上海復旦大學哲學系 王雷泉教授
 
一、憂患時世中的如來使者

隋開皇十七年(五九七)十一月二十四日，中國佛教第一個宗派天台宗的實際創始人智者大師(五三八——五九七)，在禅定中安然入寂。臨終前，弟子智朗問他的修行果位達到何種層次，智者說了一番令人感慨不已的話：“汝等懶種善根，問他功德，如盲問乳、蹶者訪路雲雲。吾不領眾，必淨六根；為他損已，只是五品內位耳。吾諸師友，從觀音、勢至皆來迎我。波羅提木叉是汝宗仰，四種三昧是汝明導”(《續高僧傳·智領傳》，《大正藏》第五十冊，第五六七頁)。

在這段話中，表達了四層意思：第一、斥責弟子不精勤修道而好高鹜遠，由此亦可理解他的《摩诃止觀》為什麼不講最後三境；第二、表明為了創宗說法的菩薩利他行而犧牲了自己的修證實踐；第三、明確了自己的歸宿是阿彌陀佛淨土；第四、囑咐弟子以戒為師、以四種三昧的止觀實踐為修道的根本。這段話可視為智者大師留給後人的遺囑。

五品內位，即五品弟子位，出自《法華經·分別功德品》。所謂五品，即(1)隨喜品，由聽聞佛法而生起信解佛法的隨喜心，從而發起修習佛法的意願；(2)讀誦品，由隨喜之念深而努力受持實踐，並為進入更深之信解而向上發起讀誦研究妙法之經的志願；(3)說法品，將自己體驗的佛法世界說與他人，引導他人與自己同享法悅；(4)兼行六度品，在觀心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等六度行；(5)正行六度品，自行化他，事理具足。對上述五品位，智者大師判為“六即”位之第三“觀行即”，屬於內凡位外品。灌頂在《摩诃止觀》序言中，引證了《法華經》的二段經文，對此果位給予高度評價。第一段是《隨喜功華經》, 佛對彌勒菩薩說，如果布施四百萬億阿僧祇世界六趣眾生，布施七寶所成宮殿，又度化他們都獲得六種神通，如此功德，不如聞《法華經》一偈而獲得五品位之初品隨喜位者百千萬倍，更何況已經獲得圓滿具足的五品位。第二段是《法師品》，說獲得此果位者，“即如來使，如來所使，行如來事。”意思就是說，雖然還未脫凡夫位，但已足為世人所依怙，成為頒行如來佛旨的使者，為如來所派遣，宣揚佛的因果。從灌頂對智者大師發乎衷心的贊譽來看，要達到這個果位，也是極難極難的。

《法華經》提出了為其他經典所不見的“如來使”這一概念，由“三界如火宅”等譬喻，可知在《法華經》中充滿了危機時代的警世之言。所謂“如來使”，就是指在現實的苦難中實踐真理的精進者，是在世風日下的危機時代高揚理想主義大旗的殉道者，智者大師將此內蘊憂患意識和殉道精神的五品弟子位，配置於《華嚴經》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位，以及《璎珞經》之十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺之五十二位之前，並謙虛地把自己定位在菩薩行位的預備級這一層次。對自己因領眾而未進臻六根清淨位這一事實無怨無悔，對徒眾中習禅者眾而成就者少的現實感歎不已。在一千四百年後的今天，我們仍可以感受到智者大師“前不見古人，後不見來者”的孤寂，以及“念天地之悠悠，獨怆然而涕下”的悲鳴，在心靈中引起巨大的震撼。

二、“六即”說的提出

“六即”說出自《摩诃止觀》論述“發菩提心”的部分，智者大師以燈的前後光焰燃燒燭芯作譬喻，指出終極真理並不限於最初發心，但它以最初的發心為本始，終極真理也不僅限於最後的圓覺，但它以最後的證悟為期翼。如果智慧與信心具足，聞一念佛法，當下就圓滿覺悟終極真理。具足信心，故對佛法不起毀謗；具足智慧，故對修行不生自卑。因此，這一思想的提出，對初發心學佛者，起著根本的導向作用。

《摩诃止觀》把全書分作大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸十章，稱作“十廣”。其中(大意)一章，是十章的大要，為全書內容的概述，即“發大心”、“修大行”、“感大果”、“裂大網”、“歸大處”。全書的結構合稱“五略十廣”。“發大心”由“簡非”、“顯是”二大部分構成。所謂“簡非”，即辨別並剔除似是而非的虛假菩提心，共有地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼楗(即出家的外道)、色無色、二乘等十種非心。

“顯是”由“四谛”、“四弘誓願”和“六即”三部分構成。要發起真正的菩提心，必須依據對真正圓滿的佛教教理的理解。所以首先區分了生滅、無生滅、無量、無作四種四谛，分別對應藏、通、別、圓四教，說明在教理上要依據圓教的無作四谛，體達法性和一切法無二無別，才是發真正菩提心。在對圓理的認識基礎上，進而闡明修菩薩道的行者，必須樹立上求下化的四弘誓願：由對苦谛的理解，發起眾生無邊誓願度的信念；由對集谛的理解，發起煩惱無盡誓願斷的信念；由對道谛的理解，發起法門無量誓願學的信念；由對滅谛的理解，發起無上佛道誓願成的信念。發菩提心的目的是修證成佛，故在闡明了見地、行願之後，最後則提示修證的階位——“六即”。即，指此生與佛一體不二之義，由此在理上確立了發心學佛的必要性與可能性。但為防止人們循名違實，以凡濫聖，故在修證的進程上，故方便分為六段，於事上而見差異，明確了發心學佛的階梯果位。

(一)理即

理即，眾生與真理本來一體，眾生一念心中即內蘊著成佛根據的如來藏理，按照天台宗“圓融三谛”的真理觀，“如”對應著空谛，“藏”對應著假谛，“理”對應著中谛。空、假、中三谛，作為真理的不同表現，本來圓融具足：而作為認識真理的空、假、中三智，亦在一心中圓滿具足，這關系不可以思辨之心加以推度。世界上每一種目觀之色、鼻聞之香，一切物質現象，一切心理活動，都體現著真理實相，皆為如來藏之顯現。這就是說，在理體上，眾生本具的真理與佛絲毫沒有差別。這也稱作理即佛，譬如貧人，家中本有寶藏，本來就沒有一絲欠缺。

(二)名字即

名字即，通過語言文字而知道真理。眾生在理體上雖與佛不離，但在日常生活中卻蒙昧無知，故在事上與佛菩薩等聖賢呈現差別。這是因為眾生在未聽聞佛法真理之前，全然不認識凡夫本具佛性之法。通過善知識的開導，或者通過閱讀經典，從而了解上述唯一真實的中道實相之理。但這僅僅是在言語名相中，知道一切法皆是佛法，這稱作名字即菩提心。這也稱作名字即佛，譬如貧人以前不知道家有寶藏，現在通過善知識開導而得知。

(三)觀行即

觀行即，將理論運用於觀心的修行實踐。聽聞佛法的目的是為了修行，如果僅僅停留在語言文字的耳聞口說上，不去依法修行，即便聽說的是如理的佛法，也不過如蟲子蛀木，偶然蛀成文字形狀，卻根本不懂這字是什麼意思。理論與實踐不一致，豈能通達佛法，豈能發真正菩提心？因此，必須依理而修觀心法門，使心所觀的真理與心所開發的智慧相應，所行是依理起觀，所言是依行而說。這心口相應的修行，就是觀行即。這也稱作觀行即佛，臀如知道家有寶藏後，除草挖土而發掘原屬於自己的寶藏。

(四)相似即

相似即，由觀行而使迷惑消退、悟境接近。通過止觀修習，心愈來愈明靜，也愈來愈寂止，就如勤練射箭，中靶心的准確率愈來愈高，這稱作接近於中道智慧的“相似觀慧分”。到這個階段，從事世間一切與國計民生有關的事務，都不會與佛法相違背，心中所有的思維活動，都仿佛是早先佛經中曾經說過。到這個階段，就是大乘菩薩行位的“十信位”，也稱作“六根清淨位”。這也稱相似即佛，譬如經過發掘，漸漸接近寶藏。

(五)分真即

分真即，進一步除去根本迷惑而體悟部分真理。因為根似觀慧的力量，使修行功夫增進，入於菩薩十住位中的“銅輪位”，斷去一部分無明，即證見一部分佛性，如雲開霧散，顯示出自身本具的寶藏而呈顯真如，這稱作“發心住”。如此修行，乃至進入“等覺位”，此時內心的無明已經非常微薄，心地智慧朗朗開發，猶如從初一至十四日，月光接近圓滿，黑暗漸漸退盡，如修行者此時應以佛身而得解脫，即呈八相而成道作佛。如修行者此時應以菩薩以下九法界身而得解脫，則呈現九界中種種形象說法，以無量法門從事利他濟度的事業。這也稱作分真即佛，譬如寶藏已經逐層打開。

(六)究竟即

究竟即，最後完全體悟真理而圓滿成佛。菩薩修行者覺行圓滿，此時從“等覺位”轉出，入於最後成佛的“妙覺位”，菩提智慧圓滿，成就智德而無以復加，稱作菩提之果。在大涅槃位上永斷無明煩惱，更無煩惱可斷，涅槃為菩提之果，故稱作果中之果。等覺位菩薩尚未通達此位，唯佛能通達此妙覺位。在此階段，再無其他修行道可說，故究竟即菩提心。這也稱作究竟即佛，譬如將寶藏全部取出而已所用。

上述六即說，闡明了從最始的凡夫到終極成佛的體用不二關系，在哲學上，這就是真理從抽象到具體的展開過程。在根本理體的性德上，一切眾生與佛本來一體，故排除疑懼自卑的心理，使凡夫眾生不致於自暴自棄而退失修道之心。在具體實踐的修德上，則明確雖然眾生與佛平等，然即而常六，絕對真理在每一個眾生心中有一個具體展開的過程。終極的圓滿佛果是歷劫修行的結果，眾生因為業障有輕重、福慧有厚薄，故在凡聖之間有著情智功能上的差別，從凡入聖的位次不容混濫籠統，如此以免增上慢者的愚妄驕狂，未得謂得，未證謂證。把握這“六”與“即”的辯證關系，始能進行健全的修道。

三、身體力行的修道實踐

六即說的提出和“暗證禅師”，具有非常強烈的時代性。這一學說是智者大師為對治“誦文法師”的兩種偏差，為定慧雙修、教觀並重的天台教學指明修行歸宿的獨創性思想。在這之前，幾百年來南北佛教學風一直處於理論與實踐分離的狀態。如《世說新語·文學篇》所言：“北人學問，淵綜廣博”、“南人學問、清通簡要”。佛教學者亦受此中國傳統地域文化的熏習，是以南方偏重於義學講經，北方則傾向於坐禅誦經。南朝佛學，因蹈襲清談的好辯余習，往往失掉自己信仰的實踐基礎，唯重紙上和口頭上的談論。當時，充任主講的法師是在法會中通過選拔方式而產生。或以一部經典，推選兩位大德，出任講解，讓其相互競爭以論勝負，遂成以被選中為榮的風氣，僧人莫不罄盡心血，傾向於經典義學的鑽研。故智者大師在《摩诃止觀》卷上說：“夫聽學人，誦得名相，齊文作解，一心眼不開，全無理觀”(《大正藏》第四十六冊，第一二三頁)。

北朝以坐禅和誦經為旨趣，輕視義解。北地佛學家，雖精通典籍，但內心卻以修禅實踐為本務，這影響到後來的徒眾，廢棄義學專以倡導不立文字為旨趣的學風。末流所致，唯依信仰“福壽生天”的卑淺因果報應，而對真實的教義追究，似乎無人問津。對不明教理而盲目修行者，智者大師斥之為“暗證禅師”，特別指出由於沒有正確理論的指導，在禅定中極易產生“邪慧”。在論述“四種三昧”中的“非坐非行三昧”時，智者大師用很大的篇幅痛斥了“淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者”這一類“邪空惡行者”。說如此放任欲望而行惡事的人，是會毀滅佛法的，如此破戒之徒，使百姓對僧團產生輕慢之心，視之如草芥；使國王、大臣找到鎮壓的藉口，造成毀滅佛法的慘禍。並沉痛地指出，這種邪空破戒的言行，如毒氣深入僧團中，於今未能改變。認為這些人是戒律大海中不能容忍的死屍，應當根據戒律的規定處治，擯出教門。

因此，在《摩诃止觀》卷五闡述“正修止觀章”開始時，智者就指出：慧解與觀行不是互相分離的二極，它們是智目與行足相互促進的關系，智慧引導禅定，定水滋潤智慧。智者大師在此指出誦文法師和暗證禅師的偏頗，無慧解如盲，無修行如跛，慧解與觀行的分離，則如盲人跛子，結伴夜游，其危險可想而知。所以，應馳止、觀二輪而致遠，展定、慧兩翅以高飛。

智者本人是“六即”的忠實踐行者。宋代元照在《小止觀序》中說:“天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也；三昧所修，修止觀也，縱辯而說，說止觀也：故曰說己心中所行法門。”他的“承止觀”、“修止觀”、“證止觀”、“說止觀”，都與“六即”行位有著密切的關聯。

智者俗姓陳，世居穎川(河南許州之西)，西晉末年，因五胡亂華，而遷到南方，居於荊州華容縣(在今湖南省)。智者的父親陳起祖，在梁元帝時，官拜“使持節散騎常侍”，更被封為益陽縣開國侯。在智者大師十七歲時，梁朝滅亡後，父母相繼去世。生長於亂世，又因家破國亡的處境，使大師於十八時，毅然投長沙果願寺法緒法師出家，陳天嘉元年(五六零)，智者大師二十二歲時，遙聞光州大蘇山，慧思(五一五——五七七)禅師禅慧兼具，遂投於門下求道。慧思一見他，就連聲贊歎：“昔日靈山，同聽《法華》，宿緣所追，今日來矣！”這就是“靈山親承”的來源。光州位於陳與北齊兩國的界境，為兵火不斷的地方。慧思是北方的禅師，承慧文禅師一心三觀之旨，創大乘實相禅法，一生遭受到佛教內部惡論師四次毒害，最後到湖南衡山弘定慧雙修法門。智者大師是南方人，北上從慧思處學得剛毅笃實的實踐風范，後成為陳、隋二朝國師。慧思與智者的師資相承，實開啟了中國佛學南北學風統一之先河。他們師徒間不同的個人遭際，也是國運、法運從離亂、分裂進展到統一、整合的典型表現。

智者的“修止觀”、“證止觀”，是在慧思門下完成的，其實踐方式即法華三昧。據《續高僧傳》記載，一日，持誦《法華經》至《藥王品》之諸佛同贊言“是真精進，是名真法供養如來”句，豁然大悟，心境明朗，有如長風運游於太虛的微妙境界。慧思贊歎道：“非致勿證，非我莫識。所證者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。”所謂陀羅尼：意譯為總持、能持，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力，能於大眾中自由自在地說法。天台宗據《法華經·普賢菩薩勸發品》之說，立有旋陀羅尼、百千萬億陀羅尼、法音陀羅尼三種陀羅尼，而以之配於空、假、中三觀。此即智者大師的“大蘇妙悟”，自證得法華三昧後，口若懸河，遂得無礙辯才，並為師代講《大品般若經》。被慧思譽為“可謂法付法臣，法王無事矣。”

“法華三昧”一語，出於《法華經》、《妙音菩薩品》和《妙莊嚴王事品》，但僅有名詞，尚未曾解說其修持法。正式闡述法華三昧行法，始自慧思。關於慧思證悟法華三昧的情景，據《續高僧傳》記載，“……始三七日，發少靜觀，見一生來，……善惡業相，背未至間，霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達，十六特勝，背捨除入，便自通徹……”(《大正藏》第五十冊，第五六三頁)。慧思證悟法華三昧以後，根據《法華經安樂行義》，將法華三昧分為“無相行”和“有相行”兩門。“有相行”，是將散亂心，攝而專注於觀念誦持，作為初入道的基礎。“無相行”，是依所證的禅定力而觀察本性，從而深入於法華三昧。他說：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門，凡是一切新學菩薩，欲求天乘，超越一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禅定，專心勤學法華三昧”(《大正藏》第四十六冊，第六九七頁)。認為末法時代的眾生，只有如法勤修此速成佛道的法門，才能印證實相，恢復本來清淨無垢的法身。

在“無相行”中：第一正慧離著安樂行；第二、無輕贊毀安樂行；第三、無惱平等安樂行；第四、慈悲接引安樂行。除第一是“自利”證得的實相淨觀行，余三都是關於在社會中“利他”的菩薩實踐。這是於行住坐臥的一切威儀中，時常深入一切微妙禅定，使心意得到安定的行法。

智者大師對於法華三昧，特別強調對讀誦和忏悔的重視，其依據是《法華經》的結經《觀普賢菩薩行法經》，此經(普賢勸發品)說，行者如果能成就此三昧，普賢菩薩即乘六牙白象顯現於前。智者大師將此兩部經典所說，配合慧思的“無相行”和“有相行”兩門，整理出系統的禮拜、忏悔、行道、誦經、坐禅等行儀，著成《法華三昧忏儀》一卷。上述行儀，都是《法華經》所述的“五品弟子位”的實踐內容。智者大師的“說止觀”建構了中國哲學史上第一個宏偉的哲學體系，而他的實踐行儀，卻是非常的平實。大師深知在末法時代，眾生的業障深重，對惡事而修止觀，尤其需要禮拜、忏悔等一系列宗教禮儀來調伏散動之心，從而獲得佛菩薩的加持。這是大師一生笃行修道的寫照，也為中國佛教的經忏禮儀留下了一份寶貴的遺產。

四、追隨永恆的阿彌陀佛

智者大師將徹底的辯證法貫徹到現實與理想、現象與本質、煩惱與菩提、眾生與佛、婆婆世界與淨土之間。按三谛圓融、絕對不二的理論，理想即成就在現實之中，本質即表現於現象中，一切眾生就是理即佛，故在佛教徒的理想歸宿上，就在“空”的基礎上形成娑婆即淨土的思想，即只有在現實的娑婆世界當中才能感得永恆、極樂的淨土，這種絕對一元的淨土，就是智者大師所說的“常寂光淨土”，也可稱作“存在意義上的淨土”。一切眾生都是理即佛，娑婆世界就是淨土，人的二極對立的生存困境，在這種實相論的觀照下得到了消解。

然而，生死無常，人命危脆。以智者大師這樣偉大的思想家和精進修道的頭陀行者，生時即被人們稱譽為“東方小釋迦”，他在行將走完六十年的一期生命時，說自己的修行果位僅到六即佛的第三個層次“觀行即”。那麼，他是如何處理自己的人生歸宿的？太虛大師在《中國佛學的特質在於禅》一文中，精辟地概括了中國佛教的精神歷程，即：“禅觀行演出台賢教，台賢教行歸淨土門。”而智者大師的一生，就典型地體現了這一精神歷程。

即空、即假、即中的圓融三谛，不僅適用於世間的事物，也同樣適用於出世間。空谛消融一切對立，假谛則建立起一切差別，中谛則是包攝一切多樣性和差別相的統一。承認眾生與佛在事上的差別相，就必須承認眾生所處的環境與佛土的差別相。因此，從即體起用，即而常六的角度看，依然存在著我們應該向往並努力前往的淨土。智者大師臨終時，念阿彌陀佛，求生西方淨土，說“觀音、勢至皆來迎我”。由此可見，娑婆世界與阿彌陀佛淨土的關系，是不二之上的而二，即以淨土作為我們應該往生的世界而與娑婆世界相對置。這種建立在絕對不二基礎之上的相對淨土，亦可稱作“往生的淨土”。

同時，按照眾生與佛、娑婆與淨土絕對不二的觀點，死後要往生的淨土，實際上就是現世中存在的淨土。但正如“理即佛”要通過“名字即”、“觀行即”等漫長的修證實踐才能成就“究竟即佛”的圓滿果位，人間淨土的實現亦必須通過“淨佛國土”的社會實踐來實現。因此，只要修道者一息尚存，就要將淨土的理想實現於現實社會中，這就是社會的淨土化，亦可稱為“形成中的淨土”(以上三種淨土的說法，參考田村芳朗、梅猛原合著：《天台思想》，第一八六至一八九頁；收於藍吉富主編：《世界佛學名著譯叢》第六十冊，台灣華宇出版社，一九八八年)。

現在，試對智者大師一生的修道實踐做出如下概括。生而為人的我們，信佛法並依之體得實相，於有限、相對的人間，欣求無限、絕對的境地(存在意義上的淨土)，各自在自己的崗位上顯現佛法的生活，努力於佛國淨土的建設(形成中的淨土)；至於一期壽盡則穿過死亡之門而歸於理想世界(往生的淨土)，宋代的張載在《西銘》中說：“生，吾幸事；死，吾寧也。”這是中國士大夫的精神寫照，而大乘菩薩行者，則把儒者的生死觀引入更為廣闊的動態過程。眾生的娑婆世界是眾苦煎迫的五濁惡世，本不值得留戀，但此世間能得以聽聞佛法並作為修行佛道的場所，則應對生而為人感到慶幸。死並不意味著徹底的休息，縱然往生到阿彌陀佛的極樂世界，亦時刻想到娑婆世界上的苦難眾生，而發願再到此世上度化廣大眾生。面對無明煩惱而不悲觀失望，因為佛本來就在我們的心中，由此超克了自卑；面對無盡期的修行道路不好高鹜遠，在現實生活一步一個腳印前進，由此超克了我慢。因緣不具，當北方展開第二次大規模滅佛事件時，智者大師入天台山苦修頭陀行，當因緣具足，則再次出山，在江漢大地上弘傳佛法，甚至與後來成為隋炀帝的楊廣這樣的大魔頭從容周旋。這需要由情感升華的無窮悲願，更需要由理性提升的透徹智慧。關於智者大師獨特的世界觀，將另文介紹。

附注:

(一)　十信：在菩薩五十二階位中，屬於最初十位，為成信行所應修的十種心，即：信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、回向心、護法心、捨心、願心。相當於圓教六即位中的相似即，亦稱作“六根清淨位”，據《法華經·法師品》稱，依受持、讀、誦、解說、書寫經典之力量，而使眼、耳、鼻、身六根清淨，並得六根六種功德。
(二)　十住：又作十地住、十法住、十解，在菩薩五十二階位中，屬於第十一至二十階位，即：初發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。

(三)　十行：在菩薩五十二階位中，屬於第二十一至三十階位，即：歡喜行、饒益行、無嗔恨行、無盡行、無癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。

(四)　十回向：在菩薩五十二階位中，屬於第三十一至四十階位，即：救護一切眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、如相回向、無縛無著解脫回向、法界無量回向。

(五)　十地：共有五類說法。天台宗所據《大品般若經》卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，稱作通教十地，在菩薩五十二階位中，屬於第四十一至五十階位，即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地，離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。

(六)　等覺：指普薩修行的終極位次，稍遜於佛，故稱等覺，亦相當於天台宗圓教六即位中的分真即。

(七)　妙覺：指由等覺位之上更斷一品無明，斷除一切煩惱，而行此覺行圓滿之究竟佛果，據《四教義》卷五，別教之妙覺位坐於蓮華世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身；圓教之妙覺位則以虛空為座，成就清淨法身，居於常寂光土。亦相當於天台宗圓教六即位中的究竟即。

(八)　關於天台宗的佛土論，有四種淨土：(１)“凡聖同居土”，指四聖與六凡雜居的生存環境。此國土有淨穢之別：一為凡聖同居穢土，是尚未獲得解脫果位的聖賢和凡夫同居的娑婆世界，已獲得解脫的佛菩薩為度有緣眾生亦權化生於此境域；二是凡聖同居淨土，是八德滿盈、七寶豐足的淨界，如阿彌陀佛的安養界。(２)“方便有余土”，指阿羅漢、辟支佛及地前三賢位菩薩所居環境因修方便道，已斷除見思惑，離三界內分段生死，故稱方便；但尚未斷除塵沙惑、無明惑，在三界外，變易生死尚存，故稱有余。(３)“實報無障礙土”，指為行真實法，進一步斷除塵沙、無明二惑，證悟中道實相理，感得色心無障礙之勝報的菩薩(圓教初住，別教初地以上)所住的國土。(４)“常寂光土”，為斷盡無明惑，遠離分段、變易二種生死，妙覺果滿的法身佛所住處，為常住(法身)、寂滅(解脫)、光明(般若)三德圓滿具足的佛土。