淨元法師:癡心夢語 第二輯


 2024/7/10    熱度:116    下載DOC文檔    

  淨元法師著:癡心夢語第二輯
  導師  上淨下元禅師  著
  序言 感念佛德、心系眾生
  ─師父閉關召集出家眾開示的一席話─
  多年來無時無刻希望佛教能夠重新振興,一新世人耳目,能夠代表世間光明的指引,給世間人帶來無盡的希望,在這八年當中,師父透過修行,對於內心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除,下了一些功夫,也展開弘法度眾的誓願,在這當中發現修行度眾不是一廂情願的事,對自己尚且能夠料理,但面對無量無邊的眾生,無量無邊眾生的心,千變萬化,互相糾葛、纏縛之時,即感受一個人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事,也做了許多的事。想的,從當初的理想完美,然後越想越簡單;做的,從當初極度的復雜,架構整個淨土世界的藍圖,在一心中展現,慢慢的轉換成單一的訴求。所以在這八年期間,師父創辦教團,帶領大家渡過許多艱辛的歲月,可以說每個人都很辛苦,但是一直做到現在,悲心還在,卻慢慢覺察自己智慧的不足,以及因緣的不具足,有一種內外交迫的無力感從心中升起。這段期間以來,師父一直在思惟,也許應當要來閉關。雖然師父每天照樣奔波,但是閉關的念頭越來越強,所以這不是偶然的事件,這次閉關的目的非常的單純,因為多年的教學不斷的遇到瓶頸,眾生表面上說要修行,實際上是有限,能夠超越突破的了了可數,如果不斷的講修行,弄得大家到最後沒什麼意願,這也不是辦法。
  多少年來,師父一直在為佛教找一條路,佛教再下去的路怎麼走,從這個世紀已經要跨越另一個世紀了,究竟佛教是何去何從,是不是像俗人一樣的過活,還是能夠找出一個新的方向,來延續佛法的慧命,這是一個極需要解決的問題,這問題橫在師父的心中,一直在轉,但是因為每天忙碌奔波,沒有時間停下來,太忙了,忙得甚至連休息的時間都沒有,更何況其他的事情。
  現在師父發願閉這次的關,也發願為佛教的未來做一個真正的抉擇,這個願力看起來很大,實際上實踐也不容易,但是比起歷代的佛菩薩所發的願,這又算是什麼,只不過是滄海中的小願力而已,這次師父發願在閉關當中,把兩千年來有關於漢語系的佛教經論,以及今人的作品,把他加以整理,當然這不是師父一人力量可以完成,那必須要很多人的力量來共襄盛舉,集合人力、物力、財力的資源,才可以完成的事情,師父只是扮演眼睛的角色,帶領大家來完成這神聖的使命。
  正式新版藏經的完成,當然跟我們現在收集大藏經,那立場上有很大的不同,現存的大藏經他的立場是收集各家的學說來編入這套藏經裡面,收集的越完備、越齊全、越有價值,而師父所編集的屬於聖典的精華,也就是這二千年來,存在漢語系的佛教所出版的著作,不管是佛菩薩、高僧大德的,加以篩選抉擇,把他整理出一個脈絡來,指引後世的修行人,有一個正確的方向去走,這種做法不是一件容易的事,但是如果再沒有人去做,古代的高僧大德作品已經讀不完,再加上現代人的作品越來越多,浩瀚如滄海,那麼將使佛教徒不知何去何從,外界的人士也不知佛教到底是什麼,更是無從比較,所以就現在來講,佛教看起來是興盛的,但是從另一個角度來看,卻是衰敗的一個現象,像花團錦簇經不起風吹雨打,這是值得憂慮的事情,所以師父這次的閉關不是為了個人的生死大事,坦白說,有人閉關是為了了脫生死,以前師父閉關也為了了脫生死,現在了脫生死,對師父來講已經沒什麼興趣,那是一件非常無聊的事情,一個人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時間來做這樣的一件事情,那不是自私自利的行為嗎?了生脫死不管有沒有辦法達成,畢竟那不是我們修行人的事情,尤其是一個出家人,應該要發願度眾,發揮大慈大悲的精神來度化一切,而不是腦子裡轉得是怎麼開悟的事情,否則的話,佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關,發願盡此一生,乃至未來際,為眾生來做這一件事情,這個時間並不是很長,只有三年的時間,在這三年當中,因為教團因緣的關系,也無法做到完全的封閉,所以還是有開一些方便門,譬如說外處的講經,以及每個禮拜的禮拜天辦理會客,滿足修行人求法的願望。
  (聽完師父的一席話,長年來跟隨在師父身旁的弟子,感受深刻,看到師父長期以來不眠不休為法忘軀,弟子們熱淚盈眶,發願追隨師父,完成續佛法慧命的使命,想到多年來師父的教學法,溶入整個經典,這不就是菩薩的乘願而來嗎?)
  
   
    八十五年八月一日
  一、寫完佛陀略傳第一章-佛陀時代的印度文明與思想。本章共分三節,第一節講吠陀文明,第二節講奧義書,第三節講沙門文化。
  由本章可略微了解佛法的特質、教育和教團與當時的印度文明與思想的關連性。如廢除種姓制度、四姓都可出家,以及業與輪回的學說,為佛世前後的思潮,並非佛陀的創見。其次自由思考與修學禅定亦是當時所有沙門教團的學風,至於日中一食、托缽乞食的生活方式,更與佛陀的思想無關,佛陀也只不過是沙門的一員而采行此制。但那都是印度人的生活習慣,不是中國人的,更不是佛教所必備的。現在有人以此為佛教的修行法門,誠乃食古不化,不識真實佛法的緣故。
  二、一般人剛開始接觸佛法,感覺十分奇妙、神聖,所以能勇猛精進,為法忘軀。時日一久,熱情逐漸冷卻,現實生活的問題便浮上表面,佛法轉而退居幕後,當做休閒中的調劑。沒事時,喝杯茶,談一談佛法,然後養精蓄銳,再各自為了私利而打拼,這時心中充滿著欲望,只有無窮無盡的攫取、占有,沒有清淨,沒有慈悲,與佛法毫不相干。這種人生態度,就是現代佛教徒的修行寫照!
  修行,本是講悟道的,講解脫的,但現代的修行人嘴裡相信佛法,心裡卻不相信,連講經者自己也一樣不信,所以,每個人都用講的,沒有人願意按步就班去修行,唯一宣稱的修行只有念佛、拜忏,但念佛、拜忏真的讓人開悟了嗎?把所有的佛教史全部搬出來!看誰因念佛拜忏而了生脫死的?如果有,衲僧願下拔舌地獄!自古以來,所有的悟道者,全都由如理的思惟中,獲得如實的佛法知見,具足禅定和智慧。從來沒有例外!現在不然,竟把佛法當知識的傳授,誰最會講,讓眾生聽得高興,隨順眾生的貪欲、習氣去講,聚合了很多於佛法似懂非懂的人,則講演者就是高僧大德。如講的話不符合眾生的貪欲,立刻說你是外道。這或許是佛法中為了適應眾生的根機,而開出種種權巧方便的緣故吧!應病設藥啊!
  所以教了許多年,愈教愈沒人學,講真話,對方當你在罵他;講假話,如鲠在喉,出不了口。究竟要到何時,才能重見“當頭棒喝”的宗風呢?在這多年的教學生涯裡,最令衲僧哭笑不得的是:一直在繞口令,舌頭不停地轉彎。有時,要向某人說一最簡單的修行法門,都可能要花費相當長的時間慢慢的磨、慢慢的熬、慢慢的轉,才能讓對方又聽得懂、又肯接受。如直接指正他的錯誤,他一定臉色發青、扭頭就走,到處去向人說這個師父沒慈悲!是呀!你希望的慈悲是誇贊你、重視你,不管你的貪嗔癡,然後接引你下地
  獄的師父!可見度眾的確很難,所以跟隨衲僧修學也是很難,來學的多,成就的少。問題的症結在哪裡呢?一則器量不夠、二則識見不遠、三則捨世間難、四則大願不發。弄到最後,只是找一處適合自己的避風港而已。至於佛法,就當做茶余飯後的清談吧!
  好了!現在言歸正傳,衲僧掩關發憤用功,就是要讓自己更有智慧,一來可以成就更大的避風港,讓更多迷失方向,缺乏安全感,處於恐懼中的眾生,駕著風浪中飄蕩不已的小船,來到這裡安詳的停泊。二來可以研究出一套更有用的法門,教導眾生,讓他們自己點燃心中的燈火,自己成就一個安隱的棲息之處!畢竟,眾生相本來就是如此,眾生是沒有所謂是非對錯的問題的,那只是隨著因緣的旋轉而旋轉,順流而下,誰也不認識自己,更不認識別人。大家都憑著六識妄心所生的感覺去接觸事物,掌握幻化的人際關系。所以唯一出問題的,就是衲僧的修行體證不夠深廣,一介愚癡凡夫,卻妄想著改變世界,豈非愚公移山、精衛填海?但是,自古以來,有那麼多的佛菩薩、祖師高僧,以及無數的護法大德一直在做了,為什麼我們不能效法呢?
  因此,衲僧寧可讓人說“外道”,也絕不昧著良知去說那些與佛法的修行背道而馳的東西為“世尊親口”。念佛、拜忏真的是世尊教的?持咒、禳災、祈福也是世尊嫡傳?受戒時在頭上、手上弄個疤,亦號稱世尊的意思?簡直是荒唐極點!為什麼有人能睜著眼睛說瞎話,而不顧史實呢?宗教迷信太可怕了!
  
   
    八十五年八月二日
  一、掩關快一個月了,內心逐漸在變化中,先前的紛擾妄動慢慢地褪去,安詳愉悅不斷的湧現。
  掩關,對於道業的助益很大,這其中包含著破惡業、降魔怨的功德。但是,如沒有發大悲願的話,反易走火入魔,傷害自己的身心。
  二、聽聞護持衲僧掩關的人很踴躍,實令衲僧感激。衲僧於關房中,上承佛恩加被,十分受用,更覺責任重大,不能辜負十方的期盼。只有勤修道業,成就佛果,將一切功德回向十方。
  
   
    八十五年八月三日
  一、慧軒傳了一張紙條來關房,說明天下午要搭機去舊金山,希望師父庇佑一路平安。於是寫了一些吉祥話,托寂滿帶回去轉達。
  慧軒是寂滿、寂成的大女兒,現在還就讀專科。因為父母是虔誠的佛教徒,而她眼見父母自學佛修行之後,言行舉止突然變得更加端正莊嚴,處理家中事務更明理壑達,脾氣也改進不少,所以很自然的加入了佛教的行列,並且自專一開始即從事教團舉辦的各項社會服務工作,是一位非常傑出的年輕人。現在其全家大小,包括親族都成為佛教徒,是一個標准的佛教家庭。
  衲僧常說:修行可以改變命運,創造人生。現在,還可以更肯定地說:修行能將惡運,大事化小,小事化無。能防患未然,於惡運萌發的關鍵,將其轉至另一個較平順的因緣,即使仍有惡報,也絕對比原先還容易應付。這是佛法的奧妙處,非一般凡夫俗子所能體會。
  
   
    八十五年八月四日
  一、今天於會客時間,跟大家談關於修行的重要問題。修行,首先要發菩提心,而其學習的過程即是禅定和智慧的研究與獲得。不論修任何一種法門-讀經、坐禅、念佛、拜佛、拜忏、持咒、觀想等,或依據哪一個宗派-性、相、台、賢、禅、淨、律、密,南傳或北傳,甚至不論你拜哪個祖師高僧為師。如修行的結果,不能逐漸伏斷煩惱,獲得真正的定慧,則必須思考自己所用的法門有無偏差?思考方式有無正確?有無確實理解該法門?然後,從另一個方
  向探求出新的解決辦法,才能有效的超越困境,成就道業。如一位修行人,一則對自己的起心動念尚且不識,二則對自身的因緣果報亦是無知,三則於佛法知見未達正解,四則惡業障道難消難除,卻終日妄想著某一特勝法門,能夠頓超直入,一步升西,於是拼命執取而不放捨,這種觀念是最可怕的!因為它將使人陷入狂亂的漩渦裡,猶似精神病患的歇斯底裡、精神分裂!這種人如當面說出他的錯誤,他反說你在破壞佛法,只要他聽到相反的意見,就立刻排斥反彈,沒有雅量接受別人的批評。像這樣子修行,豈非與三法印背道而馳嗎?又怎能證得真實的禅定與智慧呢?
  二、晚上,第一次講述大乘起信論。本論,有的學者將其歸入澈底的唯心論,實乃斷章取義,不懂修行。某些學術研究者,天天鑽研文字相,企圖從經論的文字中比對出佛法的意旨,但其人卻從不依著經論所教的法門去修行,試問:此人真能了解佛法嗎?譬如某人要了解月球,於是天天抱著敘述月球的書籍讀誦,則此人真能感受月球的實況嗎?又譬如有人讀了一本介紹世界各地的橘子的書,卻從未吃過一粒橘子,則此人能知道橘子的滋味嗎?經論,本是古代聖者修證體驗的記錄,現在卻不是將它拿來作修行對照的參
  考,只當做理論的分析,自己不願成為一位聖者,卻天天評斷誰對誰錯,這與佛法何干呢?
  真正的佛法,由聖者的口中說出、手中寫出、動作做出、生活現出,乃至起心動念,這是性空呢?唯識呢?還是唯心?能這樣分別嗎?而聖者所造的經論皆由自心流露,依眾生機緣而成為文字。這又該是什麼呢?
  因此,判定一部經論是性空、唯識或唯心,並非最好的方式。應該是,判定此部經論適合哪一種性向、思想的人來讀,比較容易接引其修學佛法。這樣,所有的經論便有成立的必要,而不須分別高下,究竟不究竟的問題。譬如小學有小學的課本、大學有大學的課本;又如同樣的程度,也有分不同科目,給各種不同興趣的人讀,把它分類教學就可以了。
  如本論談造論因緣時說,有一類眾生能直接見佛聞法(注意:這個見佛聞法是貫通三世、窮盡虛空的,不可以為佛已入滅,現在是末法了,無佛了!);另有一類眾生,癡性較重,誤以為佛已入滅了,聽不到佛的親自說法,就一面讀經論,一面修行,博學多聞,終於悟道;最後一類眾生,自己不能修行,又不喜廣學諸經論,於是就撷取經論要義,寫出一部修行的入門書-略論,這部大乘起信論就是略論,用現代的名稱就是“佛法概論”。這是適合初入
  佛門,想要解行並進者研讀的一部論書。
  今晚初講緒言,至本論依一心二門開展一切諸法體相用三大。
  
   
    八十五年八月五日
  在禅的教學中,所碰到的問題不勝枚舉,從坐禅的技巧至入定參禅,幾乎囊括了眾生內心世界的種種變化,如要條列回答,也可寫成一部藏經。現因正值掩關,便利用暇余寫日記的時段,匯整一些較常用的資料,逐日編寫一個單元,約略的把有關禅的問題扼要介紹。今天,先來解釋禅的名稱。
  壹、釋禅名
  一、禅的意義
  禅,是梵語,全名音譯為禅那?馱衍那,其涵義有六種:
  (1).棄惡-禅能捨棄一切五欲、五蓋等惡法,令心靜住。這是偏於戒門,因禅是自性戒、圓頓戒,由修禅悟道,即得道共戒。大智度論說:
  “禅為清淨水,能洗諸欲塵;禅為金剛铠,能遮煩惱箭。”
  眾生的本心常為無明煩惱所纏縛,不得清淨解脫,如能精勤
  修禅,便能遠離欲惡不善,證安樂涅槃的境界。
  (2).靜慮-靜,是寂靜,指心的安定狀態,即四禅支林功德中的心一境性,或名一心。慮,是審察思慮。由心一境性,進入了專精
  思惟,達到定慧均等,即為靜慮。這是由定門入,而終能因定生慧的。
  (3).思惟修-思惟,是思考推度的意思,有正、邪二種思惟。凡依三法印或一實相印的如理思惟,為正思惟;依邪見迷執的思惟,為邪思惟。正思惟必須依正定而生,若無正定,則一切的正思惟不起;無正思惟,就無法作正確的修行。用思惟修來形容禅的修習,是偏於慧門的,但思惟之前須賴真正的定境,思惟的過程,亦由專注的慧照中得清淨的定,可知思惟修非指單純的思惟動作而已,那該是以定為基礎的思惟。如雜阿含經說:
  “獨一靜處,精勤思惟,不放逸住。”
  最後得到了心解脫及慧解脫,即是由思惟修得證道果的意
  思。
  (4).功德叢林-功,是因地萬行的功夫;德,是果地證道的德相,因果合稱,名叫功德。譬喻因地的功為草叢,綿密而功小;
  果地的德為林木,雖疏而德大。釋禅說:
  “所言功者,即是功用,果上有寂靜、離過、神通、變化、益物之用,故名為功。因之與果,悉是眾善功德之所成故,通言功德叢林。”
  (5).定-禅與定的內涵原本不同,定的梵語音譯為三昧、三摩地,意譯為正心行處、正定、等持、心一境性,是指心的專注、安定、不散亂的狀態。禅則包括了定與思惟兩種的意思。但因禅的相,展現定相,而定的修習必能成就禅的現起,所以一般通稱為
  “禅”。
  (6).止觀-止的梵語為奢摩他,觀的梵語為毗捨那。止觀的修證,次第分明,從一念的初心生起,到究竟成佛,一切法門都可用
  止觀來總攝。此說止觀是以初心立論,兼及部份的悟境行相。
  止,是止息妄念,止一切諸惡不善法,妄念就是惡覺觀,能攀緣內外種種境界,造出身口意的無邊惡業,現在修止止之,降伏一切的境界相,使此心寂然清淨。
  觀,是觀照、觀行的意思。觀照,指解析事物的能力,由觀照的功夫,便能洞見心中的煩惱頭數,了了分明,然後以智慧力加以除滅。觀行,是修觀時此心的行相。由觀照中分別生滅因緣之相,觀一切心行,念念生滅;觀四大五蘊如幻如化,悉皆染污不淨,純大苦聚集,無一可樂。於是逐漸捨離迷執妄見,使觀智通達,如實契證了真如法性。
  止與觀不能單獨成行,如一念始覺而發心修行,即是觀,由
  此觀的生起,才有修止的力用;又如定水無波,便能映照山影樓閣,觀若無止,即失去了觀的功能。所以,止與觀的修行是一體的,觀中起止,由止達觀,止觀不二,即是禅的真義。
  
   
    八十五年八月六日
  昨天談“壹、釋禅名”的第一項-禅的意義,今天續談第二項-禅的類別。這是從禅名來解釋的。
  二、禅的類別
  禅的種類依修證的層次可分成三種:世間禅、出世間禅、出世間上上禅。
  (1).世間禅-指四禅、四空定、四無量心、十六特勝、通明等禅法,其中四禅為根本禅,不論凡夫、外道、二乘、菩薩、諸佛,都同樣以四禅為修定的基礎。如法華玄義說:
  “根本者,世出世法之根本也。大品雲:‘諸佛成道,轉*輪,入涅槃,悉在禅中。’若能深觀根本,出生勝妙上定,故稱根本也。”
  根本四禅是萬行的根本,一切功德都由四禅所發,亦且依四禅而住。至於世間禅的修行人,有初學佛法的凡夫佛子及邪見邪行的外道,凡夫入世間禅中,依三法印思惟修習,次第證得般若妙智,得安樂解脫;外道入世間禅中,厭患有此四大之身及心識的變化,貪著寂靜,欣求涅槃,但因缺乏實智,所以不與佛法相應,不能出離生死憂悲惱苦。
  在四禅八定中,純屬外道禅的,有色界無想天的無想定,及凡夫外道都可入的無色界四空定。因四空定為“慧少定多”,缺乏禅所特有的思惟,所以但受定名,不稱為禅。如凡夫於四空定中又能正觀此心虛妄不實,幻化無常,不去執取定境時,即證得滅受想定,當下解脫,出離世間。
  (2).出世間禅-指依觀、煉、熏、修四個階段所修的禅法。
  第一、觀禅═即九想、八念、八背捨、八勝處、十一切處。這
  是先修壞法觀-不淨觀,次修不壞法觀,破除世間欲愛,得定法持心的禅法。
  第二、煉禅═即九次第定。指依初禅次第入二禅、三禅、四禅、空無邊處、識無邊處、無所有處,非想非非想處及滅受想定,共九個次第,其間不雜余心,不思善不思惡,但令此心清淨,定慧均等無間,就好比煉金一樣,使雜質盡除,顯現純金,所以叫煉
  禅。
  第三、熏禅═即獅子奮迅三昧。前說煉禅是次第無間入,現在
  說熏禅,不但能次第無間入,亦能次第無間出,猶如獅子能迅速奮起,進退自如,出入一切諸禅中,使之通利,轉變自在,出生種種的甚深三昧,獲得種種的神通智慧。
  第四、修禅═即超越三昧。有遠、近二種超越,各分為入、住、出三相,這是出世間禅功德中最深的,又名叫頂禅。
  出世間禅為二乘與菩薩共修的禅法,但受解緣別,所證不同。
  釋禅說:
  “若二乘人,俱此諸禅者,即是俱解脫。事理具足,成就無累故。亦名不壞解脫,具足成就出世間諸禅定法故,具足三明六通,及八解脫等一切諸大功德,名大力阿羅漢也。
  若是菩薩,於正觀心中入此三昧,得諸法實相,即得二十五三昧,能破二十五有,住王三昧,一切三昧悉入其中,是時亦名禅波羅密滿。”
  這個波羅密,即是菩薩禅不共其他各類修行人的理念。因為凡
  夫著愛,不得入甚深禅定,不知有禅波羅密的境界;外道著見,雖入禅定而心不安隱,不見有禅波羅密;二乘無大悲心,不能盡行諸禅,不受禅波羅密;只有菩薩發四弘誓願,偏修一切事行滿足,隨緣度化,所以獨受禅波羅密名。
  其次,為何菩薩修習世間禅時,不名禅波羅密呢?此因凡夫菩
  薩事行不偏,禅定不深,所以不名,必須到了出世間禅的階段,具足一切三昧,斷一切結使,以智慧力度脫一切眾生,才成就了禅波羅密。
  (3).出世間上上禅-此為不共凡夫、外道、二乘的菩薩禅法,此種禅不但凡夫、外道,即連二乘,亦不聞禅名,這是最微妙的不思議禅。
  此禅門共有九種大禅:自性禅、一切禅、難禅、一切門禅、善人禅、一切行禅、除煩惱禅、此世他世樂禅、清淨淨禅。這是八地以上的大菩薩至金剛後心所修證的禅法。並非一般凡夫能擅加揣測的。
  另外,有一類由中國創立的中國禅,其法門雖別出一格,但於禅的根本行法,仍不離上述三種禅門。後人不察,胡亂區分為如來禅與祖師禅,實已失去禅的原意了。
  
   
    八十五年八月七日
  談“釋禅名”竟,今日續談“修禅的原因”。
  貳、修禅的原因
  前釋禅名中,已知禅與定是如影隨形,不可分離,現在說修禅,即包含了定的意思,所以必要時,便合稱禅定,以符文意。
  關於修禅的原因,可從前篇內容了解其梗概,今又另文詳述,俾使學者有更明確的體會。
  一、禅是入道的根本
  有人問:“修行的法門很多,為何非要修禅?”
  答:“禅是萬行的根本,三乘入道的要門。一切如來圓妙法界,不論是教行、理事、凡聖、因果,都在禅的行證中顯發。”
  凡夫的止心息妄、除滅煩惱;二乘達諸事已辦、不受後有;菩薩發菩提心,自覺覺他,成無上佛道;十方諸佛住常寂光淨土,攝受無量眾生,都由禅而得。“譬如牽衣一角,則眾處皆動”,禅能總攝一切諸佛法藏,由淺至深,由方便到究竟,可謂八萬四千法的心法。所以,修禅是提綱契領,掌握修行的總根源。欲入佛門而不修禅,豈非本末倒置?
  二、禅是諸佛菩薩常法
  (1).諸佛成道前的修行以禅偏收一切諸行,如大品般若經說:
  “菩薩從初已來,住禅波羅密中,具足修一切佛法,乃至坐道場,成一切種智,起轉*輪,是名菩薩次第行、次第學、次第道。”
  而諸佛最後成道的關鍵,更是坐於樹下禅思,降伏魔軍,斷盡結使,如佛本行集經說:
  “所有過去諸佛如來欲證阿耨多羅三藐三菩提者,皆悉坐於鋪草之上,而取正覺。”
  另外一段描寫釋迦佛來到菩提樹下,跏趺坐草,內思安般的情景:
  “跏趺而坐,身心端直,如蛇纏身,卓然不動。”
  (2).諸佛成道後,更於二六時中常住於禅思,起種種三昧,或者自受用,或用來攝受聞法大眾。如禅秘要法經說:
  “爾時世尊入深禅定,默然無言。時迦絺羅難陀見佛入定,即往詣捨利弗所。”
  身為佛陀,於因地的菩薩行是以禅為主,於果地成佛,亦無時無刻地從內心及行住坐臥四威儀中現深禅定相。又經中說,佛將說法時,或說法後,必入不思議禅定,隨眾生的心行而起無量三昧,攝受一切的聞法大眾。如圓覺經:
  “一時,婆伽婆入於神通大光明藏,三昧正受,一切如來光嚴住持,是諸眾生清淨覺地。”
  圓覺經是一部禅經,專講禅觀頓悟妙理及禅觀行的實踐方法,所以佛於法會中示現神通三昧,以如來圓覺的佛性相應眾生本有的覺性,使眾生頓悟一切本來具足,不假外求。另外,摩诃般若波羅密經亦說:
  “爾時,世尊自敷師子座,結跏趺坐,直身系念在前,入三昧王三昧,一切三昧悉入其中。....爾時世尊故在師子座,入師子游戲三昧,以神通力感動三千大千世界六種震動。”
  看佛陀說法時的結跏趺坐,直身系念在前,可以想見今之凡夫說法是如何的自大愚癡,試問:一個沒有禅定工夫的人,真能正見法義、說法無礙嗎?佛陀在世時,所有的弟子都以禅觀為行門,歷代的菩薩、祖師、高僧也無不修禅觀行的。今日,竟有不知禅門為何物,從未修過禅法的佛子,自稱具足佛法正知見,而完全忽視了八正道中,正見的獲得由正思惟而來,正思惟的如理安定,須由正定而來。修行人的架空中樓閣自古有之,於今尤烈而已!因此,略經說,彰明諸佛菩薩的常法的確是以禅顯現一切的,吾等因地凡夫豈可不顧經論原意,自創與禅不相應的法門,甚至違背因果法則,企圖免受業報,即能頓超果地?
  三、一切智慧皆由禅生
  釋禅說:
  “欲斷煩惱,非禅不智,從禅發慧,能斷結使。”
  沒有真正的禅定,絕不能獲證真實的智慧;沒有真實的智慧,一切修行即為甑砂作飯,終不得佛法的利益。大智論將禅定與智慧的密切性,作了一番深入的解釋:
  “此常樂涅槃從實智慧生,實智慧從一心禅定生。譬如然燈,燈雖能燃,在大風中,不能為用。若置之密室,其用乃全。散心中智慧亦如是,若無禅定靜室,雖有智慧,其用不全。....若求世間近事,不能專心,則事業不成,何況甚深佛道,而不用禅定?”
  眾生的無明煩惱好比是風,智慧就是那一盞明燈。於凡夫眾生位時,就像燈在風中一樣,永遠無法點燃。現以禅定的力能止息無明之風,智慧即刻顯發,譬如將燈置於無風的密室,燈即立刻點燃。所以說“無礙清淨慧,皆依禅定生”。
  四、修禅於現世的功德殊勝
  眾生因無明不覺的一念妄動,遂起了種種的煩惱,對於世間一切產生了苦的感受。這種苦受由內心生起,使人迷惑顛倒,造成錯誤的知見和行為。此時,若以禅定來攝持,使其澄心靜慮,當下遠離一切的苦受。今依大智度論將禅於現世的功德略敘如次:
  (1).攝諸亂心-凡夫的散亂心像鴻毛輕飄、像疾風吹拂、像猕猴的跳躍不停,而心的剎那生滅,比閃電還要迅速,所以心相是完全不可控制的。唯一的辦法即是修禅定加以調伏,制之一處,不令越逸。
  (2).洗諸欲塵-欲塵是指世間的色、聲、香、味、觸等五欲境界,常能诳惑一切的凡夫,對之生起貪愛迷情,而作諸惡業。現
  因修禅的緣故,便能洗除種種的五欲塵垢,使此心回復清淨的本來面目,故說“禅為清淨水,能洗諸欲塵”。
  (3).現證解脫-由禅定的次第覺證,能攝心止妄,能洗滌五欲六塵,遮除煩惱毒箭,進而獲得禅定的根本-金剛三昧,澈底的摧碎見思結使,離分段生死,入有余涅槃。於此境界中的安樂有兩種:一是由禅定自身所引生的安樂,使身心安詳愉悅,七情平和中矩,這叫做“現法樂”,如說初禅“離生得喜樂”,像大熱天入於清涼池的感受;又如二禅“定生得喜樂”,即是內心清淨的結果,再更上一層的禅定,所生的現法樂愈高,這絕非沒有修習禅定的人可以體會的。另一是從禅發慧,除滅一切罪障後,了知因緣本空、五蘊非我,得自在解脫的安樂。
  (4).度無量眾-現證解脫的修行人,不但自求解脫,亦能令眾生同獲解脫,於今世即入菩薩階位,不待來世。大智度論說:
  “菩薩入禅波羅密中,除諸惡不善法,入初禅乃至非有想非無想定。其心調柔,一一禅中,行大慈悲,以慈悲因緣,拔無量劫中罪,得諸法實相智故,為十方諸佛及大菩薩所念。”
  菩薩自行化他的功德,都是由禅定中發露,乃至得十方諸佛及大菩薩的護念摩頂,也是入禅波羅密,得諸法實相智,才有如此殊勝的因緣。
  五、修禅能成就微妙不思議佛道
  釋禅說:
  “行者善修禅故,即便成就十波羅密,滿足萬行一切法門。”
  波羅密是大乘行門,初時以六波羅密為主,如已成就了般若波羅密,則前五波羅密-布施、持戒、忍辱、精進、禅定,悉皆具足。但前四種波羅密的成就能否圓滿,與禅定波羅密相隨。如布施波羅密是捨一切的家業身命,“寂然閒居,無所悭吝”;持戒是“身心不動,關閉六情”;忍辱是“一切榮辱,皆能安忍”;精進更是“常坐不臥,攝諸亂意”,即使身心疲累,或經年累月都無證悟,仍然不退不懈。故知菩薩修禅的因緣,即能具足增上四種波羅密,而般若波羅密更因修學禅定而具足,所謂“心在定故,能知世間生滅法相,智慧勇發,如石中泉”。所以大智度論說:
  “若菩薩行禅波羅密時,五波羅密和合助成。”
  至於後四種的波羅密-方便、力、願、智,更須入深禅定中,才能發揮它的作用。
  (1).方便波羅密-以深禅定,明見眾生根性,於是施設種種的方便善巧,應機示化。
  (2).力波羅密-以深禅定,起諸神通,變現無數的應化之身,入於六道中,用三乘法來教化眾生。
  (3).願波羅密-以深禅定,天眼觀十方六道的眾生,輪回生死,苦惱束縛而不得解脫。於是生起了大悲願心,欲令一切眾生共成佛道。
  (4).智波羅密-以深禅定,得一切智、道種智、一切種智,攝化一切,無有障礙。
  十波羅密的圓滿成就,即是妙覺菩薩-佛的果位,這全都是由修禅所成就的。
  
   
    八十五年八月八日
  一、一個人最大的敵人是自己,這句老生常談的話,如從修行的立場來看,卻是非常親切的。
  當一個人的內心紛亂,看不清環境裡的人、事、物,看不清自己的感覺和思考,只是茫然地在人生的路上走著,這時候,他已注定是一個失敗者,注定要隨業受報了。
  二、有一位學友跟隨師父修行很多年,勇猛精進,辦事也非常認真負責,可說是不可多得的人才,但是最近這位學友變了,變得意志消沉,苦惱萬分,內心異常紛亂。雖然表面上可能看不出來,但從種種跡象觀察仍可得知,這位學友正面臨了極大的困境。也許有人會問:究竟是什麼原因讓他陷入困境呢?其實說穿了很簡單,那就是我執!這位學友雖是老修行,也讀了許多書,聽經聞法更是勤快,但是,當他與人交接應對時,很少去站在對方的立場想,只有一味地緊咬住自己的觀念,所以就無法跟人溝通,而他卻一直認定別人無法溝通。這位學友常自以為是老修行,最懂得佛法,所以從不尊重別人的身份或表現,致使別人深深地感受到他的傲慢無禮,而不願跟他共事。說真的!如從世俗人交朋友的眼光來說,這位學友十分講義氣、十分熱心,個性忠厚老實,的確可以和許多人成為知交。不過,從修行出世間的方面說,多年的修行幾乎都在表相工夫上打轉,無法達到真實的悟境,誠為可惜!原因是,看別人都不如自己,不知有三寶的恩德,沒有掌握心對境時的起心動念,
  最重要的,是沒有發出大悲心,才會看不見人與人之間的和諧比任何事都珍貴。
  我執真的太可怕了!這位學友如能沖破這一層障礙,其整個生命史將會光輝燦爛,否則,只是隨波逐流,甚至在自己內心中築一道牆,阻礙了修行,也阻礙了光明的道路。不是本末倒置嗎?
  所謂逆境就是轉機,是鍛煉心志,得大成就的勝緣,如無法好好把握,奮力一搏,不是很可惜嗎?
  
   
    八十五年八月九日
  一、有一位修行人,常抱怨自己不會修行度眾,辦事能力也比別人差,又以為別人都在差遣他做事,於是心中起了不樂欲、不甘願的覺受,懷疑自己是否十分卑微,弄得進退失據,非常苦惱。這究竟是什麼道理呢?實際上,這是因為修行人的我執所引起的。由於我執,就十分地看重自己的表現,在意別人對自己的看法或對待的方式;由於我執,心中常起好惡是非的分別,一切的感覺和思考,都順著「我”的執取而行,凡是與“我”的感覺、“我”的思考相違背的,就一概加以否決排除。像這種的模樣,連一般世俗人都不如了,何況是修行呢?
  修行,畢竟是出世間法,如滿腦子繞著世間的思惟打轉,緊緊抓住世間的感覺、世間的相對境界,那是永遠進不了佛法大門的!
  二、德宗傳話說,圓善學友發願每月捐出所得百分之十來供養三寶,其願心純淨可愛,值得嘉許。但有一個觀念必須澄清,即每月捐所得的百分之十的制度,不是基督教發明的,那是印度佛教的供僧制度。
  
   
    八十五年八月十日
  一、在幻有的時空裡,幻有顯示著存在的意義
  生命自體所面對的境界,竟然是如此真實
  而因緣仍舊瞬息萬變,不斷地造化
  這四大假合的身軀,以及那顆無常無形的心
  當一切的塵沙落盡,迷情遠離
  虛空花還滅於虛空而虛空永遠不滅
  心相猶存
  只是有一點隨性而已
  二、現在已不會再想外面的世界了,也許正習慣於沒有人生問題的人生吧!人,真的是慣性作用的機器,但看你怎麼去塑造。
  
   
    八十五年八月十一日
  一、一個人如一生都在為名利奔忙,到頭來將會發現自己的幼稚可憐。表面上,你擁有世間的一切,而內心卻十分地空虛茫然。每天,你活躍在人群中,交接應酬,奉承那名位高的、財富多的,也接受別人對自己的奉承,陶醉於虛幻的妄想裡。但是,到了夜闌人靜,筵席已散,一切的喧鬧止息,大地復歸於沉寂的時候,你,這個心中唯名利是圖的人,卸下了白天的偽裝-笑臉、自信、妙語如珠,陷入了惶恐不安、思考停頓的狀態。你將會去面對一個過去絕不可能面對的問題:人生真的只有名利嗎?為什麼我今天已得到名利了,卻還是感覺什麼都沒有得到?
  沒錯!雖有名利,但可能失去了親人、朋友,失去健康的身體!
  雖有名利,卻失去了心中原有的純真,失去人生真實的意義!
  雖有名利,但生命卻一天一天的消逝,思路及手腳的動作愈來愈不靈活,眼見著辛苦掙來的名利,也將隨著生命的結束,終歸於空!
  雖有名利,卻不知何時又將失去?發現名利竟是如此的飄忽不定,令人難以捉摸,以致弄得心力交悴,寢食難安!
  名利!究竟是什麼?你開的是進口車,住的是高級別墅,穿名貴衣服、吃山珍海味,受群眾的擁戴,照理說應該要比別人更滿足、更快樂才對!而事實不然!那些物質條件比自己還差,社會地位比自己低的人,大都過得更滿足、更快樂,而且逍遙自在。那麼名利又是什麼?名利,不過是一種驕傲,一種自我迷失的感覺。你雖然得到了名利,卻失去了最珍貴的生命的價值!
  現在,終於有一種寶物能挽救你那枯槁的心靈,能喚醒你的迷失,使你的人生重新肯定,重見光明和喜悅,那就是佛法!你不必拋棄名利,而是運用名利在世間的功能,一面依著佛法修行,自己獲得安樂解脫,一面護持佛法,使佛法常住世間,庇佑更多的人。當你創造了人間的淨土,也創造了自心中的淨土,你的四大假合之身或許會毀壞,但你永恆的生命將於虛空不滅,這才是真實的人生!
  以佛法為名,以成佛度眾為利,的確是名利雙收!
  二、今天的會客為大家解說思考的方法。因為佛法實在太難理解了,若無正確的思考,完全不得其門而入。聽者聚精會神,講者口沫橫飛,而是否有人相應呢?
  
   
    八十五年八月十二日
  一、一位出家之沙門,如不能發悲心度眾,無時無刻不以眾生為念,即是沒有出家。
  如不能摒除私欲,畜有私人財物、掛念親友眷屬、貪著飲食美味,即是沒有出家。
  如爭奪權位,排擠同修,以邪說謠言煽動沙門或居士,即是沒有出家。
  如對境思惟,執我不捨,是非好惡分明,即是沒有出家。
  如於佛法,不起忻慕,不信修行能證涅槃,即是沒有出家。
  雖現出家之相,而無出家心行,自己尚且不自認為沙門,何能要求他人認你為沙門?自尚不肯恭敬三寶,甚乃於教授師父心無恩德,不服教導,心相外露,言行鄙俗。喜人奉承恭維,不喜善語批評;矜恃己能,輕慢他人;交接應酬,倨傲無禮;常住執事,官僚十足;推诿塞責,掩過飾非。如此出家,從何說起?
  右述諸相,希十方大德不可以彼為出家沙門待之,免使佛教蒙羞!
  願法性寶林出家沙門勿做三寶罪人!

   八十五年八月十三日
  一、修行是累世修,不是一世修。有的人過去世從未修行,卻妄想著今生立即成就,這是癡人作白日夢。有的人修了幾十年,便自稱老修行,對於那剛初學的心生輕視,不知自己過去世糊裡糊塗,而今生雖然修行,也只是空過光陰,於道業上沒有什麼大的作為。相反的,有人雖是初入佛門,卻是應時應機,智慧猛利,一聞即悟。所以經上說:不輕初學,不重久修,即是肯定三世因果的關系。
  可歎的是,現在的修行人表面上說相信因果,實際的言行卻顛倒錯亂,有的倚老賣老;有的仗權勢及多眾便自謂正法;有的讀了一些書,會說會講,即迷執文字的知見不放,嘲笑那些不會背名相的人不懂佛法。凡此種種,都與因果論完全相違背。
  
   
    八十五年八月十四日
  今天續講禅學概論中關於“禅的修證”一章。
  本章依世間禅、出世間禅、出世間上上禅的禅相,分別其修證的勘驗法。
  第一節世間禅的修證
  前說世間禅有四禅、四空定、四無量心、十六特勝、通明。在修法上,四禅是根本禅定;四空定為有定心,不發智慧,雖定力在四禅之上,但反而不利於修行,若能超越四空定,得滅受想定,則證阿羅漢果,具足三明六通,否則,即是修定外道,非佛弟子。四無量心先與四禅相隨而發,依次入出世間禅及出世間上上禅。十六特勝與四禅及四空定所證相同,唯觀行法稍有差別。通明雖在世間禅中,亦與四禅相一樣,但已證入了六通三明,所以另立通明的名義。
  今依禅相及修習次第,敘明修證。
  壹、四禅
  世間任何的宗教,任何修行法門,只要是涉及禅定,不論其用何種名相或方式來形容,而最後所證為何,都無法脫離四禅的行相
  與修證的范圍。因為禅的修習即是吾人的心識變化,這是凡聖共通的,所以四禅絕對是世間的根本禅。
  四禅,分為初禅-離生喜樂地,二禅-定生喜樂地,三禅-離喜妙樂地,四禅-捨念清淨地,此指色界定,以揀別非欲界、及無色界。
  一、初禅
  初禅的名,是從遠離欲界的亂心粗色,進入色界的定心淨細色時,最初發起的禅相而建立的。因為這是從欲界轉入色界,所以在發定的過程中,有兩種定境先發,第一是欲界定,第二是未到地定。
  何謂欲界定?欲界指六欲天及人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。具有禅定的欲界為六欲天、人及阿修羅,而三惡道不具定心,唯受苦報。欲界的定心微少,且不能持續,乍起還滅,所以又名“電光定”。又因欲界只有定境,沒有禅的支林功德,故稱為定,而不稱為禅。
  欲界定的發相過程有二心:
  (1).粗住心-因修數息法,氣息逐漸調和,心逐漸虛寂凝煉,澄淨恬怡。雖在緣中,卻不馳散。
  (2).細住心-於後其心泯泯轉細,此後或經一、二時辰,或一、二日,或一、二月,更覺此心愈加深細,觀自身如雲如影,昭然明淨,與定法相應,持心不動,這即是證欲界定,又因入此定時,欲
  界的報身相仍在,身心尚未轉換,所以用欲界名此定相。
  其次,從粗住心到細住心之間,乃至證定時,都有一種“持身法”生起,使得身體自然正直,坐久亦不疲倦或酸麻疼痛,仿佛有一種自然的力量扶助,令其保持端身攝心的姿勢,這叫善法持身。若是惡法持身時,會覺得堅急強勁,身軀緊繃,當持身法消失後,反而失去支撐,寬緩無力,身心疲困不已,這是錯誤的方法或妄想紛飛,或心中急躁所引起的,與定相無關。
  因欲界定的法心尚淺,猶見有身心之相,又沒有支林功德的護持,所以容易退失,其退失的因緣有兩種:
  (1).從外緣失-得定時,不能妥善將護,又無精進修持的恆心,時修時不修;或是向他人誇說;或現定相,令他人知覺;或未除五欲五蓋,而生障法,使定力沮壞。
  (2).從內因失-這是指六種錯誤的心態,使定力退失:
  1.希望心═未得定時,希望得定,心中有所執取,便永遠不能得定。
  2.疑心═既已得定,又缺乏自信,懷疑定境的真假,一經想念,則定力全失。
  3.驚怖心═見定中種種的相狀,生大驚怖,立時從定中出,爾後即甚難入定。
  4.大喜心═見定中諸事,與世俗境界不同,十分的不可思議,於是大喜過望。此與前項驚怖心,都屬強烈的情緒作用,當下即成了失定的狀態。
  5.重愛心═因喜生愛,貪著此定,致使身雖持定相,而心染塵境,了無定力。縱或得定,也只是由妄執所生,不是真定。
  6.憂悔心═雖得此定,但於出定後,常擔憂失定;或已因前述種種原因而失定,卻懊惱生悔,內心糾葛。這將使定心不復再生。
  既知失定的因緣,即應於修行的過程中審察有無違犯的情形,
  並確實做到“只管修行,心無異念”,才能真正的達成禅定的效果。
  若欲界定已經成就,當下進入了未到地定。這個定名是與初禅以上各地的禅定相較而取的。未到地的意思為“近分”,指鄰近根本禅定而尚未到,是處於進入根本禅定之前的方便加行。摩诃止觀說:
  “從是心後,泯然一轉虛豁,不見欲界中身首、衣服、床鋪,猶如空虛,冏冏隱隱。身是事障,障去身空,未來得發,是名未到地相。”
  從是心後,指正發欲界定,而沒有退失的情形。泯然一轉虛豁,是身障除滅,心中空無一物的境界。由於此定會使修行人有“心空境空”的覺受,若不依法推尋其理,即可能誤認為自己是斷了人、法二見的無生法忍菩薩,致生狂妄貢高的心理,而造了許多惡業,墮入無盡的苦報,不得出離。
  另外,前說欲界定有外緣,內因而退失,此未到地定亦有二事邪偽,須加以敘明,以免不知即刻起觀思惟,防過離非。何謂邪偽?即非未到地定,誤為未到地定之意:
  (1).定心過明-入此定時,見有一切青黃赤白或日月、星辰、宮殿等事,或一日,乃至七日不出禅定,見一切事,如得神通。這是邪定發相,應趕緊棄捨。
  (2).定心過暗-入此定時,忽一念心迷,轉入暗無覺知的現象,好比熟睡一般,這即是無心想法,能使修行人生出顛倒心,誤以為得定。
  此邪定之相,若不細察揀別,反而執取不放,最後即成邪禅三昧。如知為非,不起愛著,境界即刻除滅。
  已明欲界定及根本方便加行的未到地定,現在正明初禅。此可分四項來解說:(1).初禅發相、(2).支林、(3).功德、(4).進退。
  (1).初禅發相-修行人於未到地中,入定漸深,感覺身心俱空,寂然不見一物。這種定境如持續保持一段時間,乃至終年累月而定心不壞,便能逐漸發動種種的觸感,最基本的叫八觸。
  1.動═忽覺身心凝然,微微而動。有時從上起,有時從下起;有時從內起,有時從外起,漸漸偏及全身。從上從外起的容易退失,從下從內起的,可以進一步獲得深定。即真正的動觸是身內覺動,外無動相,縱或外有動相,也是由內動引發伴隨的動,不是由外自動的。
  2.癢═皮膚似有物爬行搔癢,或似螞蟻叮咬,或似針尖刺扎。
  3.涼═覺得身體逐漸冰涼,甚至寒冷異常。
  4.暖═覺得身體逐漸溫暖或發熱,或一股熱流自內湧起。如由內發時,定心較強;由肌膚表面發時,反易煩躁不安。
  5.輕═覺身體輕浮,似失重量,幾欲飛騰。
  6.重═覺身體沉重,猶如巨石。
  7.澀═覺肌膚粗澀,猶如木皮。
  8.滑═覺肌膚滑膩,猶如抹乳。
  八觸當中,最先發的是動觸,通常與動觸相隨的有暖觸。如呼吸漸緩,心漸細靜時,即會發生癢觸,而癢觸最容易發生的部位為臉部和腋下。身心凝然時,可能有涼觸和重觸;心如空虛時,即起輕觸;與欲界不相應時,有澀觸;入色界時,有滑觸。此均隨各人根性的不同,所發亦有差別,但一定要八觸具足才是正確的。如但發一觸、二觸,乃至七觸,如初禅的支林功德已起,此非不發余觸,應是觀行的功夫不深,無法照見觸感的關系。
  又於八觸發時,須辨明邪正,若是真正的八觸,必有十種善法功德與觸俱起:
  1.空═空心虛豁,無有障礙。
  2.明═皎皎明淨,殊勝微妙。
  3.定═一心安隱,無有散動。
  4.智═疑昏盡袪,解悟心生。
  5.善心═降伏惡法,發四無量。
  6.柔軟═心調柔軟,隨意卷舒。
  7.喜═初得是法,心作喜想。
  8.樂═出欲界苦,覺身受樂。
  9.解脫═遠離欲蓋,無累解脫。
  10.相應═境界現前,相應不失。
  這十種善法,於每一觸生起之時,都應具足,否則即是邪觸生蓋法,非初禅發相了。
  (2).支林-支,是支干;林,是網絡。真正的禅一定有支持其定心不壞的主干,這就是支,而定境必須連綿偏布身心,即由支成林。當初禅發相成就之後,便有支林的支持,如雜阿含經說:
  “謂比丘離欲,離惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,初禅具足住。”
  離欲和離惡,指“捨斷支”,有覺有觀、喜樂,指“相應支”。
  何謂捨斷支?即捨離欲界雜染的五欲、五蓋等惡法。因為初禅的證得,是從離欲而生的,這含有決定斷除之意,所以名“捨斷支”。此可分二支的離相:
  1.身離═即行為上的離而不作觸受。這是心對境時,不為五欲所迷,不執取享用,故能遠離煩惱的束縛。
  2.心離═即心理上的離而不起思念。這是心不對境時,種種的五蓋不善法亦不由心中生起,故能遠離煩惱的束縛。
  由捨離欲惡不善法的同時,另起五種的“相應支”。
  何謂相應支?即與初禅的定心相應不失。因這五支功德的現前,才能證明確有初禅的相,所以名“相應支”。
  1.覺═觸受義,此可分別為二:
  (1)身覺:指於初禅發相時,因種種的觸感,於身根生識,而起覺受。此時,如覺觸中有十種善法,即是善覺,或名成禅覺;如反生不善是法,所謂邪觸者,即惡覺,或名壞禅覺。
  (2)心覺:乍得初禅,覺悟種種的善法功德,過去未得,而今竟得;覺察初禅的身心如入清涼池,離欲惡煩惱之火,與欲界的身心不同。如覺生時,欲惡即刻除滅,覺知善法無疑,即是成禅覺;如欲惡未除滅,即是壞禅覺。
  此覺又名尋,即對境尋求的意思,這是粗相的心理活動。清淨道論於此尋的涵義解釋為“以專注其心於所緣為相,令心接觸、擊觸於所緣為味”、“引導其心於所緣為現起”,這是加上了意志,使“覺”有受的作用產生。
  2.觀═前說覺為粗相的覺受,而觀就是細心分別。即身根與身識相應,屬於心境相接的,為覺;意根與意識相應,屬於自心所起思惟的,為觀。釋禅說:
  “正念之心,思量分別,向觸生時,與欲界中善法及未到等法大有異,所以者何?於此觸中,有種種善法珍寶與觸俱發,欲界所無。”
  這即是細心分別欲界與初禅的差異,知欲界為惡為粗,應當捨離;知初禅為善為細,應當修證,所以名觀。
  又此觀亦名伺,即深入審察的意思,清淨道論诠伺為:
  “以數數思惟於所緣為相,與俱生法隨行於所緣為味,令心繼續於所緣為現起。”
  前說覺為專注於所緣,今說觀為思惟於所緣;覺是令心觸於所緣,觀是與俱生法隨行於所緣;覺能引導其心於所緣,觀能令心繼
  續於所緣,相、味,現起的不同,可知覺為初相,為粗;觀為繼相,令持續不已,為細。所以覺尚有動相,而觀為靜相。覺只有受的作用,應與喜支相隨;觀有照的作用,即與樂支相隨。
  3.喜═初禅相既發,復覺知有十善法的生起,歡喜踴躍。
  4.樂═喜心既起,緣喜感得樂受。此可分為身樂與心樂:
  (一)身樂:觀此身有受樂而安定柔軟的意思。
  (二)心樂:觀此心有受樂而空明清淨的意思。
  身心所獲致的樂是從內到外通受的,而喜卻只有內心的覺知。因喜為初相、為粗,故有心動之義;樂為繼相,由觀的細心分別,才能審察得知,所以是細相,有心靜之義。
  5.一心═又名心一境性,指心住於定中的狀態。釋禅說:
  “經久受樂,心息雖有覺觸等事,而心不緣,既無分散,定住寂靜,故名一心支。”
  此指一心為心無攀緣塵境,不分散動 亂,處於安定寂靜的狀態。
  若論先後次第,五支中為覺喜先發,其次為觀樂,末後為一心。若綜觀五支,則初中後皆有五支的相,又一一支中,各具足余支,不可驟然而分,如釋禅說:
  “此則五支一時而發,不待成就。”
  (3).功德-初禅的功德有二:一是離過德,一是善心德。離過德指離五欲、五蓋,善心德則有五支功德善法,及具足信戒捨定聞慧等善心。明離過德者,如釋禅說:
  “得初禅時,離貪欲蓋者,欲界之樂粗淺,今得初禅細妙,以勝奪粗,故能離五欲;離嗔者,欲界苦緣逼迫故生嗔,得初禅時,無有諸逼迫,樂境在心,故無嗔;能離睡眠者,得初禅時,身心明淨,定法所持,心不昏亂,觸樂自娛,故不睡也;所以能離掉悔者,禅定持心,任運不動,故能離掉。由掉故有悔,無掉即無悔;離疑者,未得初禅時,疑有定無定,今親證定,疑心即除,故得離疑。是故得初禅時,具有離過之德。”
  至於善心德的成就,亦可細分為初中後三種:
  1.行道清淨為初═此又可分三相:
  (1)心從結縛中解脫而得清淨:因欲蓋為禅的結縛,當在安止生起的時候,其心即從結縛中解脫出來,遠離欲蓋而得清淨。這是緣前述的離過德而成就的。
  (2)心清淨得於中奢摩他相而行道:中奢摩他相即平等的安止定。因心的清淨離於障礙,使此心由散動的狀態不斷地轉變,進入安定寂靜的狀態。
  (3)由行道而入初禅:由於心的行道,最後產生一種躍入初禅的相。
  這三相於初禅生起的那顯現,故知為行道清淨。
  2.捨增長為中═此又分三相:
  (1)清淨心成捨:因此心已達清淨,不須再刻意清淨。
  (2)奢摩他行道心成捨:因已得安止的狀態,不須刻意安止。
  (3)一向住心的顯現成捨:因以奢摩他行道而解脫煩惱,使一向住心自然顯現,不須再努力達成一向住心。
  此中說捨相的作用為捨增長。指得初禅時,由行道清淨而使心平等正直、住於寂靜、無障無染的狀態,並能持續的淨化,所以名捨增長。
  3.慧淨喜為後═此又分四相:
  (1)由捨增長而生起定慧均等的作用。
  (2)由定慧均等驗知有信、進、念、定、慧五根解脫種種的煩惱,是解脫味一味的作用。
  (3)於定慧均等與解脫味中隨順精進,成就五力。
  (4)究竟得清淨的智慧而生喜悅。
  這是以智慧照見雜染心的過失,而起淨化作用的行相,達到證悟的歡喜之情。
  以三種善法中的十個行相,顯示善心德,並且釋明初禅的殊勝。
  (4).進退-證得初禅時,由於根性、因緣、行法的差別,而產生了退分、住分、進分、達分四種情形:
  1.退分═得了初禅後,由某種因緣即便退失,甚乃無任何因緣而退失。此又分二種:一者,更修還得;二者,更修亦不得,這是業障法起,所以為退分。
  2.住分═既得初禅,即定住不退,心中安隱。此有二種住法:一者,任運自住;二者守護乃住。任運自住為利根人,守護乃住全賴精進的修習。
  3.進分═如得初禅之後,更加勇猛精進,即便進得勝品,乃至進得上地。這亦有二種的進法:一者不加功力,任運自進,這是利根人;二者,勤修乃進,這是正確的修行。
  3.達分═若得初禅時,於此定中,即斷見思惑,證無漏智,而達到涅槃的境界,就是達分。這有二種的達法:一者,任運自達,
  這是上上根器的人;二者,修觀乃達,這也算上根人了。
  此四分又各有次第行相,及相攝義,今不具辨。
  以上明初禅竟。
  
   
    八十五年八月十五日
  一、佛本行集經卷第二十二說有四種人不能遠離煩惱,解脫生死。(1).無信、(2).著我、(3).有疑、(4).無定。
  何謂無信?即“常行顛倒,應如是知,而反不知”。
  何謂著我?即“雲此是我,稱彼非我,我如是說,我如是受,我行我住,我相我身,如是名我,不自覺知”。
  何謂有疑?即“此是以惑疑一切,只是一物,猶如泥團。”
  何謂無定?即“如是如是,是是亦然,非是亦然。心意覺想一切諸業,是眾是我,是彼是此”。
  無信就是不信佛法,不信三寶;著我就是我相堅固執持,就是自體愛;有疑就是心行谄曲不正,心思雜染不清;無定就是愚癡,於六塵境界迷執為真。有此四者,不知修行的可貴,不識人生的目標何在,猶如行屍走肉,又似在漫無涯際的大海中飄浮的船,豈有安樂解脫之日?
  二、今天至嘉義禅日精捨講“根本禅修學法”,法緣服務隊有寂悟、寂觀、念澈派車從嘉義來台南接送,另外也看見了台南區的隊員照捨和圓柔。駕車於高速公路來回奔波,實在很辛苦,又要放下自己的工作來護持教團弘法利生的大悲願,令人感動!
  最難能可貴的是寂悟、寂觀、念澈三人,原本是不拘小節、粗線條的人,現在竟學得應對進退彬彬有禮,真是從丑小鴨蛻變成天鵝,太不可思議了。
  
   
    八十五年八月十六日
  一、建大叢林所帶來的社會問題,實非始作俑者可以預見,綜觀歷代的佛教叢林中,占山為王、放高利貸、欺壓百姓、習武械斗、爭奪權位、互相傾壓等事,層出不窮,而其造成的原因有二:
  (1).凡夫的迷執-凡夫雖現出家相,雖我執未除,貪嗔癡等煩惱習氣具在,對於名聞利養自然十分的看重。
  (2).聚眾的助威-一個叢林少則數百人,多則數千人或萬人,身為住持者,權柄在握,領導此一同樣身份及生活習慣的僧團,猶如指揮一支戰力雄厚的軍隊。
  由此二因,不但使叢林紛爭不停,而且良莠不齊,藏污納垢,甚乃引起叛亂情事。今日,一干沙門不但不能以此殷鑒,從事實質的佛法教育,反而變本加厲,違背佛陀教戒,大肆搜刮民脂民膏,開山伐林,企圖雄霸一方,一統天下佛教。試問:身為教團的開山祖師,有需要大興土木,創建雄偉富麗的皇宮嗎?這真的是佛法的真相嗎?開山者用這種方式來弘揚佛法,究竟會讓眾生如何思考?這是造惡業,或是造善業?如果佛教真的是這樣子,則出家和俗人有何差別?
  大叢林的制度除了歷史的證明失敗之外,就是留給後人建築物的古跡而已。開山者倘思及此,豈敢冒然行事?
  今讀及日本延歷寺的典故,更加有感而發。延歷寺是日本天台宗的總本山(即祖庭,或稱根本道場),山名為比睿山,所以又稱比睿寺,是由最澄大師所創建的。其後圓珍又建園城寺為天台別院,至最盛時,有三塔、十六溪、三千余坊,極其雄偉壯觀。本寺被尊為日本鎮國之寺,可說極為神聖崇高,但到了西元九八九年,智證派余慶擔任第二十代住持時,遭到慈覺派門徒的抗拒,而起永祚宣命之亂,於是智證派門徒便移居園城寺,從此以後,山門(延歷寺)和寺門(園城寺)紛爭不已。當時山門的僧眾為維護莊園而組織僧兵,稱為山法師,常與園城寺法師及南都奈良法師交戰,並橫行於京都一帶,令朝廷幕府甚為苦惱。西元一五七一年,因與織田信長發生沖突,全山遭焚毀,直到豐臣秀吉、德川家康時才又重建。
  叢林內戰、反抗政府,在中國的佛教史中更多,試問:是什麼因緣促成其有這麼大的膽量?那就是-叢林!所以開山者的立意固然良善,但背負的因果或許功不抵過亦說不定!
  
   
    八十五年八月十七日
  一、往昔參禅之時,如遇心中有了疑團,就好像含著一粒熱鐵丸似的,想吐也吐不出,想吞亦吞不下,一旦撞著了盤古開天辟地以前的事,便渾身巨牛翻轉,爆破整個虛空。
  近日裡,疑情復生,卻發現此疑微細如絲,綿密不絕,而身心沒有任何的感動,只是任憑此疑持續作用,蓦地景象通明,疑即消失不起。
  由是證明二事的真實:一為修觀得證、一為任運自證。
  
   
    八十五年八月十八日
  一、今天有師資培訓的課程,第一堂課跟大家談師資培訓的內涵及重要性。
  師資培訓的開辦,始自民國八十四年三月二十六日,迄今一共辦了十四次。在第一次上課時,衲僧即在開訓中說過:法性寶林的僧團有兩種,一是出家的沙門僧團、一是在家的居士僧團。從現代的修行觀念來說,不只是沙門要續佛慧命,居士也一樣要續佛慧命,所以各依其性質,構成了組織不同僧團的因緣。在此附帶一提的,是一般人常以為僧就是指出家,其實這個觀念並不正確,僧的全名梵語叫僧伽,意譯叫眾園,即指許多修行人聚集在一起的意思。所以僧團可用來形容出家的修行團體-沙門僧團,也可用來形容在家的修行團體-居士僧團。
  由於僧團的組織有其應有的規制,不若到處游方參學那樣自由與方便,造成了遴選的立場與組織發展的立場有著很大的沖突,幾年的培育工夫,雖然來參學的甚多,但真正能加入,又願意加入的卻有限。這話怎麼說呢?所謂的遴選是雙方互動的,首先,從教團的方面看某人夠資格加入,但對方卻不一定願意加入;其次,也許某人很想加入,但教團方面的看法又認為對方不一定適合。這樣互動的結果,最後真能加入,而被稱為“學友”的,就很不容易了。不過,僧團的體制大抵以辦理弘法利生的工作而設計的,換句話說,他是被培養來做弘法的承辦者,不是廣大的受度者,這與古時,及至於原始佛教的教團,其意義和理念十分接近。所以,有許多來參學的居士,雖未加入僧團成為學友,但仍精進道業,且大力護持教團,當然,從教團慈悲度眾的理念,更是以平等無私的胸襟,把佛法毫無掩藏地施與一切。這是身為僧團的一份子必須澈底了解,其肩負為法為教的責任是如何重大,而所有與教團有緣的居士更能感受到,沒有嚴密的僧團組織及完善的僧團教育,豈能達成令正法久住,利益一切眾生的神聖使命。
  因為僧團的根機差異,致使教育方法也隨著分別,而師資培訓即是僧團教育的核心教育。從教學內容來說,培訓的重點有兩個:(1).內修-指個人品德的涵養、學識的充實,及對於佛法知見的體證。(2).外弘-指由內修逐漸熏發的悲願,不斷地展現利他的行動。內修,著重於自度,屬智;外弘,著重於度人,屬悲。內修,使一個人的人格高超,氣度胸襟寬廣,對宇宙人生有卓越的識見;外弘,使一個人的心調柔軟、心地光明,廣結種種的善緣,累積無量的證道成佛的功德。內修改變了自己的一生;外弘改變了眾生的一生,創造了更清淨、更圓滿的世界。而內修外弘的無窮開展,從今生今世,及至於盡未來際,即悲智雙運的菩薩道。在這整個培訓的過程中,師資者的精進成就,必能證明“師資相承,傳佛心印”,絕非佛教的神話。
  但是,師資的獲得需要勝緣,師資的養成需要時間,回顧一年半前,初次開辦了師資培訓的課程之時,有沙門僧團九人,居士僧團中列為教師的四人、助教十三人、副助教十三人。今天,居士僧團師資中已有兩位出家,使沙門僧團變成十一人,而居士僧團的教師有十人、助教十八人、副助教二十一人、儲備師資二十二人,這期間有人因故退出,有人進入,成長的幅度雖不甚大,卻是非常的穩定,實在令人欣 慰,佛教畢竟是有希望的。
  
   
    八十五年八月十九日
  一、常住出坡是修行的功課之一,不可等閒視之。出坡在從前的叢林中叫普請,即是普請大眾從事作務勞役的意思。
  普請的制度於佛世時已行,如毗奈耶雜事言佛總集僧眾,或月八日、或月十五日,共為灑掃。又捨利弗曾為精捨的工程設施,指揮僧眾作務。敕修清規說:
  “普請之法,蓋上下均力也。凡安眾處,有必合資眾力而辦者,庫司先禀住持,次令行者傳語首座、維那,分付堂司行者報眾掛普請牌,仍用小片紙書貼牌上雲。或聞木魚、或聞鼓聲,各持絆膊搭左臂上,趨普請處宣力,除守寮、直堂、老病外,並宜齊赴。當思古人一日不作,一日不食之誡。”
  由是可知出坡是何等的重要!唯今時移境遷,僧團制度毀壞,紀綱廢弛,出家沙門每日除了念佛拜佛,即是應赴佛事經忏,下焉者更乃嬉游嗜睡,言行鄙俗,豈能再體取祖師設教的悲心?
  所以,現在教團常住實施出坡法,一則藉以勞動筋骨,培養體能;二則訓練常住互助的精神;三則藉事煉心,修習止觀法門。尤其第三項的修習止觀法門最為重要,因為出坡時,動作粗犷,氣息散亂,最容易看出修行的工夫如何。如出坡時雜話多、或心浮氣躁、或心念與動作不相應、或非己職責卻喜歡指揮別人做事或糾正別人錯誤、或看別人做的不如己賣力用心、或偷懶懈怠、或只做自己喜歡做的、或刻意讓別人去做粗重艱難的,而自己專挑那輕松容易的、或出坡時意見不合而起沖突、或不情願出坡、或懷疑出坡是當工人不是修行、或懷疑被刻意奴化,或一面出坡一面想著他事,凡此種種,即是止觀不行,缺乏定心慧照的關系。誰說出坡不是修行呢?
  二、為第五十一期通訊題一首偈:
  俗塵脫兒偏虛空
  回首內外盡泥團
  一彈指間無始劫
  十方三世綠芝麻
  
   
    八十五年八月二十日
  一、修行有二事須知:(1).諸惡莫作、(2).眾善奉行。
  何謂諸惡莫作?即攝心、守口、身莫犯也,此亦有二:一者,已生之惡令斷;二者,未生之惡令不生。
  何謂眾善奉行?即意淨、語實、身正直也,此亦有二:一者,未生之善令生;二者,已生之善令增長。
  此乃一切修行之通途,萬法之所歸,從古迄今,不論凡夫、二乘、菩薩欲成就無上佛道,均無有過此二事者。
  度眾有二法須明:(1).消減法、(2).增上法。
  何謂消減法?即善知眾生病,善識眾生藥,投藥劫病,是名消減。
  何謂增上法?即病去後,依各人體質補之,令其氣力倍充,是名增上。
  此乃一切度眾之准則,接引之途徑,六道凡夫欲入佛門者,依此二法而行,即無過失,不爾,即入邪魔,不與正法相應。
  
   
    八十五年八月二十一日
  一、聖典精華編撰計劃的總題叫做“傳佛法燈”,什麼是法燈呢?是指佛法就像明燈,能照破眾生心中的癡闇,“如暗室中燈,照物立明”。心地觀經說:
  “法寶猶如一切明燈。”
  在佛世時,佛能演說一切法,令一切眾生獲得安樂解脫,所以佛即是法燈。佛滅後,眾生無明不覺,心盲眼盲,不見佛的法身淨土,長在娑婆,輪回六道。幸有法寶住世,猶如燈具仍在,必須明眼之善知識加以點燃傳遞,故說“傳佛法燈”。
  茲於計劃書前寫幾句話:
  要讓社會大眾認識佛法的妙用,
  就應把佛教的典籍加以系統整理,
  去蕪存菁,以修行悟道為核心,
  以推展佛化家庭圖書館為目標。
  才能做到-
  人人讀好佛書
  人人有好理念
  人人依法而行
  人人皆可成佛
  
   
    八十五年八月二十二日
  一、讀保賢所撰“問題楞嚴”一文,其中有兩項問題令人感觸頗深。
  (1).關於寺院中早課誦楞嚴咒的問題-保賢說:“如果追述到舊中國時代,天下寺院僧徒,每日雞鳴而起,鐘鼓齊鳴,上殿誦經,即以楞嚴咒為主,出家人如不會楞嚴咒,可能被同門歧視,認為尚不夠資格作僧人。”
  這種舊社會時代歌功誦德的產物,及一本萬利,企圖不勞而獲的思想,保賢作如是說:
  “犯了五逆四重,千佛出世不通忏悔的重罪,誦楞嚴咒,重罪可以消滅,還得清淨,與未犯罪時一樣。如可繼續誦咒,還可即身成佛,得證菩提,一生成辦。對於社會可以上祝皇圖永固,國泰民安,無天災刀兵之禍,風調雨順,民安物阜。”
  佛法的修行本是講戒、定、慧三學,而世尊一生說法四十五年,歷代的菩薩高僧弘宗演教,其文字或音聲若實有相,恐怕虛空猶不能容,如此的千辛萬苦竟然比不上一個不知從何處?何時?何人?所寫的,完全不可考證的楞嚴咒?問題是,楞嚴咒功德真的那麼大嗎?全國的佛教徒為數甚眾,大家齊誦楞嚴咒的成果是否應予驗收一下?保賢說:“大概明朝初年,此風氣即開始,直至中國大陸被共×竊據,七百年間,佛門早課即誦楞嚴咒,一誦誦了七百年,事實上,國也不泰,民也不安,兵連禍結,民不聊生。江河色變了,寺院充公,佛像拉倒,僧人逃亡。直至如今,佛門人仍不醒悟,有些人還是大念楞嚴咒,大講楞嚴經,祈四時風調雨順,禱八方國泰民安。”
  誦楞嚴咒究竟有沒有效,都不很重要,但必須認清楚的,就是佛法有八萬四千法,每一法都是為了接引眾生所施設的方便,這在四悉檀的教學中,應有其立場存在,不過,如將楞嚴咒當作萬靈的仙丹符箓,有求必應,那與神教徒又有何異呢?本來治病的原理是先由高明的醫生診斷,再依照病情決定治療的方法,或藥物治療、或物理治療、或心理治療,才能達到袪病的效果。現在不然,不管生什麼病,全都打一針瑪琲,使病人立覺身心舒暢,大贊其乃聖手神醫。是則推楞嚴咒為咒王,無事不包、無難不除、無病不治,與服用瑪琲有何差別?當然,此意並非指楞嚴咒不能誦,而是要教人誦咒者應知道楞嚴咒是什麼意思?為什麼要誦楞嚴咒?什麼人須誦楞嚴咒?如何誦楞嚴咒才有效?誦楞嚴咒有何後遺症?如果誦了楞嚴咒有效時應抱持何種心態?無效時應抱持何種心態?以及楞嚴咒為何有效的理論依據?楞嚴咒由誰發明?等等,如其不然,就好像一位醫生胡亂拿了一帖藥給病人吃,說:“我聽人說這一味藥很好,專治你這種病的。”試問:這樣的醫生豈非蒙古大夫?道理相同,如一位教授楞嚴咒的師父告訴他的弟子說“楞嚴咒有這般這般的殊勝,所以你們當持誦楞嚴咒。”於是弟子心中起了疑惑,思惟著:“楞嚴咒果真有用,為何師父仍舊百病纏身、貪嗔更重、口業不斷,而道場紛爭不息呢?”此弟子思惟疑惑而不解,請求師父解疑,師父聞言,勃然色變,大罵說:“汝等不肖,敢違師命!這個楞嚴咒已傳了多少年了,我師父說非常殊勝,我聽我師父說他的師父也告訴他很殊勝,所以你們當弟子的絕不可懷疑,要信師言!”於是弟子心中更加疑惑了,因為就其所知,不但其師父無才無德,乃至其師父的師父,及其師父的師父之上的師父,都是無才無德的人,迄今數代,叢林之內部除了爭權奪利、好逸惡勞、欺瞞眾生、交接應酬、逞口舌之快而外,似乎已找不到什麼長處了。唯一最安穩的一項功課,即是一代傳一代的說法:早課一定要誦楞嚴咒,可以國泰民安、庇護眾生、叢林不起紛爭、消災解厄、治病防身、增長智慧、破惡業障道....,結果呢?哪一件善法因誦楞嚴咒而成就了?哪一件惡法因誦楞嚴咒而滅除了?這樣的傳授方式和神棍有何不同?
  楞嚴經及咒是真是偽,那是考據學家的事,不是修行人的事,修行人應探求的是:我使用這種法門以後,我的煩惱有否逐漸減輕?智慧有否逐漸增明?修行的因緣有否逐漸增上?人際有否更和諧?心中的惡念、身口的惡行有否逐漸減少?悲心有否增長?願力有否增強?精進力有否更綿密?如果勘驗的結果是肯定的,那這個法門就是有相應,否則就是欺瞞自己的良知良能,欺瞞眾生的眼睛。所以衲僧呼吁目前尚在持誦楞嚴咒的修行人,一定要面對自己的真心,用道德勇氣依著上述的勘驗法勘驗一下,否則連自己都黑心肝了、說謊了,又如何面對依止修學的眾生呢?
  (2).關於楞嚴經真偽的問題-通常談論一部經論的真偽,其重點即放在這部經論是由印度傳來的或是中國人自己寫的,於是各家學者引經據典,比對種種文字資料,來證明自己研究的結果是真或偽,但是有一項非常遺憾的,即似乎沒有人從真偽的定義先作分類,再依此分類去分析,所以才會自古迄今,只要一涉及偽經的問題,就有雙方人馬捉對厮殺,從中國吵到日本及世界各國,從古時候吵到現代,還是眾說紛纭,而最有趣的是,雙方辯論時,常因思考范疇及學理的依據不同,對於同一段文字或名相,其解釋方法就大相迳庭,造成了“雞同鴨講”的畫面屢見不鮮,像這樣的辯論能使真理愈辯愈明嗎?還是會讓讀者愈讀愈迷糊呢?這是在利益眾生,或在殺害眾生的法身慧命呢?如有不信,可以打開“大乘起信論與楞嚴經考辨”一書(大乘文化出版、現代佛教學術叢刊第三十五冊),看你能讀通哪一篇文章?看世間會有幾人有閒情逸致將這些正反雙方的意見一樣一樣地再去圖書館,甚至博物館找資料重新核對?那麼請問:最直接的受害者是誰?當然是讀者了!因為這部經既然真偽莫辨,他怎麼敢去讀,且又如何能對這部經起虔敬的信仰,而使他的人生更有希望、更快樂?寫文章的人其動機又是為何?是為了證明自己高人一等?為了自恃己能降服他人?為了逞一時之快?還是智慧顯發,發大悲願亟欲拔度眾生之苦難?而當你欲下筆行文之時心中究竟想到了什麼?是此文一出無人能敵?或此文一出,可點醒眾生的癡迷?另外,可曾想到诤辯後遺症?
  因此,吾人應理智的將真偽的定義與范疇作一規范,才能有效確立論辯的交集。關於經論的真偽,其定義及范疇可分三項說明:
  1.屬於世尊親口的經為真,反之即偽-此項應有百分之百的證據,證明這部經確為世尊親口,而且一字不差,就如同錄音帶的真人錄音可供作證,或由其本人親自署名印可,如其不然,即肯定這部經為真,豈非違背推理的基本原則。尤其是有許多佛教徒常把經首安上“如是我聞”的,視作世尊親口的明證,殊不知“如是我聞”這四個字是標准的中國字,而且是由翻譯者翻成的。翻譯者的學養、品格、悟境的深淺,絕對會影響譯文的內容,但很明顯的推論即知“漢譯的佛經絕非世尊親口”═第一,翻譯者非世尊本人,豈能完全測知世尊的心意,所以一定有誤差。第二,翻譯者應未成佛,不能以佛證佛,所以更難體證佛語,無法將原文盡情表達,甚至亦有表錯情的問題發生。第三,翻譯者限於學養、悟境,均以宗派歧見譯經,致使經文的名相有同名異義、同義異名的混淆情形,而同一部經的異譯也可發現內容上的差別,及文句語法使用相反的地方,所以如你信了這人翻譯的為世尊親口,那另一人翻的就不是世尊親口了,這豈非自相矛盾嗎?其次,再來看由印度傳來的佛經原典是否世尊親口,以“證據法則”檢驗,所有的佛經-不論南傳或北傳、大乘或小乘,已可確知均無世尊親口的證據,這些原典佛經正確的形容詞應是“傳說為世尊親口”的經,何謂傳說?即師父與弟子間的“口耳相傳”之意,這樣的口耳相傳會產生三種狀況:第一,傳說是正確的;第二,傳說是錯誤的;第三,假名為傳說,實際是由師父編撰的。(當然,如為菩薩僧所撰,縱非世尊親口,也會符合佛旨,否則就危險了!)因此,若有考據學家以該漢譯經典有無印度的原典,作為考訂是否世尊親口的真偽之辨,恐怕亦是五十步笑百步而已。
  所以,所謂“世尊親口”的真偽,在目前這個時代實無討論的價值。
  (2).有印度原典依據的經為真,反之即偽-這裡還要包括菩薩的論典在內。所謂原典,是指用印度當時的文字,如巴利文或梵文等寫成的經論。此又可分二點:
  1.漢譯經論有無原典═現在大部份的考據學者常以之作為真偽的分辨,即有原典的是真經,無原典的是偽經。問題是,從佛經翻譯的史實來看,有人偽造原典,然後再譯成漢語,也有由梵僧口述原典而翻譯,也有可能大量的原典喪失於不重視歷史文物的印度境內,而終於找不到原典。所以考據一部經論的原典是真是偽,即乃見仁見智,無法判別,因之偽經的紛爭從古時候吵到二十世末的今天,仍舊僵持不下,解決不了。苟有一干人堅持非真,即有一干人堅持非偽,勢不兩立,形同水火。吾人除了看見彼論诤者的我執傲慢之外,實在看不出這種論诤能斷除眾生的貪嗔癡煩惱,使眾生的內心清淨,獲得安樂解脫。是故“漢譯經論有無原典”與“漢譯經論是真是偽”,於此真偽尚未定論,即尚未達到完全無異議之前,修行人應該只問其對修行有益無益,管它是真是偽。如對修行有益,則真又如何?偽又如何?如對修行無益,真是一堆廢紙,偽也是一堆廢紙,此時真偽又有什麼相干?
  2.無漢譯的原典═此指存在於印度境內,但並未譯成漢文的經論。如將此類原典迳認為真經,亦有二失:第一,這些經論如何百分之百證明為真?因前面已說明佛經是經由口耳相傳一、二百年之後,才寫成文字記錄,所以各部派及各時代、各地域傳出的聖典,即使屬於同一經糸,卻因誦本的不同而有差別,這只能追溯到從前確由“世尊親口”,但現在卻無法辨明究竟哪一個字?哪一句?哪一段?哪一篇?或哪一部的確是“世尊親口”?因此,不只漢譯的佛經不是“世尊親口”(因為世尊沒有說過漢語的經,原因如前述),該漢譯佛經的原典及未譯成漢文的原典,均不可能“世尊親口”。就算是菩薩造的論,也有可能偽托。所以,無漢譯的原典是真的結論,未必正確。只能說“真有這一部印度文字的佛經”,不能說“這一部印度文字的佛經是真的”,否則,萬一它的理論違背佛法,豈非令人更加盲從?第二,這些經論如何百分之百確定是佛教的作品?稍具佛學常識的人都知道,佛法雖是由世尊所說,但當初跟隨世尊學法的弟子無一不是外道,這些弟子各有專長、各具學養,甚乃各種根性、因緣都聚一起,他們一面依歸世尊,吸收了世尊的思考方式及知見,一面不忘本習,運用各自的外道法門、思考方式及傳說,創造了自己的宗派,這是雜揉了佛法正知見與外道思想、風土、民情、神話、傳說等所合成的宗派,而隨著時間、地域的推移,雜揉與蛻變的情況愈明顯。雖然佛法不能以進化或退化的觀念作分析,但可以肯定的,所有宇宙人生的道理,絕對是由人創覺的,佛法當然也不例外。二千五百年來,有無量無數的人,在不停地創覺無窮無盡的佛法,同樣由人的內心展現,豈可遽言從前的佛法較純,現在的佛法較雜?或現在的佛法較圓融,從前的佛法較偏狹?同樣的,又怎能運用考據學的科學原理,在不懂該原典的創作因緣、心理狀態,及創作者的修行悟境之下,判斷該原典是真是偽呢?談到這裡,不得不另提一事,即是有許多世智辯聰的修行人,率爾解經,自認為最了解經義,殊不知這種“用己意度他心”的方式多麼乖謬,想想看!每天跟你一起生活幾十年的人,你都無法測知他的心理和思想了,又怎有可能體悟古人“集體創作”的經論?正確說法應是“以自己的意見解釋經論上的文字,成為自己的創作”,要注意!不是“解釋經論”,而是“解釋經論上的文字”;不是“把經論的意思”說出來,而是“把我對經論的意思”說出來。這是修行人論诤之前幾乎想不到的“語意”問題。
  由此可知,“漢譯經論的有無原典”及“無漢譯的原典”,均無法作真偽的依憑,進一步地說,不去研究經論本身對眾生身心的影響,只一味地繞著真偽打轉的人,與修行-戒、定、慧三學根本扯不上邊,這些研究報告,應將其剔出神聖崇高的佛教信仰之外,以免污染了佛教徒清淨祥和的內心世界。當然學術自由應被尊重,但希望佛教徒千萬不要與那些不信佛教的學者論诤無意義的真偽問題,畢竟那與佛教的信仰完全無關。
  (3).符合佛法原理的經論為真,反之即偽-現在有人提出勘驗佛法真偽的標准,即三法印或一實相印。三法印指諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印,凡一部經論的內容符合三法印的,即是佛法,是真;否則即非佛法,是偽。又該三法印皆明空義,空即是無相,即諸法的實相,所以三法印又可稱做一實相印。看起來這種方法應是最實際的,尤其從修行悟道的立場,更宜采用此法辨別經論的真偽。但是,聖人設教無非權巧方便,今說符合三法印的經論為聖教,而不符合三法印的經論亦有可能是聖教的方便,除非佛菩薩本人現身說法,其他人誰有資格拿著三法印的寶劍猛揮猛砍說:“此是真!此是偽!”“此是佛法!此非佛法”砍來砍去,好像自己代表斬妖除魔的天神,而眾生依舊是眾生,不但拯救不了,也聽不懂三法印是什麼東西。眾生的心永遠順著貪欲在執取,如沒有運用四悉檀的教學,及四攝法去度化,方便接引,所謂“先以欲勾牽,後令入佛道”,絕對無法普度眾生的,到頭來也只不過“瓊樓玉宇,高處不勝寒”而已。
  因此,隨順眾生的方便智,十法界偏攝無礙的佛法,也許比堅持三法印要貼切些!佛法原理的真偽之辨,恐怕亦是如夢如幻吧!
  其次,由四依的推論更加顯明佛法的理和事有多大差距。所謂四依是依法不依人、依了義不依不了義、依義不依語、依智不依識。請特別注意到這裡的法人、了義不了義、義語、智識,都是境,不是心。除非是真實的悟道者,如一般凡夫無智,心是妄想心,哪裡能辨別何謂法?何謂人?乃至了義不了義?義語?智識?哪個人不是從我執中去分別六塵境界,是己非他?當然,如果有人能自作證言,其已離我執而獲得道果了,則該人必當不惜身命,勇猛如虎地為佛教聖業奔忙,並以般若智慧化解種種障礙,絕對不會顛顛倒倒的分不清世間或出世間。如尚未獲得道果,卻硬逼他要有四依的觀念,除了助長其貢高我慢的惡法之外,畢竟是一無是處!所以,要判別“符合佛法原理的經論為真,反之即偽”之前,實應先判別“自己是悟道者,或非悟道者”,或者判別為你解經及講演佛法的善知識是否悟道者。如沒有能力判別這些,即自稱所學的佛法為真,所聞的經論為真,所依止的善知識為道眼,那也只不過是盲人摸象而已,豈可沾沾自喜,而信以為真?
  綜上所論,保賢反對誦楞嚴咒者,衲僧大有同感,因為這是從修行悟道上說的。但以楞嚴經偽而非真的論辯,實與修行了無干涉,不必如此多費唇舌。現在你如反問衲僧:“楞嚴經是真是偽?”則答如是:
  (1).楞嚴經“真”的是文字相。
  (2).楞嚴經“真”的在世間流傳。
  (3).古時的楞嚴經“真”的是用手寫的,現代的楞嚴經“真”的是用印刷的。
  (4).楞嚴經“真”的是代表佛教某一類教派的思想,“真”的不能代表整體的佛教思想。
  (5).現代許多的佛教徒“真”的把楞嚴經當救世明燈,不但持誦楞嚴咒,還風行舉辦楞嚴法會,這些人“真”的是楞嚴“神”教徒,而不是“佛”教徒。
  (6).楞嚴經“真”的引起真偽之诤,而迄今“真”的尚無定論。
  (7).教經論浩瀚無比,如今為了區區一部經而爭的臉色發黑,哪有心情、時間去精進修行?“真”的很不值!
  (8).佛教的經論每部都是聖典,都可參研,如必執意楞嚴經最符合時代所需,勝過任何經論,則已違背了佛法的原理常住法界的特質,此種信仰的方式,“真”的令人搖頭歎息!
  其實,此事非關楞嚴,這應是佛教的信仰、傳教的方式,對佛
  教自身的思惟問題。
  
   
    八十五年八月二十三日
  一、今天晚上在台南維摩茶坊講“菩薩道的開展-四無量心”。因為一般佛教徒對於慈悲喜捨四無量心,都停留在名義解釋的程度,談不上依著四無量心來修行,因此,這個講題即專從修法入手,讓大家有一正確的理解。
  今天的交通護法是心聖,看其畢恭畢敬的頂禮及接送往來,真有菩薩行者的威儀,誠令人欣喜!
  心聖來教團學法已一年半,平日因工廠業務繁忙,較難全力投入服務工作,但只要有事連絡,即立刻趕赴配合,出錢出力,的確難能可貴。在教團中,心聖算是後起之秀,因其多年參與獅子會,擔任該會的秘書,所以十分熟谙辦理活動的技巧,今借重其長才負責協會台南區的業務推展,頗著績效。但望心聖有更多的勝緣,能深入領悟佛法中不可思議的精神內涵,以便將其智慧澈底發揮,利益無量無邊的眾生!
  二、有人主張大乘有三糸,實際這都是從文字相所產生的偏執,若依衲僧之見,大乘有八萬四千系,因為沒有任何人的想法相同、感覺相同、因緣果報相同,即使從文字的表面上看,某人和某人的理論相同,其內涵可能完全相左,即想法、感覺、悟境,及業行也都不一樣。譬如,有十個人肯定“一切唯心造”這句話,於是請這十個人加以解釋,結果發現解釋的方式均不相同。又如再請十個持“一切法皆空”意見的人,發表其空的觀念,所得結論也將是各彈各調。因此,絕不能把大乘三糸當作一支天尺,量盡世間一切的大乘佛法。否則衲僧亦可主張:大乘只有一系-那就是人類文字記錄系,這一系比三系還更真實、更澈底。
  
   
    八十五年八月二十四日
  一、送來第五十期法性寶林通訊,看到編輯方面愈來愈用心,感覺十分歡喜。通常一般人不明白,要編一本通訊,比編一本雜志困難得多,因為編雜志是收集一些文章,或派人采訪某種特殊新聞即可完成,而編通訊的方式卻完全相反。這意思是說,雜志的內容是預先設定好的,而通訊的內容卻必須詳實報導這個團體的活動狀況,如活動少,即捉襟見肘,湊不出篇幅,活動多,又有不知如何取捨之困。其次,編雜志可以請專業編輯來編、文稿可以請專家學者來寫、新聞可由記者來采訪;但編通訊不同,首先,請專業編輯完全沒用,譬如說,你請一位基督徒來編佛教通訊,那麼他要站在哪種感覺來取捨文稿?或者潤飾文章、訂定標題、撰寫引言等?所以,編佛教刊物的人,他必須對佛法有正知見,才能審查文稿的內容有否偏離佛法。另外,因通訊的內容都是報導團體活動,根本無法請專家來寫稿,它必須由該項活動的承辦人或曾親自參與的人,才能確實掌握活動的來龍去脈,報導出來的新聞才能符合該項活動的精神,但最感困擾的,即是承辦人不一定具有文學素養或采訪新聞的專長,造成了每個月的稿件拖延的情形非常嚴重及文筆的不流暢要大幅修改等,諸如此類,均影響編輯的效果和內容的水准,這絕非那些編專業雜志的人能夠體會得出的。
  因此,目睹教團的通訊愈來愈上軌道,一則強烈感受全體學友志工的精進道業及發心廣大,一則深慶編輯業務之得人-圓彌學友,期盼能將此通訊編成高水准的讀物。
  二、今天晚上至禅印精捨講“根本禅修學法”,本來預計最後一堂課講完告一段落了,誰知一坐上去,雙腿一盤,兩眼一閉,連講兩個鐘頭,竟然忘了睜開眼睛。當心念一轉,似乎時間已到了,於是一睜眼,果然是十點。講經這件事,的確最容易消磨時間。
  
   
    八十五年八月二十五日
  一、今天圓覺寺有一場法會,這是每年固定的法會。教團每年的農歷春節和七月都有舉辦金剛寶忏法會,佛誕日則有浴佛法會,這是固定的,其他的就不再舉辦。
  為什麼要在這三個節日辦法會呢?因農歷春節是在家人團圓的日子,又是傳統上一年的開始,代表新氣象、新希望。所以教團特別為了那在一年來,發心護持,協助教團的學友、十方大德祈福、消災,以感恩的心情誦經拜佛,同時,更希望藉著法會活動,讓大家回來團聚,代表著法緣、法情。
  每年的農歷七月,是中國人的孝親月,中國人一向重視孝道,所以教團選在七月份為往生的親人超薦,這是修行人飲水思源,追懷感恩的日子。讓大家感受到,今天能結修行的法緣,是因先有生身的血緣,否則豈有成就佛道的可能?所以修行人絕對不能忘本!
  四月的浴佛是感念佛德的日子,佛是修行人的法身父母,是法緣所系,這個娑婆世間如沒有佛的誕生,就像是在闇夜中行走,沒有明燈的引路一樣。所以藉由浴佛的活動,讓修行人的心相應佛心,對佛的慈悲常懷感恩。
  由這三個法會的內涵,就知消災拜忏,讓自己的業障得脫,並非教團舉辦法會的主要目的,而是要讓大家體會法緣、血緣,知恩、感恩,能夠了解自己責任的重大,精進修行,以便弘法利生,創造安樂圓滿的淨土。
  二、德宗傳問:今天許多學友都去圓覺寺參加法會,晚上的起信論課程及會客要不要暫停?答:會客暫停,但課程照上。
  因起信論是一本非常好的佛法概論,如理解了起信論,必能對佛法有一個完整的概念,而且也較容易找到修行的入手處。
  
   
    八十五年八月二十六日
  一、衲僧的嗔心是天生的,自有記憶以來,無時無刻不在發嗔。須知衲僧的嗔相是非常可怕的,只要一發作,即整個人陷入歇斯底裡的狀態,甚至連形貌都完全改變,猶如一頭瘋狂的猛獸或欲尋仇的厲鬼。從小到大,常為了嗔心的問題而深感苦惱,雖然想盡辦法改善,仍舊效果不彰,依衲僧的觀察,這是過去世即殘留的習氣,成為今生的果報,無法立刻斷除。經上曾說,有一次世尊問沙彌羅喉羅為何面容憔悴,羅喉羅回答:因為眾生有偏見,把好的食物供養大比丘僧,所以得不到好的飲食而缺乏營養。於是世尊當場斥責教授師捨利弗吃了不淨食,捨利弗聞言,竟然把已吃下的食物引吐出來,從此不再接受大戶人家的供養,連世尊本人也無法勸他放棄這種乞食的方式。在僧團裡的同修覺得很奇怪,心想:捨利弗是上座大阿羅漢,為何還有這麼大的嗔心?由於百思不得其解,便一齊來請問世尊。世尊回答說:捨利弗已證阿羅漢果,絕對沒有嗔心了,但他的嗔習卻尚未去除,才讓大家看見他的嗔相。這是因為捨利弗在過去世時,曾當過一條毒蛇,有一天,這條蛇咬了某個人,那人立即延請醫生來治療,醫生認為最好能找到這條蛇,叫它把毒液吸回去。於是就用咒術把蛇召來,並告訴這條蛇說:這裡有一盆火,你可以選擇把自己的毒液吸回去,也可以選擇投入火盆中。這條蛇心中思惟:毒液是從我的口裡吐出的,豈有違背行事原則,重新把毒液吸回的道理?於是蛇便自投火盆而死。直到如今,雖轉生為人,並證得了阿羅漢,其嗔習還在。
  可見嗔的斷除不是一般所想的那麼容易,尤其是宿世果報上的嗔,更是難上加難。多少年來,衲僧為了對治這個嗔,著實下了許多工夫,隨著修行的體驗,以及年歲的增長,已是逐漸地消減,但一直到了今天早上,才能真正的確定“粗相的嗔”已伏滅,而“細相的嗔”已漸斷除。如果衲僧要自我吹噓說,悟到了多高的境界,恐怕相信的人也會不少,甚至當做神明般的膜拜。但衲僧身為出家沙門,不得妄言悟境,否則必墮拔舌地獄!
  何謂粗相的嗔?如動手打人、破壞物品、罵髒話、生氣時張牙舞爪、生悶氣、氣得吃不下東西或睡不著覺、氣得頭昏腦脹或思緒混亂、因嗔結而無法轉念或適應環境、因處於嗔心中而不理會他人等,可以察知的嗔相。這其中亦能再分粗細,譬如發嗔時,腦筋一片空白,不思不想,也沒有任何動作,與那定相十分類似,此時,即很容易自認為無嗔,實際上卻是嗔相的“粗中細”,只因觀照力不明,所以才會欺騙自己,以為自己的定力高,不被境界所轉。有許多的修行人即因此起了我慢心,使得道業停滯不進。
  何謂細相的嗔?前面的粗相嗔尚有境界可對,即外境動心而生嗔,或由自心中憶想著某境而生嗔,所以為粗。這裡的細相嗔完全無境可對,亦無憶想的情形,卻能使人進入嗔的狀況而茫然無知。如講話的速度加快、動作加快或用力、突然把一張紙撕破、進門時把東西往旁一丟、做事時動作粗魯、拿東西給人時往其桌上一丟即走、吃飯時狼吞虎咽等,極難察知的嗔相。修行人於平常日用之間,一舉手、一投足、一句話,乃至於一個起心動念,都有嗔相生起而渾然不覺。所以表面上說修行,卻始終業障不消,心不清淨,即是止觀的工夫不夠所致。衲僧往昔於此用功甚力,但效果有限。現在掩關的勝緣,定境現前,終於看見思惟上的缺失,原來以前一直運用捨法除嗔,或析空法,令自心了悟一切無常幻化,而嗔心亦是幻化,結果只要此嗔繞回原點,捨也捨不掉,空亦空不了,即顯露嗔相無遺。如今悟得,應以定心直觀入空,則一切相不著,不著則念不生,於是便不識嗔為何物了。
  這個悟境是最近兩天成熟,到了今天早上才得勘驗成就,又加以定心研磨,證明粗相的嗔已滅,而細相的嗔正消減中。當然,若要完全斷習氣,必須菩薩七地盡,才有辦法,豈是我等凡小之流可想?
  二、天童寺位於浙江省寧波寺太白山麓,晉代時,有僧義興曾在此山結草庵修行,相傳太白金星化身為一童子,每日供給薪柴和飲水,所以名此山為太白山。到了唐代,又有一僧法璇也來住此山,日誦法華經時,童子亦前來供應飲食,法璇遂稱此山為天童山。
  天童寺由義興開山後,於東晉隆安三年(三九九)毀於火災,其後法璇於開元年間重建,稱太白精捨,歷唐武宗、唐懿宗、宋真宗,先後改稱為天童靈珑寺、天壽寺、景德禅寺。此寺為禅宗著名的道場,曾有多位高僧駐錫,如懷清、寶堅、普交、宏智正覺、密雲圓悟等人,徒眾最多時逾三萬,氣象宏偉,禅風鼎盛。
  惟自民國以來,天童寺即惡運連連,最嚴重的有民國二十一年十二月的大火災,焚毀了返照樓、回光樓、客堂、龍王堂、東禅堂、官客堂、谷倉等五十余間。文化大革命時,又遭到嚴重的破壞,至一九七九年才全面整修。
  一千多年的時間,天童寺從一個人開山,到蔚為大叢林,到衰敗毀壞,多次的內憂外患,倒了又重建,毀了又整修,現在只不過是一處供游客憑吊的古跡,那麼龐大的叢林,哪裡還找得出一位真正的禅者?這就是因緣的無常!可知那汲汲於興建大叢林者,是多麼迷執啊!
  反觀二千五百年來,留傳下來的經典,成為佛教最豐富的法寶,一滴都不會遺漏,雖然經過了長久時間的沖積,早已泥砂挾黃金而俱下,但是黃金的質量卻不曾變易增減,只待如何披砂揀金而已,想想看!您是要迎合潮流趕著去建大叢林,抑或護持法寶,利益無量無邊的眾生?
  
   
    八十五年八月二十七日
  一、道場裡最忌口舌是非,如非因公事上的缺失必須禀告有關執事,其余交談之時,均不得說某人是某人非,否則,即違背修行,與世間俗人沒有兩樣。
  平常大家嘴裡談修行,但是話一出口,往往在失定的狀態下而無法覺知,從頭到尾,除了是非,還是是非,只有貢高我慢,沒有半點悲心,表面上說為了讓教團更好,實際上只會造成教團的分裂。
  修行人!請勿私下彼此是是非非啊!
  二、修行是非常神聖的,一位修行人如果不認識這種神聖的境界,則完全沒有成就的可能。
  三、當你看不起別人的時候,就是看不見自心佛性的時候。
  當你推诿塞責的時候,也同時把佛性推入污泥裡。
  當你在團體中特立獨行、無法與人溝通、不與他人配合的時候,你等於在嘲笑自己無能、無德、沒有人緣,這時,你的佛性正躲在黑暗的角落裡無奈地歎息!
  
   
    八十五年八月二十八日
  一、從前孔老夫子所提出的做人處事的標准是“待人從寬,律己從嚴”,這是一種十分超越的人格表現,可惜,世俗上的做法大都與此標准相反,即“待人從嚴,律己從寬”,同一件錯誤或惡行,假如是別人犯的,無不大肆譴責,彷若造了天大地大的罪業一般;如果是自己犯的,就會輕描淡寫地說:“這算得了什麼?連這種小事也值得一提嗎?”講別人的錯誤時,一定形容成“無可救藥”;講自己的錯誤時,又埋怨別人是雞蛋裡挑骨頭。像這種的思考方式,正好與修行的思考相反。
  什麼是修行人的思考?(一)隨時隨地觀照自己的意念中,有無分別排斥某人或事?有無造惡的動機?如果有,即知自心染污不淨,已深植三塗惡因。應當即刻斷除,勿使惡念相續。(二)見自己的過錯,事無大小,均能忏悔改正,見他人的過錯,心生憐憫,知彼眾生為無明系縛,業力催迫,並非蓄意造此惡業,願度彼等,脫離苦處。
  如修行人的想法和世俗人相同,善與人計較,心胸狹窄,不能容人,那還稱得上是修行嗎?
  佛教所以會衰亡,並非法音不流布,而是思考的方式已等同世俗,使得出家和在家沒有什麼差別,在家居士和非佛教徒沒有差別,大家都在“據理力爭”,都認為自己是對的,別人是錯的。於是吵來吵去,罵來罵去的內容,都不是修行的問題或佛法本身的問題,而是人我是非,或什麼政治、社會問題,誰做錯了哪一件事?誰不應該罵誰等等!這樣的修行能使自己的內心清淨嗎?能使眾生的心清淨嗎?或者是把一池水攪得愈混濁?
  請大家好好的修行吧!放下是非!放下妄想!做一個真正的修行人!
  
   
    八十五年八月二十九日
  一、身為出家沙門,必須隨時觀照自己的身口意三業動作,有否符合出家的意思:
  (1).有無發大誓願,要上成佛道,下化眾生?這是出家的本願,也是出家修行的中心思想,更是用來鑒別真假沙門的要件。如果有人因人生挫折、年老、無聊、事業無成、恐懼、悲傷、或喜歡過出家的生活、認為佛法很殊勝,想探求真理等原因而出家,都不能稱為真實沙門。其理何在?因為這些都是由我執所引生,完全繞著「我的感覺”打轉,而出家的精神就是無我,就是“一切修行,都為了利益眾生,拔度眾生的苦惱”。慈悲與無我的融合,才是正確的出家法。
  (2).於二六時中,有無依願而行,或違背誓願的情形?不論交接酬對、行住進止、或語或默、或處眾、或獨思,均應覺悟自己是一個出家沙門,於四威儀的表現,有無喪失沙門的身份?有無自以沙門而起驕慢之心?有無假藉出家,指使他人做事,而遂行私人利益,非為慈悲度眾?有無盲目地生活,日復一日,與俗人相似?有無善念不起,卻惡念橫生?有無時時刻刻為眾生設想?有無處處與人計較爭勝,分別是非人我?有無胸襟狹窄,不能容人?
  古德說:“出家乃大丈夫事,非將相之所能為。”出家沙門胸襟坦蕩,勇於任事,承擔一切,無所畏懼。所謂“難行能行,難忍能忍”。如一位出家沙門終日裡妄想紛飛、煩惱不斷,滿腦子都是貪欲、執取、權力、名聞、憎恨、口舌,卻沒有修行的大氣魄去面對苦難的折磨,不能代眾生受苦,只會躲在陰暗的角落看他人受罪,做一個愚癡冷血的旁觀者。試問:這樣的出家與沒有出家有何差別?
  希望法性寶林的出家沙門要以身作則,為人天師范,不要成為獅子身上的跳蚤。
  
   
    八十五年八月三十日
  一、讀塵空所編之“民國佛教年紀”,這是從民國元年編到民國三十二年,可說是十分珍貴的史料。尤其看到負責推動佛教發展的僧俗二眾熱心奔走的事跡,更加令人感佩。但有幾件記載,衲僧感觸甚深者,特提出釋疑:
  第一,民國元年,中華民國臨時大總統孫文覆文佛教會,准許成立及活動。為何佛教會本身反而“自家人打自家人”,竟然“發布警告佛徒文,痛诋僧徒”?又為何會“頗招反對,乃自動解散”?這些全國佛教的領袖人物,如此剛愎自用,豈是真實的修行人?而且組織之浮濫危脆,一經反對,即自動解散,形同兒戲,更無修行人承擔苦難之大氣魄,可見一斑!這個直接由總統核准的佛教會於民國一開始就種下敗因,真可嗟歎!
  第二,民國元年二月,“太虛以江蘇僧師范學僧仁山等加入,開佛教協進會,成立大會於鎮江金山寺,江南北寺主與會頗多,當場有長老僧寂山與新學僧仁山等沖突,勉告成立。仁山等留會所籌辦僧學,太虛仍返南京,未幾演成寺職霜亭等率工役毆傷仁山等,致陷停頓。”此段記載方式有些瑕疪,易讓不明內情者誤解,以為是仁山年輕氣盛,欺負長老,而引來報復,經查“佛光大辭典”一二一六頁“仁山”條所記:“民國元年,與太虛、宏模、觀同等共組佛教協進會,是為中國佛教有社團之始。在金山寺召開成立會時,師(仁山)登台講演,提議改革金山寺叢林為佛教大學,並以金山寺產撥充經費。以此而開罪保守派之青權與寂山等人,以致寺僧霜亭率數十人於夜間以刀棒攻擊仁山等數人,此即‘金山事件’。”看這一條歷史,就知道電影演的有幾分真實了。出家,本是非常神聖崇高的事,但一些不肖者(包括領袖人物),占山為王,坐享龐大寺產,不欲將其濟助眾生,或興辦一些弘法利生的事,這裡中充滿著無盡的私欲、貪婪,與世俗塵勞之人沒有兩樣。太虛、仁山等人滿腔熱血,亟欲有所作為,惜許多辦事方法,均無深思熟慮,想到就做,不計後果。吾人固不可抹煞其對中國佛教之貢獻,但亦不可據此認定彼等一生待人處事的有欠圓融是正確的示范,難道修行人一定要如太虛、仁山一樣當革命志士才配尊敬及學習嗎?至於佛教的改革運動有沒有成功,只要看當今台灣的中國佛教會現況,即不辯自明。畢竟,凡事要講“因緣”呀!可敬的太虛!可憐的太虛!憑一己之力,怎能抵擋那般坐擁龐大寺產,享受帝王生活的凡夫僧?
  第三,佛教自佛滅後,即告分裂,各自教團均獨立運作,不論印度或中國、北傳或南傳,從未有一個時代能將佛教整合為同一個組織,試想:專制政體尚且做不到的事,民主政體豈非更是異想天開?衲僧實在看不出太虛的佛教改革對中國佛教有何影響?佛教依舊不斷地分裂,新興的教團愈來愈多,思想、教制的差距也愈來愈大,這種世間相的變化,不是很正常的事嗎?假設今天有人要在台灣籌組一個世界級的佛教組織,明天一定也有人不服氣而另外籌組一個同級的組織。所以台灣目前光是世界級的佛教會就有許多個,因為太簡單了,只要花一點錢,拉一些關系,馬上可以找到成千成百的白人、黑人、紅人、黃人等僧俗二眾來開無意義的、象征性的會議,最後吃喝一頓,發表一下外交辭令的感言,皆大歡喜,再透過各種媒體大肆宣染造勢:“世間僧×會”、“國際×僧會”、“××國際×學會”開會圓滿成功,代表全球僧伽大團結,象征“世界和平的到來”等,結果,曲終人散之後,那個×會就不存在了,所有與會者真能履行會議的決議嗎?或者各行其是,誰也不理誰?直到明年或下屆的集會,再來大吃一頓、呼叫一陣。這就是修行?
  傳聞太虛是個開悟者,但由太虛年譜看其一生行事,實在無法聯想。反而會懷疑其是否為世俗的“黨國元老”,而由政府委派其擔任“大僧正”,職司全國佛教事務。但因各地山頭都不服從,以致不斷地重組、改革,最後,澈底失敗,徒留記憶在人間。
  衲僧與太虛素無任何血緣、法緣或瓜葛,是從史料上讀到有關太虛的故事,不禁對其一生為國為教的精神產生無比的敬意,對其豐富的學養亦相當欽佩,但對其悟境有所懷疑,對其作法亦難認同。此待爾後,當另撰文評述。
  
   
    八十五年八月三十一日
  一、寫完“大乘起信論述解”第三章-因緣分,九月份計劃完成第四章-立義分及第五章解釋分的一部分。
  二、印順於大乘起信論講記第四四頁最後有一段話,似有商榷的必要,其文如次:
  “後代的學者,每因自己對於一部論或一法門的契好,就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德就不是這樣,用心決不偏贊強調。如看經能得解了,即無須再讀此論;能看廣論而得解了,也無須看此論。唯有看經不能懂,看廣論又怕煩的,這部論才最適宜而契機了。我想,起信論所以在中國暢行,大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧!”
  茲“望文生義”,純自文字相來分析這段話:
  (1).印順認為只有後代學者“每因自己對於一部論或一法門的契好,就勸一切人都來學這部論或這一法門”,至於古德就不會這樣做-此可分三點說明═
  第一,印順所謂的後代學者及古德,究竟是指哪一種?如是用古今對稱,則應包括世間一切的人-古人及後代人,包括任何的宗教和學術。試問:如果你是一位虔誠的基督徒,來到一間佛教的道場,你會向在場的聽眾介紹聖經或佛經?反過來,你是一位虔誠(注意虔誠這個形容詞)的佛教徒,你會跟人說佛法還是基督教的道理?這種問題同樣的問古人和今人,難道答案會不同嗎?怎能說只有後代學者有偏好,而古德沒有偏好呢?
  第二,如印順所指為佛教的古德及後代學者,則問題更大、更矛盾。譬如佛世時之捨利弗造毗昙論、迦旃延造昆勒論,兩人各執己見,無法溝通,最後只好各行其是。又如阿難認為“佛曾謂言滅後可捨小小戒”,但迦葉認為“一切戒皆是佛制,不可偏廢”,阿難以通權達變為考量,迦葉本為苦行頭陀,以行持宜謹嚴為原則,第一次結集的佛經,即因主其事者偏好的關系,而影響了經典的內容。難道彼等不是最元老級的古德嗎?何其意見相左至此?這不就是“對於一部論或一法門的契好,就勸一切人都來學這部論或這一法門”嗎?至於印度的部派、中國的宗派、大乘學者與小乘學者,自古以來不都是對立、充滿門戶之見而互相攻诘嗎?試問:古德尚且如此,何能責怪後人不肖呢?這豈非人性的最佳寫照?
  第三,印順所稱的古德,應當多古才算?後代學者應當怎樣才算後代。譬如佛在世時,相對於其以前的修行人,則以前為古德,而佛就是後代學者;同樣的,如以佛為古德,其再傳弟子就是後代學者;依此類推,以原始佛教為古德,大乘的修行人便成了後代學者;以印度的密教為古德,而極力反對密教的自稱正統顯教學者便成了後代;以印度佛教為古德(不論屬於哪一個學派),到了中國就是後代學者;以古代叢林放高利貸、練武功、叛亂、爭奪正統、佃農制度等惡法為古德,則今人完全不可能行此惡法,就是後代學者;以禅宗的祖師高僧開山立宗,教學理論、思考方式、教材,完全依師父的偏好、風格實施,為古德,再看現代的修行人或當師父的,必須偏學諸經論,講演時又必須博采古德眾說,才有征信作用,這不是後代學者嗎?綜觀佛教的傳教實情,再來看印順的這段話:“古德就不是這樣,用心決不偏贊強調。”是否有違背呢?
  (2).印順認為看經懂了就不必看論,看廣論懂了就不必看略論-此亦可分四點說明═
  第一,關於“懂”的程度鑒定問題。茲依菩薩的修證階位來說,五品觀行位就能解知佛法,這是第一階的“懂”,但要真正的懂、圓滿的懂,從相似覺的十信、十住、十行、十回向,到隨分覺的十地、等覺,都還不算是圓滿的懂,直到菩薩地盡的妙覺位,永斷根本無明了,不再有一絲絲的疑惑了,才能稱為究竟覺,真實、圓滿的懂了。所以,“看經得解了”這句話到底要放在哪個階位來解釋呢?如只是五品觀行位的懂,難道不必看論嗎?如是十信位的懂,難道菩薩作的論就完全無參考價值嗎?如有等覺菩薩作的論,而“看經得解”的人也許是地上菩薩,難道該論就無學習的價值嗎?
  第二,所謂“經”不能說祂“不是佛說”,但如硬要說祂“是佛說”,未免太牽強附會了。即使最早形成的雜阿含經,也有的是“弟子說”的部份,其後傳出的大乘經,也必然雜揉了講說者的見解在內,這是毋庸置疑的。如此,經的法義,一定會比論更好、更正確嗎?打開藏經,絕對可以證明經的程度差距很大,誤謬之處亦比比皆是。因此,“看經得解”的意思,是看不出錯誤而得解,或能看出錯誤而得解?是得解而能信,或得解了反而不信?則這樣的得解又是怎麼一回事?這都是值得思考的。否則,你說你的懂,他說他的懂,最後沒有兩個人所懂的是相同的,如此的懂法,又有什麼意義呢?所以,看經得解了就無須再讀此論的說法,的確有其不合實際的情形。即經義不一定能勝過論,不管是經的釋論,或自成一系的論,都有可能比經更正確。
  第三,有些經本身雖是勝義,但該部經的釋論仍有其獨自存在的價值。譬如大智度論雖依摩诃般若波羅蜜經而注釋,論中卻搜羅了無數經論的法義,使修行人的思路更靈活、見聞更廣博、胸襟更寬闊,這不是其所依的經可以取代的,難道已解了般若經,就沒有讀智論的價值了嗎?
  第四,經有廣略,論亦有廣略。如大般若經是廣經,心經是略經,孰能分出高低?如大毗婆沙論是廣論,十二門論是略論,前者會比後者更如理嗎?所以看廣論得解,不一定即得正解,又怎說無須看略論呢?
  由此可知,看經或看論、看廣經或看略經、看廣論或看略論,完全是修行人的因緣、興趣,與該經論的了不了義及廣略無關。你總不能說,一部百萬字的長篇文藝小說,勝過一部大乘起信論吧!
  (3).印順用想的說“起信論所以在中國暢行,大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧”,還好!印順是用“我想”的字眼,否則真的會把起信論害慘了!只要打開大藏經,那些迷你型的略經、略論不知凡幾,為什麼好簡的中國人看都不看呢?其理安在?即是不符合中國人的思考方式、心的相應感。反觀卷帙較多的華嚴經、法華經、大智度論,從古迄今仍深受修行人的鐘愛,其熱門的程度,比起大乘起信論,絕對有過之而無不及,因此,說中國人好簡或許有點事實,但別忘了“中國人講求實用”,一切的方法、道理都要與實際運用扯上關系,才能讓中國人接納。所以起信論的在中國暢行,並非是略論的緣故,而是太實用了!這和一部論的究不究竟完全不相干!

台灣學佛網首頁法师开示     回上壹頁