王雷泉

    《肇論》，一卷。後秦僧肇著。現存本為南朝梁陳時人匯編成集，題為《肇論》，表明為僧肇所著。通行本有：《大正藏》(第四十五冊)本等。

    僧肇(三八四——四一四)，俗姓張，京兆(今陝西西安)人。家貧，以抄書為業，得以歷觀經史。志好玄微，尤崇信老莊，及讀《維摩诘經》，“始知所歸”，遂出家，以擅般若學名震關輔。師事譯經高僧鸠摩羅什(三四四——四一三)，曾先後在姑臧(今甘肅武威)和長安的譯場助譯，為“什門四聖”(僧肇、僧睿、道融、道生)之一，鸠摩羅什稱譽為門下“解空第一”。卒時年僅三十一歲，著述不多，其學融《莊》、《老》、《維摩》、《般若》為一爐，以極優美簡潔文字，闡述般若性空之學。著作尚有《維摩诘經注》及《長阿含經序》、《百論序》、《維摩诘經序》等少量幾篇經序。另有《寶藏論》一篇，唐人題為僧肇作，據考證，疑為偽作。事跡見《高僧傳》卷七。

    《肇論》為僧肇論文的匯編，全書首加總序，題曰《宗本義》，釋本無、實相、法性、性空、緣會五名一義之旨。闡述只有把“性空”視為“諸法實相”，方為般若正觀。因此篇文體類似名相解釋，與其他諸篇的論式風格殊異，故近代也有人認為系後人所作。編排序列為《物不遷論》第一、《不真空論》第二、《般若無知論》第三、《涅槃無名論》第四，與實際撰述年代不符，今按《高僧傳》所列次序介紹。

    《般若無知論》，為僧肇協助鸠摩羅什重新譯出大品《般若經》之後所寫的論文，鸠摩羅什閱後贊曰：“吾解不謝子，辭當相挹。”此論把妙契法身的聖智“般若”與常人的認識“知”加以區別，以糾正對般若“紛然雜陳”的錯誤理解。全論分十一段，前二段是全論的總綱，用真俗二谛的方法，闡述了智與知的關系，在遣相蕩執之後，最後達到“無知無不知”的全體大用。後九段是設九個問難，一一加以解釋。論文首先辨別“聖智”與“惑知”，作為“聖智”的般若，是完全把握“真谛”(實相)的直觀，它所排斥的只是“惑取之知”，即對理性認識的片面執著。通過對“知”之局限性的否定，透顯出絕對、全面、無限的能觀之智與所觀之境。一般的“知”是一種“取相”活動，有所取就有所不取，而絕對的“真谛”是不能用“取相”活動加以分割、限定的。因此，能照的般若是無分別的(無知)，所照的真谛也必須是無分別之相(無相)。去掉世俗認識“知”對外物的執著，就是“虛其心”；將虛靈之心對一切事物作玄遠的觀照，就是“實其照”。由此達到“無知，故無所不知”的境界。亦即所謂“智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表，智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。”

    本論傳到南方，得到慧遠、劉遺民等當時佛教大學者的贊賞，對其中有些劉遺民不明白的問題，僧肇寫了著名的《答劉遺民書》，其中提到不能光從語言的表面去理解他論文的實質，“夫言跡之興，異途之所由興也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。”語言不可能把某種理論的深奧玄妙處完全表達出來，故要求“通心君子有以相期於文外”，領會其言外之意。

    《物不遷論》寫於《般若無知論》之後，在涉及宗教認識與世俗認識的關系問題時，“談真則逆俗，順俗則違真”。故取“近而不可知”的“物性”問題，聊以“動靜之際”，即通過討論事物、時間、運動等諸問題，進一步闡述般若的空觀理論。論文開始，就以“昔物不至今”這一命題可得出動與靜兩種主張為例，表明世俗認識所用語言的悖論性質。同一事物之所以得出“動”、“靜”兩種結論，關鍵在於“觀察者”本身。持“物動論”者，將“我”看作是一個恆常體，故把今昔不同的事物連結起來，得出動的結論。持“物靜論”者，將“我”看作不是恆常體，每一刻都有一“我”同一“物”相對應，則得出靜的結論。在這裡，時間、以及在時間中運動的事物，都是語言文字的運用，與“真實本身”並不相應。真實本身不能用遷不遷來說，故消解這種語言悖論，只能用“正言若反”的方法，也就是說“若動而靜，似去而留”、“言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。”因此，寫作本論的目的不在於說“物不遷”本身，而是在真俗不二的方法論下指出“即動而求靜”，完整提法應該是“不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”

    《不真空論》同樣貫穿著真俗不二的般若中觀精神，標榜“即萬物之自虛”。“不真”指假名，文中一再提到：“諸法假號不真”、“故知萬物非真，假號久矣”。萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。但是，現象與本質不能分離，只能在虛妄不真的現象中當下領悟到實相。當時研究般若學的有“六家七宗”之別，即本無宗、即色宗、識含宗、幻化宗、心無宗、緣會宗，以及本無宗的支派本無異宗。僧肇認為以往的般若學派都不能正確地理解般若中觀思想，在主體與客體、本質與現象，無與有上，都陷入了“偏而不即”的理論混亂，故對以下三家主要的派別展開了批判。因此，本論可以看作一篇般若學說的簡明哲學史。

    (一)批評心無宗。心無宗的代表人物是支愍度、竺法蘊和道恆等人，其主旨在於把“空”理解為“無心於萬物”，只是對於物不起執心，保持心神安寧清靜，但並沒有從境的方面去論證外部事物之“空(虛)”。故僧肇認為：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。”

    (二)批評即色宗。即色宗的代表人物是支遁，“即色”兩字因其所著《即色游玄論》而得名。認為“色”是人們認識到的名相概念，並非事物本身，“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。”這就是“即色本空”。但般若中觀並不僅限於主體上的“空”，因為色本身就是空，“夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”既然色獨立於人的認識之外，並非“色色而後為色”(由於人們認為它為色這才成為色)，那就是說“當色即色”，色就是空，反過來也是一樣，空就是色。否則就把空與色割裂了。

    (三)批評本無宗。“‘本無’者，情尚於無多，觸言以賓無。故‘非有’，有即無；‘非無’，無亦無。”本無這一派的代表人物是道安及其同學竺法汰，偏重在“無”，因此，凡有言說，都是用以解“無”。“非有”是無，“非無”也是無。認為“無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有。若宅心本無，則異想便息。”(見唐吉藏《中論疏·因緣品》引)這樣，“無”就從事物中獨立出來，成為萬殊現象之後的本體。僧肇認為：般若的精神是非有非無，空與假有是統一的。故“本無宗”的錯誤是“此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”

    《涅槃無名論》寫於鸠摩羅什寂後，論有十番答難，分為九折十演，折者為問難，演者為答釋。初番演曰開宗；第二番折曰核體，演曰位體；第三番折曰征出，演曰超境；第四番折曰搜玄，演曰妙存；第五番折曰難差，演曰辯差；第六番折曰責異，演曰會異；第七番折曰诘漸，演曰明漸；第八番折曰譏動，演曰動寂；第九番折曰窮源，演曰通古；第十番折曰考得，演曰玄得。全篇皆明有余涅槃、無余涅槃及大小乘不有、不無、無智、無得之義。論成之後，連同《奏秦王表》上姚興曰：“夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即無復於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。”近人從體載、文筆、史實和思想諸方面分析，亦有認為此篇不像為僧肇所寫者。

    僧肇用中國化的語言，基本忠實地表述了印度的般若中觀學，以“真俗不二”為主線，闡述主體與客體、理性與直覺、世間與出世間的關系，提出“不釋動以求靜”、“即萬物之自虛”、“無知而無不知”等命題，對以前的格義佛教和六家七宗等般若學派作了批判性的總結，相當准確地發揮了般若性空學說。文筆優美，哲理深邃，智旭在《閱藏知津》中列為中土“宗經論”中第一，近人譽為“中華哲學文字最有價值之著作”(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》)。

    有關本書的注疏和研究著作有：陳代慧達《肇論疏》三卷、唐代元康《肇論疏》三卷、宋代遵式《肇論疏科》一卷和《注肇論疏》六卷、宋代淨源《肇論中吳集解》三卷、《肇論集解食模鈔》二卷、宋代文才《肇論新疏》三卷和《肇論新疏游刃》三卷、明代德清《肇論略注》六卷，日本京都大學《肇論研究》等，現有今人徐梵澄《肇論》英譯本問世。

——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，復旦大學出版社，1997年。