有無意趣,其直接表示就是將三自性的安立從依於緣起性轉到依於唯識性。但按照唯識思想,唯識性在本質上並非常一不變之性,也是緣起性的,因此,唯識學的三自性安立的最終方式是強調唯識性與緣起性之合一,或者說,強調依於在緣起意義上的唯識性。這在瑜伽行派唯識學的代表性著述《攝大乘論》中就直接表現出來:

“此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識。此復雲何?謂身身者受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣死生識。……如此諸識皆是虛妄分別所攝、唯識為性,是無所有、非真實義顯現所依,如是名為依他起相。此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。”[33]

此中,“諸識”之“識”,勘藏文,是了別(rnam par rig pa,梵文vij?apti)。“諸識”,即諸了別,包含身身者受者了別(“識”)等九種了別。此九種了別即是唯識性(唯了別性,藏文rnam par rig pa tsam,梵文vij?aptimātratā)的九種差別,或者說,是唯識性的九種具體體現。此九了別能顯現身身者受者等九種境,作為唯識性,是依他起性之體。在此意義上,依他起性是唯識性。同時,此九了別是由阿賴耶識所攝種子所生起,因而又是緣生性/緣起性。這樣,依他起性是唯識性與緣起性之合一,或者說,是在緣起性意義上的唯識性。依他起性能無義(外境)顯現為義,因而是“無所有、非真實義顯現”之“所依”。由此,依於依他起性,就可安立義,即遍計所執性,而且可安立義永無之性(“似義相永無有性”),即圓成實性。

依於依他起性建立三自性,在《攝大乘論》中給出了一個普遍性結論:

“復次,此三自性為異為不異?應言非異非不異。謂依他起自性由異門故,成依他起;即此自性由異門故,成遍計所執;即此自性由異門故,成圓成實。”[34]

此中意為,三自性是互相關聯的,不僅在意義上,而且在存在上也是如此。這種關聯被稱為非異非不異,或者說,非一非異。非一,指三自性各有其性,而相區別;非異,是指三自性不能獨立存在,互相限定,互相闡明。其中,以依他起性為樞軸,以依他起性為所依。具體而言,由依他起性的如幻之存在,可知其所顯現之遍計所執性決定無,以及其實性圓成實性的真實有,由此安立三者。這樣,三自性皆是依他起性在不同意義上之顯示。

5、三無性

《解深密經》不僅建立三自性說,而且提闡了三無自性說。其中的意趣是相當明了的。三自性主要是隨順談有的趣向而安立的。其依據佛教聖者所證之境界,將凡聖之有無觀攝於三自性說。其中,遍計所執性是凡夫執為實有,而聖者見為決定無;依他起性與圓成實性是聖者見為有,而凡夫不能如實見,或者增益執為常一自在之我,或者損減執為虛無。總的來看,三自性皆談有。其中,遍計所執性是凡夫實有;依他起性是聖者有,由於依他起性常被比喻為如幻,可稱如幻有;圓成實性是聖者實有。而此三自性,既可以統攝一切法之有無,而且任一法皆具此三自性。

但無論如何,三自性偏於談有,易令人產生實有執,從而違背佛教之中道意趣。所以,《解深密經》同時建立三無自性說,以限定三自性之意義,凸顯三自性之本相,對治實有執的偏向。三無自性說主要是隨順談空的趣向建立的,即依據般若思想的遮意趣,直遣一切對法的實有執。這點在《解深密經》就有明確指出,如勝義生菩薩問佛陀說:

“復說一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。未審世尊依何密意作如是說,一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃?”[35]

此中,“一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃”是般若思想揭示諸法實相的標准用語,意在說明一切法無相、無自性、空、無所住、無所得,是從遮角度立論的。從此意趣,引出了三無自性性的安立。在《解深密經》佛陀對勝義生菩薩雲:

“我依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。”[36]

此中意為,一切法皆無自性,是因為一切法具三種無自性性,所謂相無自性性,生無自性性,與勝義無自性性。三者依次對應遍計所執性,依他起性與圓成實性。三自性與三無自性性分別從有與從無角度诠說一切法之自性,由此而能凸顯一切法之實相,契合中道妙旨。三無自性性,又名三無性,其具體安立可見下面佛陀對勝義生菩薩的開示中:

“雲何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相。何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。雲何諸法生無自性性?謂諸法依他起相。何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。雲何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性,即緣生法,亦名勝義無自性性。何以故?於諸法中若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性,依他起相非

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