聖嚴法師:聖嚴法師教話頭禅


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聖嚴法師教話頭禅 
 
聖嚴法師著
 
目錄
(自序)讓中華禅法鼓宗的教法更完整 
(導讀)最精要的話頭指南 
第一篇 話頭禅法
壹、話頭禅的旨趣——金剛王寶劍、斷一切煩惱 
貳、參話頭前的准備和認知 
參、進入話頭禅法 
 
 
第二篇 象岡話頭禅十開示
〈第一天︰晚上(報到日)〉放松、欣賞,體驗話頭 
〈第二天︰上午〉公案與話頭的用法 
〈第二天:晚上〉《六祖壇經》︰修持一行三昧 
〈第三天:上午〉話頭的應用與修持 
〈第三天:晚上〉《六祖壇經》︰以直心用方法 
〈第四天:上午〉禅修的基礎 
〈第四天:晚上〉《六祖壇經》:定慧一體、定慧同時 
〈第五天:上午〉話頭的四個層次(一):念話頭、問話頭 
〈第五天:晚上〉《六祖壇經》:自見本性,無有差別 
〈第六天:上午〉話頭的四個層次(二):參話頭、看話頭 
〈第六天:晚上〉《六祖壇經》:無念為宗、無相為體、無住為本 
〈第七天:上午〉見性即是見空性 
〈第七天:晚上〉《六祖壇經》:勤修無念、無相、無住 
〈第八天:上午〉修行佛法的次第 
〈第八天:晚上〉《六祖壇經》:念念時中,不住一切法 
〈第九天:上午〉解行並重,活出佛法 
〈第九天:晚上〉《六祖壇經》:見聞覺知,不染萬境 
〈第十天:上午(圓滿日)〉以自身修持感動他人 
 
 
第三篇 〈宗乘七個樣子〉講要
一、第一個樣子——道由心悟,不在言傳 
二、第二個樣子——自家寶藏,何假外求 
三、第三個樣子——常存生死心 
四、第四個樣子——離文字、語言、分別相 
五、第五個樣子——但向生死交加處看話頭 
六、第六個樣子——道無不在,觸處皆真 
七、第七個樣子——省力處便是得力處 
 
 
 
 
  (自序)讓中華禅法鼓宗的教法更完整
  
  我在二○○四年已出版了《聖嚴法師教默照禅》,現在,二○○九年初所出版的《聖嚴法師教話頭禅》,此書的出版,對於「中華禅法鼓宗」的禅學教法就比較完整。
  
  一九九八年,我在象岡首度主持了「默照」、「話頭」單一法門專修禅七,引領禅眾一門深入契理契機。我們除話頭禅七外,另外還有禅十、禅十四,甚至在去年(二○○七),我們還在法鼓山上首度舉行了話頭禅四十九。
  
  而現在這一本《聖嚴法師教話頭禅》,主要是整理我分別於一九九九年、二○○二年,在台灣主持的禅七和禅十四,以及於二○○四、二○○五年在美國象岡話頭禅十的禅修開示。
  
  我的書很少請人寫序,除了《聖嚴法師教默照禅》一書曾請楊蓓博士寫推薦序,另一的破例,就是《戒律學綱要》,是由竺摩老法師替我寫的。而這本書,剛好又是他的徒弟繼程法師替我寫導讀,這可以說是承先啟後,也算是一項特色。現在繼程法師也是我的弟子,他以弟子的立場來寫這篇導讀,也無可厚非。這篇導讀的可讀性高,希望透過它能讓更多人接受這本書。
  
  聖嚴
  
  二○○八年十二月四日
 
 
 
(導讀)最精要的話頭指南
  
  釋繼程
  
  聽聖嚴師父的禅修開示,是一種享受;讀師父的禅修開示錄,也是一種享受。
  
  師父的禅修開示,生動活潑,內容豐富,理路分明;經過師父細心審核,校改整編的開示錄,更是如此。因此在聽在讀的時候,是心靈上的享受。
  
  相信這是禅眾們共同的心聲。尤其在打禅時,師父每天開示的時段,是禅眾們期盼,而也必然在法喜中進行的。
  
  我雖然相當早期就親近師父,但參加的禅修課程的次數不算多,因此這種心靈享受的機緣,算是少了點,只是每次都是歡喜信受的。
  
  師父在東、西方近四十年的弘法教禅的事業中,所主持的禅修課程,始以話頭為主,並持續至今,而默照的禅法則在八十年代初期才引入,也是為了適應西方的一些禅眾。如今兩種禅法分開進行,都深受禅眾喜歡,因皆可得受用。
  
  師父這兩種禅法的教學,在打禅時,都會有系統的介紹。而編輯成書,完整的介紹這兩種禅法,應是師父的心願。教導默照禅法的書已出版,而做為師父教禅中心的話頭禅法的指南,若不出版,對廣大的禅眾而言,真是莫大的缺憾。然而大眾的福報還是具足的,因為《聖嚴法師教話頭禅》,面世了!
  
  本書正如上面所說的:生動活潑,內容豐富,理路分明,且系統完整。因此在閱讀上是享受,學習上是指南,心靈上是營養。
  
  本書由三篇組成:(一)話頭禅法,(二)象岡禅十開示,(三)〈宗乘七個樣子〉講記。三篇前呼後應,連貫成片。
  
  第一篇的話頭禅法中,把話頭的方方面面,都完整的介紹了。在此綜合幾個要點簡介如下:1.話頭前方便,以數息、隨息、念佛等方法為應用話頭之前方便。2.話頭六原則,引用憨山大師的「五不一堅定」的六個原則,做為參禅者應注意的心態:不得貪求玄妙,不得將心求悟,不得期求妙果,不可自生疑慮,不得生恐怖心,堅定信心。3.話頭的功能:除妄念,破本參,破重關,破牢關,清楚說明用話頭的功能與好處。還有話頭的悟境,話頭之所依(的理論)等等。當然,最重要的是話頭四部曲:念話頭,問話頭,參話頭,看話頭。此對話頭方法的應用及次第,做了系統而清楚的說明,讓禅眾知道如何進入,如何持續用功,如何破參到如何保任。可說是歷代以來話頭禅法最精要的教學,也是修行話頭禅法者最好的指南。
  
  第一篇已方方面面介紹了話頭禅法,第二篇的話頭禅十開示,也多方面談及話頭禅法的應用,正可為第一篇做多方面的補充,但內容又非重復的,而是相輔相成,相得益彰的效果。尤其禅十開示中每個晚上是以《六祖壇經》的幾段經文來講解,這幾段經文為精要部分,與參禅關系密切,如將禅的「無念為宗,無相為體,無住為本」的精華,輔以《壇經》中的一行三昧、直心、見性、不染等重要內容,發揮出來,真正把參禅,包括話頭禅的修行所依所行,都清楚而完整的闡述了。
  
  進入第三篇,是話頭禅的倡導者大慧宗杲禅師的〈宗乘七個樣子〉:1.道由心悟,不在言傳。2.自家寶藏,何假外求。3.常存生死心。4.離文字、語言、分別相。5.但向生死交加處看話頭。6.道無不在,觸處皆真。7.省力處便是得力處。這把參禅的形形色色,優優劣劣,毫無保留地一一揭開,這是禅師何等的苦口婆心啊!而師父的講要,除了白話解釋,更整理出其中的要點,加以分析,讓讀者能讀得更深,把握得更好,對本身在參禅的工夫上,能行持得更好。
  
  常常覺得自己是很幸福的人,因為游心於法海、禅海中,又在師父門下習禅教禅,秉承師父的大願,要把那麼好的佛法,那麼妙的禅法介紹、分享予更多更多的人。因此有緣在師父這本禅修開示錄書裡,將自己的一點心得分享,內心裡充滿感恩與歡喜。
  
  二○○八年十一月三十日怡保般若巖
  
  第十九屆大專靜七
 
 
 
 
 
 
  第一篇 話頭禅法
  
  壹、話頭禅的旨趣——金剛王寶劍、斷一切煩惱
  
  話頭禅的修行,是以一句話頭來達成下列目的:第一、話頭能治散亂與除昏沉;第二、話頭能使我們的心集中、安定;第三、話頭能使我們的心統一和入定;第四、話頭能使我們開悟。
  
  一、話頭是什麼?——「金剛王寶劍」威力驚人
  
  話頭又被稱為「不死之藥」、「甘露」或是「金剛王寶劍」。金剛已是非常堅固,金剛王更是金剛之中最好的,所以金剛王寶劍是寶劍之中最鋒利的,能破除一切堅硬的物體,而不被任何東西所破。
  
  金剛王寶劍的作用是「佛來佛斬,魔來魔斬」。此處所說的「佛」,指的是好境界、好現象或好念頭;「魔」則是指不好的境界、不好的現象,以及不好的念頭。心中有好境界、好現象,要提話頭;心中生起雜念、妄想、煩惱、沖突,或是身體出現任何障礙,也要提話頭。無論遇到身心、環境的任何狀況,都要提起一句話頭,斬斷所有一切好的和壞的狀況。金剛王寶劍不僅能將妄想、雜念一掃而盡,還能摧破煩惱魔、生死魔、五蘊魔或天魔等一切魔障,如此強大的威力,若是不知運用,實在很可惜。
  
  禅宗有一則公案說:文殊菩薩曾經拿著寶劍要追殺釋迦牟尼佛。諸位也許會想,菩薩是要造反了嗎?不是!這則公案寓意著眾生的愚癡。有些人修行修得相當執著,常常希望能見到、聽到佛菩薩的顯現,或是能得到神秘經驗、感應,這都是一種執著的心態。煩惱是一種執著,貪戀生死是一種執著,將佛菩薩、神秘感應當作冀求的對象,也是一種執著。
  
  文殊菩薩是智慧的象征,「文殊殺佛」是譬喻以智慧寶劍斷除一切執著,因此禅宗祖師們才會說:「逢佛殺佛,逢魔殺魔。」將魔和佛一起殺,心中無一絲罣礙,才是真正的不執著,否則無論執著什麼,都是一種煩惱心。《維摩經》說:「不著佛求,不著法求,不著眾(僧)求。」意即不求佛、不求法、不求僧,智慧才能真正現前,才是真的運用禅法。在臨濟宗義玄禅師的《臨濟錄》裡也說︰「逢著便殺。」這個「著」是執著的著。有人會覺得似乎祖師們的殺心很重,怎麼見到什麼就殺什麼,殺氣騰騰滿可怕的。其實,這都是要修行者決心放下一切,不執著任何一樣東西,真智慧才會現前。
  
  一般人通常會執著哪些東西?一種是執著身體,叫做「身見」,另一種是執著和身體相關的事物,乃至於觀念、名位、經驗等,所以禅宗的祖師們發明話頭,要以話頭將所有執著心趕盡殺絕;若是捨不得殺、捨不得趕,將是個煩惱鬼,會為四種魔所困擾,其中,遭受天魔困擾的人,就是因為心中有執著。有些人能放下一切,但卻相當執著於自己的修行經驗,並且自信滿滿地認為自己修得很好,這種人雖然信心堅固,慢心卻也同樣堅固。會執著自己的經驗,就是因為沒有處理自我的魔障。
  
  話頭是金剛王寶劍,這把寶劍是在有散亂心、煩惱心出現的時候用,並且在開悟之前用,開悟之後繼續用。為什麼開悟之後仍然要用?若是開悟之後執著自己的悟,就成了執迷不悟,所以悟後仍然需要繼續用話頭,這是「保任」。悟前悟後都能用,所以話頭是一種非常好、非常干淨俐落,而無一絲牽掛的禅修方法。
  
  (一)不可思議的話頭
  
  所謂「話頭」,虛雲老和尚解釋為:在尚未有這一句話之前是什麼?也就是說,參話頭目的,是要知道在尚未有語言文字可以表達之前,那是什麼,而不是要去解釋這句話頭。沒有語言文字,表示一切語言文字皆無法表達,事實上,此即不可思議。不可思,是無法思考、揣摩;不可議,表示無法以文字表達,不可思不可議即是話頭。
  
  不會產生副作用、不會產生想象空間,而且是一句無意義的話,這樣的話頭是最好的。南北朝時期,禅學大師傅大士形容得相當適切,他說︰「空手把鋤頭。」這句話的意思是什麼?手中是空的,但卻抓著鋤頭,這是無法以常識理解的;又說︰「人從橋上過,橋流水不流。」不是水在流而是橋在流,這也和常理不相應。像這兩句無法以常理來解釋的話,即可當成話頭。還有其他的話頭,譬如「東山水上行」,東邊的山在水面上走路;「東山下雨西山濕」,東山在下雨,結果西山是濕的,這些都不合乎常情。
  
  古代中國禅宗最盛行的一句話頭是「祖師西來意」。這句話頭是問:達摩祖師從西天來到中國,帶來了什麼?西天是指印度,印度禅法從初祖摩诃迦葉傳至二祖阿難,然後代代傳承至第二十八祖菩提達摩,而菩提達摩來到中國,成為中國禅宗的初祖。有人說他從印度帶來了一部《楞伽經》,但是他沒有翻譯這部經,只是教人家要用這部經。也有人說他帶來的是禅法。何謂禅法?禅法事實上是心法,所以菩提達摩是用他的心,帶來不可思議的禅法。既然是不可思議、無法解釋,所以「祖師西來意」成為古代最普遍流行的一句話頭,而且是當時非常有力量的一句話頭。現在的人距離達摩祖師的時代已經很遙遠,若是參「祖師西來意」這句話頭,大概力量不大,因為許多人都不知道誰是「祖師」。
  
  祖師如何帶來禅法?又如何傳法給中國禅宗的二祖慧可禅師?其中有一則「斷臂求法」的故事:當達摩祖師於嵩山面壁時,慧可禅師來到嵩山向菩提達摩求法。慧可禅師說:「我的心不安,請你替我安一安。」菩提達摩說:「好!將你的心拿出來,我替你安。」慧可禅師馬上回過念來尋找自己的心,要拿心給菩提達摩安,但是卻遍尋不著,就在慧可禅師說「找不到心」的當下,已經體悟了何謂禅法。如何安心?無心可安就是安心,有心可安永遠安不了心。
  
  有心可安是次第禅法,這是一般人通常采用的方法,也就是以數息觀、不淨觀、因緣觀、界分別觀,或念佛觀、慈悲觀等種種觀法,使妄念逐漸減少,達到安心的目的。事實上,這樣的安心並不徹底,只能讓心沉澱、安靜,似乎感覺沒有煩惱了,但遇到重大狀況,也就是大瞋、大貪、大問題出現時,心境又會出現煩惱。如同將明礬投入渾濁水中,由於明礬的作用,使濁水裡的渾濁物,逐漸結成固體向下沉澱,因此水面上所見到的是清淨、透明的,但是沉澱物仍然在水底,若是往水中攪動,沉澱物還是會出現。用話頭禅法,不只是將渾濁物沉澱而已,而是從根本解決,將裝水的容器一起粉碎,此時才是真正的清清爽爽。如果煩惱再次出現,就再次用話頭將其根本粉碎,如此不間斷地一直參話頭。
  
  另外,用五停心觀或四念住觀的方法,是讓心有著力點可寄托,就能因此從散亂復雜的狀態,逐漸成為集中心,然後達到統一心。而修行大乘禅法時,是否也需要經過相同的次第呢?以我的經驗來說,有過集中心和統一心的經驗是很好的,因為心在比較安定時,參話頭容易得力,若是再加上生死心非常迫切,疑情和疑團就更容易形成,否則,若是心裡非常混亂,就無法立即將話頭使上力。
  
  現在禅宗所用的話頭,都是祖師們曾經用過的,那麼自己是不是也可以發明話頭?這要依據這句話頭是否有力量、能否持續疑情來判斷。就像嘴裡吞了一顆內餡非常好吃,但是非常燙的湯圓,又因為內餡太美味了,雖然燙口,卻捨不得吐出一樣,此時心中只想將湯圓盡快吃完,或讓湯圓盡快變涼,不會有其他的雜念。如果自己發明的話頭,能夠產生這種感受,就可以參;如果這句話頭,有時好象會讓你產生疑問,卻只能維持一下子,力量不強,無法使疑情持續不斷,那麼這樣的話頭只是妄念。雖然禅宗所使用的話頭也是妄念之一,但卻是能觸動警覺心、提起道心的一句話,所以可以成為話頭。
  
  (二)常用的四種話頭
  
  參任何話頭,千萬不能和自我中心連在一起,若是參到最後總是圍繞著自我,將會成為一個傲慢心、自私心非常強的人。所以如果自己發明了話頭,要先去請教師父這句話頭能不能參?否則最好還是老老實實地用師父建議的話頭。以下是四種禅宗常用的話頭:
  
  1.念佛的是誰?
  
  習慣念佛者在開始參話頭之前,可以先念佛,但是念了幾句之後,便要提起話頭連續地問:「念佛的是誰?」但是當你在問「念佛的是誰?」時,卻自我回答:「念佛的是我!」雖然常識上是自己在念佛,但這個「我」是妄想、執著、煩惱的我,不是智慧、清淨、無我的「我」,所以這個答案毫無力量,不是正確的。此時該怎麼辦?還是要立刻提起話頭。
  
  若是感覺問「念佛的是誰?」問得很無聊,或是自己已經沒有在念佛,所以對於問「念佛的是誰?」覺得奇怪時,可以改念佛號,直到無聊的感覺消失後,才再提起話頭。若是又覺得無聊,就再念佛,但是念佛的時間不要太長,清清楚楚地知道自己在念佛之後,即提起話頭來參。
  
  念佛者參的話頭是「念佛的是誰?」。這是因為宋朝之後,許多禅修者也念佛,稱為「禅淨雙修」——以念佛求生淨土,以參禅明心見性。明心見性者同樣發願往生淨土,而發願往生淨土者也需要明心見性,所以參「念佛的是誰?」。
  
  2.未出娘胎前的本來面目是誰?
  
  另外,習慣數息者若是一開始無法馬上參話頭,也可以先以數息法來放松身心,在數了幾次之後,便開始參話頭。不一定要等到完全沒有妄念才參話頭,否則,整個禅修期間可能都只是在數呼吸,而沒有機會參話頭了。當你清楚知道自己在數呼吸,心念比較平穩時,就可以開始參話頭。此時心裡也許仍然有雜念、妄想,不過沒有關系,要以話頭來替代妄想。數息者所參的話頭,我的建議是「未出娘胎前的本來面目是誰?」。
  
  何謂「未出娘胎」?不要自以為:「未出娘胎前我是個鬼、是個靈魂、是中陰身、是第八識……」或是認為需要去修神通,修成神通後,就能知道過去世的自己究竟是誰,或是去問能知三世的算命仙,這些想法都是妄念、是魔。所謂「未出娘胎前的本來面目是誰?」的意思是「沒有生與死的本來面目是誰?」。
  
  何謂「沒有生與死」?「出娘胎」是生,有生就有死,死了之後可能又會再出娘胎。「娘胎」指的是什麼?人的娘胎是胎,動物的娘胎也是胎,眾生在生死之中打滾,即是出娘胎。我們從無始以來就有生命,那麼,我們在無始以前是什麼?所以,參「未出娘胎前的本來面目是誰?」,是要參「無始以前還有什麼?」、「還沒有開始生與死之前是什麼?」,若是自問自答:「無始以前是真如、是佛性、是如來藏……」凡是給話頭任何答案或名詞,都是錯的。既然任何答案都是不對的,那還要繼續問下去嗎?要。用話頭將一切執著、妄想、雜念全部打得粉碎,在毫無余地、沒有退路的時候,本來面目是什麼?像這樣問下去,就是在參話頭。
  
  3.拖著死屍走的是誰?
  
  另一句話頭是「拖著死屍走的是誰?」。我們這個身體只要一口氣上不來,就成為死屍。而當身體正在動的時候,到底是誰在動呢?如果是身體,可是身體常常在變化,如果是心念,心念也常常在變動;也有人說是靈魂、有人說是元神,更有人說是佛教所謂的第六識、第七識、第八識,或稱為神識,但是這都不能解釋拖著死屍走的是誰,那麼究竟是什麼在拖著死屍走?其實問這句話的目的,並不是要問你的神識是什麼,或者你一生又一生的業力是什麼,而是問拖著這個死屍的本來面目是誰?這與「未出娘胎前的本來面目是誰?」問的是同樣的東西。
  
  4.什麼是無?
  
  若是覺得「未出娘胎前的本來面目是誰?」或「拖著死屍走的是誰?」句子太長,可以參比較簡短的話頭,例如「無字公案」的「無」,也就是「什麼是無?」。
  
  「無字公案」源自唐朝趙州從谂禅師與弟子的應答。有一天,一位弟子問趙州禅師:「一切眾生都有佛性,狗有沒有佛性?」趙州禅師只回答一個字:「無。」一切眾生皆有佛性,而狗也是眾生,當然也有佛性,但是趙州禅師卻回答「無」,為什麼?這個「無」究竟是有佛性還是沒有佛性?趙州禅師不再回答,而是要弟子自己去參。其實,趙州禅師所說的「無」,指的是佛性。但是,真的有佛性這樣東西嗎?沒有。這是因為眾生執著,為了方便度化眾生,所以才權巧方便說有佛性,事實上沒有一樣東西叫做佛性。「佛來佛斬,魔來魔斬」,執著有佛性,要斬;說「無」就是佛性,也不對,只要有任何回答都是魔,都要斬。
  
  二、參話頭有什麼功能?——話頭能斷一切煩惱
  
  用話頭能破除五蘊,連意識也能一掃而空,此時一切雜念妄想都不會生起。
  
  但是這與沒有雜念妄想,覺得輕松、快樂和安定的境界不同,後者仍然有想蘊、行蘊、識蘊、受蘊,並不是五蘊皆空的境界。實證五蘊皆空時,即是《心經》所說的,甚深般若波羅蜜出現了;甚深的般若出現,就能離一切執著、煩惱、分別心的苦,這是話頭的功能。若是不清楚話頭的功能,也不曉得話頭的答案是什麼,就是處在意識茫茫、醉生夢死之中。
  
  有人說,嬰兒不會說話,也不懂思考,是否就是話頭的境界?實際上,嬰兒不會說話和思考,這是處於一種渾沌狀態,不是佛的果位。佛的果位或是已斷煩惱而證菩提的境界,是「應無所住而生其心」——「無所住」是沒有執著,「生其心」是樣樣分明。心中毫無執著,既無自我煩惱,也無自我的立場,但是該反應時,清清楚楚、明明白白應該如何反應。這不同於嬰兒心,也不是赤子之心,嬰兒尚未經過學習,所以心智未明,而且嬰兒會哭、會貪、會寂寞,因此,若將不會說話、不會思考的嬰兒階段等同於解脫的境界,這是將渾沌、迷暗、愚昧誤解為無欲、無我的智慧。
  
  有人自認為平常很少有煩惱或情緒,心十分安定。情緒平穩的人是非常成熟、有修養的人,這樣的人是值得信賴的,但是這不等於沒有自我中心。情緒平穩與了生脫死無關,因為這樣的人仍舊不知道生死心是什麼。因為對生死不清楚、一片茫然,所以要用話頭產生疑情,疑生死的根本是什麼?疑煩惱的根本是什麼?幫助自我發現生死是什麼?當疑團破裂粉碎,連同執著、煩惱、自我中心也一起粉碎,此時才能體驗到真正的自由自在。
  
  (一)除妄念
  
  話頭禅的功能,有著不同的層次,第一層功能是除妄念。當你不斷提起話頭,提得非常熟練時,雜念、妄想、煩惱會逐漸減少,頭腦會愈來愈清楚,甚至一炷香之間沒有妄念,都是正念分明地參話頭。這是參話頭的第一層功能。
  
  當自己知道了什麼是妄念減少,或是沒有妄念的狀態,有助於在日常生活中少一些情緒,這已經是相當有用了,所以,參話頭即使沒有開悟,對人格、心性和修養都有助益。參話頭不是非要開悟不可,但也不是不要開悟,而是不強求開悟。有一位禅眾說:「師父,我知道我這一生是不會開悟了。」他已經為自己下定論是不會開悟的,雖然能夠誠實地面對自己,但是對自己沒有信心,是可憐憫者。
  
  《法華經》中說,大通智勝如來禅坐了幾小劫的時間,悟境仍然不現前。他坐了那麼長的時間,佛法還不現前,但是他並沒有失望,他堅持到最後終於成佛了。有人也許會想:「坐那麼長的時間不開悟,還要繼續坐嗎?」我們用禅法時,是當下接受、直下承當,不去管何時開悟。也許下一念便開悟,也許下一輩子才開悟,都不要管它,即使八輩子、一百輩子不開悟,仍然要繼續參話頭。只要現在還活著,現在知道要參話頭就立刻參,開悟時自然會開悟。在不開悟之前,誰能知道何時會開悟?若是已經為自己貼上標簽說:「這一生不會開悟了,等下一生再來吧。」這樣很容易生起退心,而且會對自己失去信心。所以,不要想這一生或是這次禅七能否開悟的問題,當下只是用方法、用話頭。
  
  (二)破本參
  
  參話頭的第二層功能,是無論悟前悟後,都要抱著一句話頭。所謂「抱著一句話頭」,即是牢牢地用這句話頭,不放棄、不失望、不懷疑,並且持續不斷地用它。一直參著的話頭稱為「本參話頭」,「本」是根本和基礎。這句話頭是從初發心、剛開始參禅時就用起,無論是自己發現的或是師父給的,這句話頭一定是觸動了你的道心、觸動了你的警覺心,讓你警覺到原來有自己不知道、不清楚的重要大事,這真是非常糟糕,所以一定要知道這件大事究竟如何,於是對話頭產生了疑情。當疑情形成疑團,突然間疑團破了,就叫做「本參破」、「破本參」或是「破初參」。
  
  所謂「破本參」,就像自己被關在悶葫蘆裡和葫蘆一起成長,不曾從葫蘆裡頭出來過,不知道葫蘆外的情形究竟是什麼。等到有一天葫蘆從籐上掉落,摔裂一條縫的同時,你從這條縫中見到了一些亮光,但是不久這條裂縫又密合了,雖然你仍是在葫蘆裡沒有出來,但是已經見到葫蘆外的光,這即是「破本參」。
  
  這道光是譬喻佛性或空性。見到光的這一瞬間,是自我中心的煩惱、分別都中斷了、脫落了,也就是已經知道了離開自我中心或自我執著的情況。雖然離開的時間不長就又回來了,但是知道葫蘆外面是有光的,從此以後,修行的信心會非常堅固,對修行不會起退心,並且對於何謂「煩惱」、何謂「自我」認識得更深。雖然遇到大沖擊時,仍然會有煩惱,但是終究會回到方法上,更懂得以方法來處理煩惱,所以破本參非常有用。
  
  (三)破重關
  
  破本參之後,葫蘆縫又會合起來,所以還是要持續參話頭,將葫蘆縫繼續沖開,多次之後,也許裂縫會愈來愈大,或是會在許多地方出現裂縫,這叫做「破重關」。無論是第一層的破本參,或是第二層的破重關,都是用同一句話頭。
  
  破本參之前叫做「參話頭」,破本參之後叫做「看話頭」。雖然是參同樣一句話頭,但是心態轉變了。什麼是轉變後的心態?就是知道煩惱是什麼,但是因為仍然有煩惱,所以要繼續參「如果完全沒有煩惱的時候,是什麼情況?」、「如果達到和佛完全一樣的境界時,又是如何?」疑團會一個個出現,所以要繼續用這句話頭達到最終目的。因此,有祖師說,大悟多少次,小悟多少次。
  
  (四)破牢關
  
  大悟就像將整塊冰一敲為二,小悟就像分裂開許多冰塊,再一塊塊地錘碎。因為冰塊若是不持續錘碎,一旦遇到冷空氣,這些敲碎的冰塊又會融合在一起。持續地錘,錘到沒有任何冰塊存在為止,也就是重關一重一重地破,破到最後叫做「破牢關」。「牢」是生死的牢獄,牢關是生死關,破牢關就是出離生死、出離三界,從此之後,心不再受到三界所有煩惱的束縛。所以,話頭是非常有用的,能夠一直用到出三界。
  
  所謂「出三界」,相當於天台宗別教的菩薩層次。天台宗判教,分成「藏、通、別、圓」四教,每一教的佛、菩薩,層次都不一樣。以別教的菩薩而言,從初地菩薩開始即出三界,稱為「法身大士」,但是也有人認為,八地菩薩才是真正出三界。修行禅法的人不管這些,只要自己仍然有雜念、妄想、情緒和煩惱,就用話頭;無論自己是大悟、小悟,或是沒有悟,都是不斷地、不斷地用話頭。
  
  小乘認為了生死一定要證阿羅漢,而禅宗所謂的「生死心破」,是除煩惱,但是除煩惱不等於永遠斷除,因為悟後煩惱、分別心的殘根仍在,明心見性不等於已經成了徹底的、究竟的、圓滿的佛。明心見性所見的是理性佛而不是究竟佛,但是見到了理性佛,就能使修行的信心不退,會繼續修行下去。
 
 
 
 
    貳、參話頭前的准備和認知
  
  修行話頭禅時,無論參哪一句話頭,腦海裡出現的任何答案,都是自己的妄想,是從潛意識產生的,即使出現了上千、上萬個答案,都不是正確的答案,因為參話頭不是自己給話頭答案,也不是自己問自己,而是問那句話頭,要那句話頭給你答案。只有無法以思想、語言、文字表達,而且能破無明、除執著的,才是真正的答案,所以千萬不要以為自己開悟了,因為開悟不是這個樣子。
  
  在修行的過程之中,不要老揣摩著什麼是開悟,揣摩開悟永遠無法開悟,要老老實實不斷地用話頭。既然沒有答案,還要不要繼續參?要。這是修行的工夫。工夫到了,有沒有答案不是問題,也許有答案,也許根本沒有答案,但是修行的工夫卻熟練了。
  
  一、基本認識
  
  話頭只是方法,不是道理,也不是要寫文章或辯論,所以不要去分析、解釋、研究話頭。對話頭進行思考、分析,會造成頭部發熱、發脹、疼痛,身上的血、氣容易往頭頂沖,這時可能會產生兩種狀況:一種是變得神經質,另一種是頭痛。參話頭時,千萬不要思考,身心不要緊張,而是輕松,清楚知道自己在不斷地參話頭,並以話頭來粉碎雜念妄想,使雜念妄想無力且無處可藏,此時頭腦非常清楚地知道自己在問、在參話頭。
  
  雖然是要話頭給答案,但若是一邊參話頭一邊想:「話頭怎麼不給我答案?話頭啊!我已經很急,等了幾天,怎麼還不給我答案?話頭啊!沒剩幾天了,我還沒有得到答案,話頭啊!你要給我答案。」這種心態也不正確。有些人因為了解了出現任何答案都是錯的,所以覺得問話頭很無聊、沒有味道,於是放下話頭休息,享受打坐的清淨安穩,只求心中無雜念。這樣的打坐只能感受一份粗淺的輕安,不會有更深的體驗,更不可能開悟、明心見性。
  
  禅宗形容這種狀態為「黑山鬼窟」,「黑山」意即沒有光明,「鬼窟」則是鬼住的洞窟。這雖然有助於安定身心,但是與大乘禅法不相應,特別是與話頭禅不相應。話頭雖然不會直接給答案,但能使你得到「無」的答案,也就是《金剛經》所說「無我相,無人相,無眾生相,無壽者相」,以及「若見諸相非相,即見如來」。這裡所指的「如來」,不是「三十二相、八十種好」的如來,《金剛經》說得很清楚,若有三十二相即是如來,那麼轉輪聖王也具備三十二相,但轉輪聖王也是如來嗎?不是。不著相,才能真正見到如來。
  
  壽者相是時間相,眾生相是空間相。在空間之中你我對立,有你就有我,有我才有你,多數的「你」就變成眾生相。為什麼有眾生相?因為有我相,破我相之後,便能破人相、眾生相以及壽者相。但是眾生因為所有相都沒有破,大事未明、生死心未了,所以需要參話頭。
  
  (一)憨山大師的六個原則
  
  明朝末年憨山大師曾經提出了參話頭的六個原則,不僅對當時來說很有用,現在對我們而言,仍然非常有用,即使在未來也同樣是有用的,並且對任何人都有用。現在將六個原則逐一說明如下:
  
  1.不得貪求玄妙
  
  「玄」表示難懂的。「玄妙」有兩方面的解釋:一是理論上的玄妙,譬如哲學問題或者宇宙人生道理,是需要經過思考的;另一種解釋是宗教體驗上的玄妙,指的是神通感應與身心變化。
  
  許多人認為修定或參禅者,一定擁有「五通」的能力——天眼通、他心通、宿命通、神足通、天耳通,或是在打坐過程中可能發生一些神奇的異象。曾經有位禅師離開大眾獨自精進修行,住在距離寺院有一段路程的小寮房裡,但仍然隨眾過堂吃飯。後來有一段時間,大眾沒有看見禅師來過堂,還以為他入定了。當這位禅師再次出現時,方丈和尚問他:「為什麼你有一段期間沒來過堂?」
  
  禅師回答:「有一位天人,自稱被我的修行所感動,所以天天為我送飲食,因此沒有隨眾過堂。」
  
  方丈和尚聽完之後,立即诃斥禅師說:「我原以為你是個人,原來你是個鬼啊!你怎麼和鬼打交道,人不做,卻要做鬼去了。不要作怪!」
  
  禅師一聽,心中有所省悟地說:「我知道了!」於是回到寮房精進修行,此時,禅師斷除心中一切期待和祈求,打坐就是打坐,用話頭就是用話頭,從此以後,天人就不再出現了。
  
  相傳浙江天童寺名稱的由來,是曾經有一位禅師在打坐時,感應一位青衣童子每天為他送供養,禅師於是問童子是誰,童子說自己是太白金星,只是顯現的是童子相。因為這個傳說,所以才被稱為天童寺。類似這些經歷,都可稱為玄妙。但是,請不要貪著修行期間發生的神秘經驗或奇異現象,貪著玄妙等於是和鬼打交道,請千萬要謹記在心。另外,也不要搬弄哲學或玄妙的理論,這些理論雖能愈談愈妙、愈神奇、愈深奧,但只是一種理論的思辨法,完全與禅法不相應。思辨或許有助於增長常識的知見,但是對於明心見性卻毫無幫助。
  
  2.不得將心待悟
  
  不得將心待悟,是指不可有期待開悟的念頭。許多人認為修行禅法是為了開悟,為什麼不能期待開悟呢?因為如果你每次打坐,便期待著要開悟,久而久之,精神上可能會出現問題。雖然疑情的產生,是等待話頭給答案,想要知道答案究竟是什麼,但是因為仍然不知道答案,所以心中會有一種悶的感覺。制造疑情的期待與開悟的等待不同,只要有了等待開悟的心,就已經無法專注在話頭的方法上了。
  
  有一次禅七,我看見一位禅眾方法用得非常綿密,連續坐了幾支香都沒有起坐,我想知道他的狀況,於是拿香板打他一下,這位禅眾被打之後,非常生氣地對我說:「師父!我差不多快要開悟,你怎麼把我的悟打散了!」我問他怎樣地快要開悟?他說自己的心已經非常安定,心中只有一句話頭一直問下去,愈問愈深,感覺非常好,結果被我香板一打,將他的悟打掉了,心亂了,禅七也泡湯了,因此非常生氣。
  
  其實我打他是為了試驗他,被打了香板之後,若他的回應是笑一笑,表示這是好的,有道理,但他的回應卻是非常生氣,這還算是有禅定工夫嗎?他是應該挨打的,因為他躲進了無事窟裡,心在無事窟裡不斷地鑽,愈鑽愈深,他是在追求、等待著准備開悟。因為有強烈期待要開悟的心,所以他能坐得不錯,假如他沒有熱切追求開悟的心,可能無法坐得那麼久。能夠幾炷香不起坐,表示腿功不錯,但是被香板一打,讓他的煩惱無明全部顯露,因此他的工夫是在於執著,若是他有《金剛經》所說「應無所住而生其心」的心態,就不致於發脾氣了。
  
  真正的大乘禅法,不是鑽進無事窟享受一份寧靜和安逸,也不是一直往下鑽,而是非常清楚明白自己正在用方法,心中不受任何狀況的影響。
  
  禅七共修時,可能會有各種狀況發生,也許有人大哭大笑,也許有人大吼大叫,出現這些狀況都是正常的。不明所以的人,會擔心不知道將要發生什麼事,其實聽到或見到這些現象,要文風不動,並且告訴自己:「天下所有的事各就各位,與自己無關,當下就是一句話頭。」即使當下有人開槍掃射,也不必驚慌,你不是正在參「什麼是無」嗎?你在參「無」,就算被擊中了,在臨終之時終於體驗到「什麼是無?」不是很好嗎?當然,你不需要擔心,事實上,這種事情是不會在禅堂裡發生的。
  
  修行時有將心待悟的念頭,一定會有麻煩,容易走入歧途。因為將心待悟,會將許多存在於潛意識中,自認為是悟境的境界浮現出來,任何千奇百怪的境界,都會從自心產生,此時,你可能會認為自己就要開悟了,但事實上不是開悟,而是發生精神問題了。所以,用將心待悟的心態參話頭,可能會發生兩種情況:一是無法深入用功,因為你的心總是在期待、揣摩開悟,其實這是在打妄想;另一種是可能發生精神異常,將一些從潛意識中產生的境界,誤認為是悟境現前。
  
  悟,有五個層次:第一個層次是統一境,是身心的統一;第二個層次是光音境,聽到無限的音聲、見到無限的光;第三個層次是聰明境,譬如能聞一知十、下筆有如神助、出口成章,或是所做的判斷十分准確,此時會認為自己已經開悟了;第四個層次是悟境現前,自己覺得灑脫自在,心中無絲毫罣礙,無任何煩惱現前,身心輕安而無負擔,覺得自己是開悟了,但這是真的開悟嗎?其實這是輕安境,而不是真正的悟境;第五個層次是開悟境,此時感覺虛空粉碎,大地落沉,這才是真正的開悟。
  
  有人害怕「虛空粉碎,大地落沉」之後,自己就會消失,事實上,只要有了害怕的心,是永遠無法開悟的。「虛空粉碎,大地落沉」是形容「自我」已經不存在,無內外之分,也無空有之別,此時是真正的開悟。悟的五個層次,不一定是循序漸進地從第一個層次到第五個層次,有些人剛開始修行,便能直接進入「虛空粉碎、大地落沉」的層次,這是屬於頓悟了。
  
  3.不得期求妙果
  
  期求妙果和將心待悟有關,因為開悟之後就是證得果位。一般外道會自稱證果來惑眾,以自己修行上的一些身心反應和經驗,自認為已經證得某種果位。事實上,中國歷史上許多大徹大悟的禅師,不會自稱證了什麼果位,許多宗派的創始者也不會說自己是某種果位,或是已經超凡入聖,真正的修行者是不期待、不承認,也不會去宣傳自己證得果位,而是非常強調不執著與無煩惱。
  
  在釋迦牟尼佛時代,證得果位好象非常容易,證初果、二果、三果的人不計其數,證阿羅漢果的人也很多。釋尊的十大弟子是大阿羅漢,另外還有五百大阿羅漢,而在《阿彌陀經》裡則有「千二百五十人俱」,這些也都是阿羅漢。因為是佛的時代,所以證得果位的人相當多,但是佛涅槃以後,就不曾見到有這麼多人證得阿羅漢果了。特別是大乘佛法,不強調也不重視證得什麼果位,而是以菩提心與出離心為第一,若是祈求證得妙果,終究會導致負面的影響。
  
  4.不可自生疑慮
  
  不可自生疑慮,是不懷疑自己、不懷疑方法,也不懷疑老師和佛法僧三寶。懷疑自己等於是懷疑三寶——懷疑自己能否用上方法,或懷疑自己是否該修行,這都已經離開了佛法。佛說一切眾生都有成佛的可能,端視自己願不願意修行,願不願意承認或接受成佛的信心,只要能發起成佛的信心,終究一定會成佛,這是不容置疑的。
  
  也許有人覺得禅宗說不可以懷疑,又說參話頭需要有疑情和疑團,這豈不是相互矛盾?其實並不矛盾。禅宗所說的不要有疑慮,是指不懷疑自己能不能修行或該不該修行、不懷疑佛法所說、不懷疑正在指導你修行的老師,以及所指導的方法正不正確。要懷疑的是這位老師所指導的佛法觀念,若是違背三法印的原則,那你就要趕緊離開他,因為這位老師不具備正信和正知正見;如果他所指導的觀念,沒有違背三法印的原則,那麼這位老師即是可以信賴的。疑心生暗鬼,只要有懷疑心,便會失去信心,也就因此無法提起用功的心了。
  
  而建立堅固的信心,也有三個層次:第一個層次是仰信、第二個層次是解信、第三個層次是證信。
  
  證是實證,是自己已經體驗到了;解信是指所說的道理與三法印相應;仰信則是雖然你不知道或不認識,但是因為許多人都說佛法好,或是說某位老師是具備正知見的善知識,所以你也接受了。
  
  5.不得生恐怖心
  
  參話頭禅的第五個原則,是不得生恐怖心。《心經》中提到「無罣礙故,無有恐怖」,之所以會產生恐怖心,一種可能是對現在缺乏安全感,另一種可能是對未來失去方向感。現在沒有安全感,是因為害怕不知何時會遭受傷害、冤枉,或遭他人占便宜,為了求得安全保障,有人是以金錢來保障自身安全,譬如出門要買旅行保險、為房子買火險,或是為生命保壽險……各式各樣的保險都買。但是,保險公司真的能保障房子不失火、保障飛機不失事、保障你長命百歲嗎?事實上,這些保險只是保障了親人,當自己出事或死亡時,讓家屬獲得保險賠償。所以,缺少安全感而擔心害怕是沒有用的。也有些人患了重病,恐懼死亡的來臨,但是聽過佛法的開示後,他們就不怕了。當恐懼心消失時,反而可能活得長久一些。
  
  有些恐懼心是在獨自打坐時產生,尤其是晚上想起只有自己一個人在打坐,就有恐懼感,覺得門窗或天花板似乎都會發出聲音,擔心是否妖魔鬼怪即將出現等,因為心中恐懼而無法繼續打坐。當你心中產生恐懼時,不妨告訴自己:「無論任何東西出現,都歡迎一起來打坐。」只要這樣想,就不會那麼害怕了。
  
  我有一位出家弟子,多年前在法鼓山預定地上,一間窄小的老房子裡獨自打坐,剛開始的前幾天晚上,無論是打坐或睡覺,都能清楚聽到天花板上傳出聲音,像是有人在拖拉沉重的物體。老房子的天花板很薄,他擔心有重物掉下來,於是愈聽愈害怕,但是開燈查看,又不見有任何狀況,可是一關燈繼續打坐,就又會聽到同樣的聲音。後來,他對著發出聲音的地方說:「嘿!我不怕你了,你要怎麼樣都可以。我現在要打坐,你干脆當我的護法好了。」說完之後,從此再也沒有聽到聲音了。
  
  另外,有些人的恐懼,是來自身體所產生的反應,譬如打坐時害怕腿痛、腿麻,擔心雙腿會因此而無法行走;有人打坐時只要一閉上眼睛,便感覺像是掉進無底深淵一樣,一直往下沉,好象要掉入地獄了,因而驚叫、喊救命;有人則是害怕自己會像火箭一樣沖上屋頂,這都是因為出現反常的身心體驗,所造成的恐懼。無論是何種原因,只要有一絲恐懼心出現,就無法繼續打坐了。事實上,會產生恐懼心是與自己有關,其實只要不恐懼,自己感到害怕的境界就會消失;愈是恐懼的話,恐怖的境界會愈多。一個禅修者是忌諱有恐懼心的。
  
  還有一種恐懼心的狀態:我有一位弟子在禅七期間非常用功,方法用得相當得力,可是在禅七的第五天,他突然說不再打坐了,我問他原因,他說:「因為我怕自己坐得這麼好,繼續坐下去會開悟。」我問他:「為什麼怕開悟?」他說:「師父,不瞞你說,我的女朋友還在等著我,如果我一開悟,就會不要女朋友了。因為開了悟的人,是什麼都不要了的,這樣我會對不起我的女朋友,所以我不敢開悟。」竟然會有這種人!期待開悟的心是有問題的;害怕開悟的心是恐懼心,也是有問題。其實開悟之後,仍然是過著一般人的生活,已經有親屬配偶的人,只要將配偶視為同修的菩薩就行了,有什麼好恐懼的?
  
  6.堅定的信心
  
  堅定的信心,是堅信自己一定能成佛,並且堅信自己必須修行,所以要珍惜修行的機緣。有首偈子寫到「人身難得今已得,佛法難聞今已聞,此身不向今生度,更向何生度此身。」意指人身是十分難得的,此生已經得到人身,若是不知道珍惜地用今生的色身來修行,要等到哪一生才能再獲得可以修行的人身呢?
  
  有個觀念害人匪淺,就是在一些民間故事情節中,常常看見江洋大盜都會說:「死沒什麼好怕的,砍頭碗大一個疤,十八年後又是一條好漢。」這句話聽起來似乎是相信有來生,事實上,說這種話的人不僅不懂因果,也不知道人身的難能可貴。在六道眾生之中,只有人的身體能做為修行工具,稱為「道器」。既然此生已經得到人身,已經聽聞佛法,當然要好好地運用人身來修學佛法。一定要相信此生若不珍惜修行佛法的機緣,一旦錯過當下這一生,將會萬劫不復。若說想要等到來生再修行,但是你能夠保證自己下一生仍然生而為人嗎?
  
  我常勸勉禅修中的人不要怕腿痛,不要覺得腿痛很不是滋味,而應該感恩自己現在有兩條腿能夠盤腿修行,若是成了四條腿、八條腿的眾生時,便失去打坐的機緣了。也有人擔心腿如此的疼痛,打完禅七後是否還能行走?若是有這樣的念頭,那麼此身就已經算是荒廢了。禅七期間都無法念念分明、時時用方法,不顧一切地將全部生命投入,當你離開了禅七道場,還能有精進的機會嗎?唯有在禅七中努力練習克服種種困難,在你回到日常生活中,遇到種種境界現前時,就不至於倉皇失措,也會比較容易調整自心了。所以,一定要全心投入用方法,不浪費每一秒鐘;只要你一分一秒打了妄想,生命就少了一口呼吸、就流失了一段時間。
  
  但是有人誤解「此身不向今生度,更向何生度此身」的意思,以為此生一定要證得阿羅漢果,若是無法證果,便對修行失去了信心。這種心態也是錯誤的。此生能解脫生死,當然最好,即使無法解脫生死,只要心念轉變,願心和信心堅固,這也就是得「度」了。
  
  堅固的信心,一定是從修行的體驗中獲得,若是在一炷香的時間裡都無法靜下心來,修行的信心是不容易產生的,那你再次參加精進禅修的可能性就不大了;又因為對自己失去信心,只覺得打禅七是受罪,於是便認為只有傻瓜才會去受罪了。所以若是不知道要努力用功,就會斷了自己的善根和修行的因緣。如果無法提起信心,心中煩躁時,只要生起慚愧心,以忏悔心痛切地拜佛忏悔,心就能逐漸安定了。
  
  (二)話頭的層次
  
  話頭方法的使用因人而異,並非一成不變。話頭禅也有次第,雖然禅宗說頓悟,但是修行時是漸修而頓悟的,雖有頓修頓悟的人,卻非常少見。所謂頓修頓悟,是指不需要經過長時間修行,只要聽到一句話,或接觸某種狀況之後,所有煩惱立即脫落,這就是頓悟。在釋迦牟尼佛時期,稱頓悟者為「慧解脫阿羅漢」,表示他們見到佛時,只是聽到佛對他說一句話:「善來!比丘。」就立即證得阿羅漢果了,於是又稱「善來比丘」。
  
  佛涅槃之後,還有沒有這樣的人呢?有。佛經記載,在無佛之世,有一種人不需要聽聞佛法,而是自己透過觀察,接觸到某種事物或狀態,突然之間開悟,這樣的人稱為「獨覺」或「緣覺」。但是有佛法時,這種狀況發生的可能性不大,甚至根本不會發生。在中國禅宗史上也有頓悟者,就是禅宗六祖惠能大師。
  
  當六祖惠能還是居士時,偶爾聽一位居士誦《金剛經》,當他聽到「應無所住而生其心」的經文時,立即開悟了。像六祖惠能這樣沒有人為其解說,只是聽聞佛經就開悟的,實在是少之又少。
  
  漸修頓悟是正常的,因為漸修,所以參話頭也有次第,也有層次。參話頭有四個層次:第一個層次是「念話頭」,第二個層次是「問話頭」,第三個層次是「參話頭」,第四個層次是「看話頭」。雖然古代的祖師沒有提出念話頭的說法,但是有這樣的事實,所以我將它提出來。我所講「念話頭」的意思,是指參話頭,卻還沒有疑情生起,此時的狀況等於是在念話頭,也就是念一句話頭。念話頭能取代、化解雜念和妄想,使你當下有所寄托,進而清楚地知道此刻自己是在念話頭。
  
  1.念話頭
  
  在什麼狀況下需要念話頭?當雜念、妄想很多,心非常散亂時,持續地念話頭,能產生如同持咒的功能,心會逐漸安定。持咒能入定也能開悟,但是念話頭與持咒不同的是,持咒是不斷地持,話頭則是念了一段時間,心逐漸平靜之後,自己會對所念的話頭產生疑問,譬如參「念佛的是誰?」時,話頭念得妄想愈來愈少之後,會產生疑問,想要知道念佛的究竟是誰?有疑問心產生,才是問話頭的層次。
  
  2.問話頭
  
  雖然已經有疑問心產生,可能仍然有妄念出現而將話頭打斷,所以必須持續不斷、綿綿密密地繼續問話頭。若是問話頭問得毫無間斷,則是進入了參話頭的層次。
  
  3.參話頭
  
  參話頭是進入大疑情,想要知道究竟是什麼?所以,參話頭是連綿不絕地一句接著一句,如泉水般源源不絕地湧出。此時不再注意身上的痛、癢、麻等感受,也不會注意環境中有什麼事,而是進入了話頭的疑情中。此時自己的身體是一句話頭,整個生命是一句話頭,全宇宙都是一句話頭,鋪天蓋地就是一句話頭,即使鳥叫聲也是一句話頭,話頭涵蓋了所有的一切。
  
  古代禅師們經常說:「大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟。」疑與悟到底有什麼關系?
  
  疑情不是懷疑,而是絕對相信自己和諸佛完全一樣,只因為自己有煩惱,智慧心尚未出現,不清楚自己的佛心、佛性是什麼。因此,參話頭起疑情,實際上是要問自己和諸佛完全相同的佛心和佛性是什麼?尚未明白、清楚之前,稱為「大事未明」。所謂「大事」,指的是生死大事。為什麼生死是非常重要的大事?因為人不僅被煩惱的生生滅滅所困擾,還要受生死流轉的果報,亦即未悟之前是隨業受報,而隨業受報就是因為生死未了、大事未明,只有悟後才能自主生死。
  
  因為「生死未了,大事未明,如喪考妣」,所以心情非常沉重,很希望知道答案,此時要抓住話頭,連綿不絕、持續不斷地問下去,讓「大事未明」的疑情逐漸形成疑團。疑情是自己制造的,疑團則像是被疑情包圍,自己在疑情之中而不是在制造疑情。此時,自己本身只有疑情,頭腦不會思考其他的事物,既無時間感,也無空間感。
  
  進入疑團時不一定有話頭要問,而是感覺被疑情團團籠罩,有一種非常悶的感受。悶什麼?就是非常想要知道答案。禅宗形容在疑團的狀況下,如同置身於一只從未剖開的悶葫蘆裡。在馬來西亞槟城有一位竺摩法師,他畫的畫非常好,字也寫得很好。他曾經送我一幅畫,畫中有幾只葫蘆,葫蘆上畫了幾只蟲,這幾只蟲看起來不知道在找什麼,旁有題字——「打開悶葫蘆」。竺摩法師知道我在指導禅坐,於是送我這幅畫。這幅畫很有意思,深具禅意,畫中的幾只蟲猶如參禅的修行者,想要打開葫蘆。「打開悶葫蘆」的主題,便點出了參話頭的人,要將自己的悶葫蘆打開,悶葫蘆未開之前是在疑團之中,打開後就是開悟了。
  
  參話頭一定要有疑情,從疑情形成疑團之後,自己就像在一只悶葫蘆裡,希望那只葫蘆能爆炸並且粉碎,因為悶葫蘆粉碎後,便能見到自己的本性,這叫做「明心見性」。也可能沒有經過疑團粉碎的階段而明心見性,但若是經過從疑情到疑團粉碎的過程,明心見性的力量就會相當強。「明心」是智慧心現前,「見性」是見到空性。有智慧,所以能斷煩惱,煩惱斷除,所以能見到空性。參話頭開悟之後,就會進入看話頭的層次。
  
  4.看話頭
  
  禅宗所說的悟,不等於開悟之後,從此不再有任何心理上的問題,而是指一種見到空性和智慧現前的經驗。因為自我習氣和煩惱的根尚未斷除,仍然需要繼續用話頭。一句話頭一直參下去,看住話頭,保持開悟時明心見性的狀態,不斷地保持它、保養它和增長它,如同種下一盆花之後,需要每日照顧,為它澆水、施肥及給予日照。悟後需要持續看話頭的保任功夫,即是為了照顧明心見性後的心性,不再被煩惱所困擾與污染。
  
  二、態度
  
  有人或許會覺得話頭雖然是非常銳利的金剛王寶劍,能夠破一切執、破一切魔,但是參話頭參了半天沒有答案,而且有答案出現都是錯的,那麼,還要繼續參下去嗎?
  
  禅宗祖師以「蚊子叮鐵牛」的譬喻,來說明參話頭應該抱持的精神:蚊子叮咬人畜是為了吸血,若叮咬的是鐵牛,那就無血可吸,這實際上是形容參話頭要學習蚊子叮著鐵牛不放棄的精神,在同一個位置上不斷地叮著,不變換位置地一直叮下去。最後牛消失了,蚊子本身也消失了,再也沒有想要叮什麼,但是牛還在不在?在,只是對蚊子而言已經不需要了,因為叮到最後,蚊子自己死了。這是譬喻參話頭要破除一切執著,所以盯住一句話頭一直參下去,參到最後,話頭仍然是話頭,但是自我不見了,而這才是參話頭的目的。
  
  (一)初發心的態度
  
  無論是老參或新學,每次禅七一定要抱持初發心的態度來練習方法。所謂「初發心」,是讓自己像剛開始修行一樣,不管以往修行程度的好壞,最重要的是,從現在開始的每一個念頭、每一段時間都要用方法。禅修固然非常重視打坐姿勢和方法,但是,不是打坐時算不算修行呢?算,從禅七報到開始,一進入禅堂的環境後,就必須時時刻刻、分分秒秒照顧方法,而這個方法就是話頭。
  
  以初發心的態度練習方法,不斷地告訴自己每一次都是新的開始,都是第一次,否則會經常和自己比較,比較昨日與今日的狀況,比較剛才與現在的差異;對於不好的狀況,感到沮喪或後悔,對於好的狀況,則起貪著或懷念,這都是將自己放在過去,而忘了現在正在用方法,老是在妄想之中患得患失,浪費時間。唯有不斷提醒自己每個念頭、每一炷香都是新的開始,不與之前比較,不判斷自己現在是進步或退步,回到初發心,只要現在用方法用得很安定、很清楚。所以,初發心的修行態度非常重要。
  
  剛進入禅修期間,特別是精進禅七,身心狀況可能尚未適應、習慣,無法立即進入方法,心可能還在禅七道場之外,還未收回來,容易產生妄想,所以可能在禅七的前幾日仍然無法安心,因為方法用不上而六神無主。這只是平時缺少訓練,要對自己有耐心,不要因為身心調適的問題,即認定自己不適合修行。打起精神來,不要對自己失望,也不要懷疑方法,而且告訴自己:「我需要用方法,我需要修行!」
  
  修行是一種逐步糾正、調整自己身心狀態的訓練,所以訓練時大多是痛苦、勉強的,若是身體感覺不習慣時,要用方法;觀念上不熟悉時,也要用方法,必須堅持自己現在所做是對的、是需要的,沒有人能勉強自己,將身心安住在修行的環境和方法上。唯有自我努力,心才能逐漸安定,方法才會熟練。如同穿新鞋,很少有新鞋一開始穿就是舒服的,大多數都需要穿幾天之後才能適應,修行也是一樣,因為沒有經常練習方法,才會感到不習慣,所以要勉勵自己去熟練方法。
  
  (二)活在當下,全部身心用話頭
  
  禅修的基本原則,是從當下一念著力用功。當下即是現在,而所謂「當下一念」,是現在用方法的這個念頭。現在諸位正在用的方法是話頭,因此無論你做什麼、置身何處,身心都要在話頭上,這即是當下。如果你東張西望、左顧右盼,或是思前想後,回憶剛才用功是否得力?是否有妄念?方法是對是錯?……而這些都已經成為過去,所以只要有一念離開話頭,那你就不是在當下。
  
  聽到風聲、流水聲、走路聲,或是見到有人在周圍時,只要清楚地見到就見到,聽到就聽到,但是不管它,不需要裝作沒見到或沒聽到,否則又是在胡思亂想。有任何身心狀況,無論知道與否,都不需要去注意和在意,即使當下房屋倒塌,仍然要繼續參話頭。在禅修期間,有監香法師、居士,以及外護義工的護持,不需要擔心房子會不會塌下來、身體狀況如何。除非是用功不得力,或用功用錯了,否則,身體是很平安、很安全的,你只管用方法就好了。
  
  踏踏實實用話頭的時候,自己的全部生命就是一句話頭,當下的「我」是不存在的,若當下還有一個「我」,這就是雜念。
  
  什麼是「用全部生命參話頭」?就是不注意身心狀況、不管環境狀況,將自己專注地、一心一意地參話頭,每個當下都只是一句話頭。若是參話頭時,聽到外面有聲音,你開始想:「剛才那只鳥是什麼鳥?什麼是無?……這只鳥還在叫,什麼是無?……這只鳥飛遠一點了,什麼是無?」像這樣一邊參話頭,一邊摻雜了許多問題、雜念和妄想,都不是以全部的生命參話頭。將全部身心投入話頭,是每一個當下、是用功的著力點,也是「不思善、不思惡」。
  
  在《六祖壇經》裡,內文有三處教我們如何「不思善、不思惡」。所謂「不思善、不思惡」,是要我們不思前想後,不攀緣自我的身心現象,以及外在的環境,不分別一切現象、狀況的好或壞,於此同時,什麼是本來面目?所以「未出娘胎前的本來面目是誰?」這句話頭,是從「不思善、不思惡」衍生而來的。但是,想知道未出娘胎前的本來面目為何,只有不思善、不思惡是不足的,還要在不思善、不思惡之時,參什麼是自己未出娘胎前的本來面目,這就是在當下,也是禅宗參話頭的根源。
  
  其實參話頭沒什麼可怕的,「魔來魔斬,佛來佛斬」,不貪著、不追求身心的任何好狀況,也不害怕壞狀況,既來之則安之,將全部身心及生命都用在話頭上。所謂「投入全部的生命」,並非要你咬牙切齒、渾身繃緊地拚命,而是不管身體所發生的狀況,也不注意心裡有什麼雜念,只是單純地參話頭。不懂放松身心而參話頭,可能會出現精神上的問題,所以在參話頭之前,必須將身心全都好好放松。
  
  (三)提起話頭就是修行
  
  何謂修行?修行是修正偏差,修理不正確、有問題的部分,猶如會搖晃的桌椅,可能是少了一只腳,或是缺了一根釘子,所以需要修理。一般人的心多數是雜亂的、散漫的,通常是想法偏差、方法不正確,所以需要修正觀念和方法。將偏差逐漸地修正,將不正確的轉成正確,將不習慣的養成習慣,就是修行。所以,當你發覺問了幾句話頭,心卻不在當下,是不是要對自己捶胸頓足?不是,只要發覺心不在話頭上,而是在打妄想時,就立刻提話頭,讓心回到當下。若是哀哀戚戚地感歎自己業障重、煩惱重、妄想多、身體差,怎麼老是不在當下而在浪費時間的話,這是遇到了魔境,只要快刀斬亂麻,馬上提起話頭,妄念便會消失,然後繼續參話頭。
  
  頭腦裡妄想紛飛是正常的,不可能完全沒有雜念,但是一有雜念,要立即提起金剛王寶劍,將它斬斷,這就是當下,也是在修行。若是一炷香的多數時間都在做白日夢,於是下一炷香就想:「算了!自己大概不是修行的料,等下一次准備好再來。」或是想:「自己這一輩子,大概不是修行的料,等下輩子修好再來吧!」這些心態都不對。現在當下你正有修行的機會,雖然一炷香可能只參了三句話頭,其他時間都在打妄想,但是發覺有妄想,不要懊惱,趕快提起話頭即是修行。
  
  如果身體有些痛、癢的感覺,不要管它,只要沒有痛到冒冷汗的地步,是沒有關系的,仍然可以繼續用方法;身上有了一點小毛病,不要在意它,不要太溺愛身體,若是非常在乎自己有一點不舒服,有一點頭痛或腳痛、背痛、身上發癢……等,會讓心不安,那你就不在當下。當下,一定是在用方法的當下,離開方法即是妄念。
  
  剛開始一定是在練習階段,不斷練習即是修行。你若是不在當下,就不是在修行,但是發覺自己不在當下之時,立即提起話頭用方法,那就又回到了當下,又是在修行了。
  
  (四)心念隨時隨地安住於方法
  
  有許多修行者其實不清楚、也不承認自己有許多妄想和欲望,反而認為這是自己的抱負、自己的悲願宏志,因為欲望和悲願難以分辨。
  
  有人問我:「法師,您的生涯規畫是什麼?」我說:「我的生涯規畫,是做一日和尚撞一日鐘。」他又說:「這種生活多無聊啊!每天都在撞鐘。」我反問他:「每天都要吃飯、上廁所,也會無聊嗎?」人生的過程要踏踏實實地走,在什麼位置就做什麼事。因此,我只要將和尚的角色扮演好,凡是和尚能做的、應做的,和尚能說的、應說的,和尚能想的、應想的,都盡力而為,這就是我的生涯規畫。若是我的所做、所說、所想,都不是和尚應該說的、做的、想的,那就違背了我的生涯規畫。也有人問我:「師父,您希望法鼓山變成什麼樣子?」我說這一切都是因緣,因緣好,法鼓山會辦得非常好;若是因緣不成熟,我無法預知會變得如何,我只是隨著因緣,走往自己的方向。
  
  世間事是無常的,能掌握的只有現在,所以需要不斷地以初發心把握現在,腳踏實地做好現在能做的。對於未來可以計畫,但計畫要考量現實狀況,若是不切實際或當下沒有因緣實現,便不去想它,如此就能少煩、少惱、少痛苦,這即是懂得運用佛法。否則,總是在幻想、妄想、欲望之中生存,痛苦不已,卻自以為是大悲願無法實現,而抑郁終生,這不是真正的佛法。佛法是讓我們明了一切都在因緣之中,但不表示等於束手待斃,因為因緣包含主觀和客觀兩種條件,無論主、客觀條件都是可以改變的,只是改變的幅度有大有小。
  
  參話頭時,當下要把握的,是隨時隨地將心安住在話頭的方法上,抱著一句話頭不斷地參。不要自己給答案,而是向這句話頭找答案。因為不需要思考,只是持續地問下去,所以是非常輕松的。如果心處於混亂、散亂的狀況,便回到數息或念佛,等心比較安定,不那麼浮躁時,就可以開始參話頭。
  
  從此刻開始,便要下定決心好好用方法。生命很有限,一定要珍惜,所以要隨時隨地保持心念處於修行的狀態,也就是隨時隨地參話頭。吃飯、走路、睡覺,心系在話頭上,話頭不離心、不離念,如此用功,一定能有很大的收獲。
  
  佛經裡有個寓言故事是說,有位國王想要試驗看看,人在面臨死亡邊緣時的心力如何,恰巧有一名死囚即將處決,國王因此告訴死囚,若是能夠通過考驗,將有機會免除死刑。死囚為了保住性命,所以答應願意嘗試這項考驗。於是,國王交給死囚一個裝滿油的缽,要他捧著油缽通過一條很長的路,過程中若是有一滴油漏出來的話,當場就立刻執行死刑;如果能夠抵達路的盡頭,而缽中的油一滴都沒有漏掉,就算是通過考驗,可以免除死刑。
  
  接著,死囚開始捧著油缽上路了,一路上,他遇到拿刀要殺他的人、遇到對他大聲咆哮的人、遇到毒蛇猛獸,還遇到美女及錢財,雖然一路充滿誘惑、刺激、恐嚇或威脅等各種狀況,但是他為了性命,心無二念地捧著油缽,不管路上發生任何事,他的每一步伐都非常小心翼翼,仔細地照顧著缽,一步一步往前走,一心專注地守謢油缽,結果當他即將到達終點時,他開悟了!於是他將整個油缽丟掉,表示自己已經不再害怕死亡,可以接受死刑了。當國王知道以後,反而免除了他的死刑。
  
  若是在參話頭時,能有即將面臨死亡、面臨無常大鬼隨時會取走性命的警惕心,還能不珍惜每一個用功的機會嗎?還會不好好用心地參話頭嗎?
 
 
 
 
 
 參、進入話頭禅法
  
  雖然參話頭能使我們開悟,但並非一開始參話頭就准備著開悟,而是要從自己所知的禅修基礎方法開始。首先最基本的要求,是有正確的坐姿,之後要懂得如何調呼吸、如何不讓念頭散亂。這通常是從數息或念佛入手,直到心比較安定、雜念比較少的時候,才提起話頭不斷地參下去。
  
  一、要領
  
  參話頭時方法是否得力,因人而異。有些人一開始即可用上話頭,有些人則需要從數息、念佛入手,之後才能用話頭。正在用話頭的過程中,也可能因為心力、體力,或是方法不得要領,結果產生散亂、妄想或煩躁,因而無法用話頭,若是出現這種情形,便要回到數息或念佛,但是不要變換方法,一下數息、一下念佛,最好數息就專門數息,不要念佛;念佛就專門念佛,不要數息。
  
  隨息和數息
  
  首先將身體的姿勢坐正,不彎腰駝背。接著讓身體、頭腦、眼球全部放松,眼睛最好閉八分、睜兩分,如果張開眼睛,心念會有散亂的情形,可以將眼睛閉上,但若是閉上眼睛會昏沉,那還是睜開眼睛。之後,將注意力放在呼吸從鼻孔出入的感覺上,這是「隨息」。
  
  隨息時,如果會昏沉,或是腦中有雜念出現的情形,可以改用數息法,也就是數自然的呼吸,並且只數出息而不數入息。當每一口氣呼出的同時,數一個數目,吸氣時則不需要數,但是讓數字繼續維持到下一個呼氣的數字為止,依此類推數到十,再從一開始數起,這是「數息法」。
  
  念佛法
  
  如果數呼吸會注意或留心呼吸,致使控制呼吸而發生障礙,可以改用念佛的方法,也就是念「南無阿彌陀佛」。
  
  念佛非常有用,方法是每念一句佛號就數一個數目,念十句佛號數十個數目,然後再從頭數起。數數念佛不要配合呼吸,也不要想象阿彌陀佛的形象,心中可以有數數的聲音,但是不去想象數字的形狀。
  
  (一)參話頭的方式
  
  話頭禅的方法非常單純、簡單,即是以一句話頭,破除心中所有雜念、妄想,直到破除一切執著。話頭不僅像金剛王寶劍無堅不摧,又像一座活火山,即使執著、妄想如雪花般濃密,遇到火山口仍然是消融於無形,甚至連雲霧也都能化掉。
  
  1.緊的方式
  
  參話頭的方式有緊有松。以緊的方式參話頭,必須身體和精神狀況良好,而且方法能用得上。
  
  以緊的方式參話頭,像是拿一把大鐵錘,錘一塊從無始以來逐漸累積而成的冰。所謂「冰凍三尺,非一日之寒」,這塊冰太大、太堅固,需要一錘、一錘不斷錘下去;將冰塊逐一錘碎,直到整塊冰不見了,仍然持續錘下去,最後連水、水氣也都會消失。要說明的是,錘冰塊只是一種形容,腦海中不要想象著有鐵錘和冰塊的形象。
  
  所謂「緊」,是指身體姿勢坐正,不擔心身體不舒服和疲累,不思前想後,也不管方法用得如何,只管現在參話頭。在精神上,則是對自己充滿信心及精進心,奮不顧身抱住一句話頭不斷地參,將全部生命力量都投注於一句話頭上。這句話頭不僅是此世生命一切能量、心力和體力的總合,也包含從無始以來所有業力、願力,和所有因緣果報。
  
  天台宗說「一念三千」,現在的這一念雖然是虛妄的,但是這虛妄的一念,包含無始以來所有的功德和罪惡。將無始以來一切因緣果報、功德罪惡,都以一句話頭將其粉碎,這就是參話頭的功能。一句話頭能將一切罪業消除,也能成就從因至果的一切無漏、無相的功德。如此用功,很快便能妄念不起,散心不現,昏沉不發生。
  
  緊的方式雖然容易著力,但是體力不好,有心髒病、高血壓,或是有一點神經質的人,不宜用緊的方式來參話頭,可能會引起問題。如果身心健康,恰好使用緊的方法,唯一的忌諱是用頭腦思考,並且不能配合呼吸及脈膊跳動來參話頭。
  
  2.松的方式
  
  以輕松方式參話頭,身體仍然要保持正確姿勢,然後慢慢地、輕輕地問話頭。每問一句話頭,就將疑問持續到問下一句話頭而不起妄念,心是在等待得到答案而無妄念,一句話頭接著一句話頭,心就像是個放在活水源頭下的容器,輕松地,不需緊張或費力,只是等著流水涓涓而下,只要容器不移動,水自然會流進容器裡。若是生起妄想,就等於將容器打翻而無法蓄水。
  
  一心等待得到答案的狀態,又可以「用扇捕羽」來形容。想要以扇子捕捉在空中飄動的羽毛,不能用力揮扇子,愈用力搧,羽毛飄得愈遠;動作愈大,羽毛飛得愈高,永遠抓不到。最簡單的方法,是扇子輕松地隨著羽毛移動,當羽毛飄落扇中,只要輕輕托著羽毛,就能讓羽毛貼著扇子慢慢地移動了。
  
  輕松的方法,不需要用太大的氣力,但也需要投注全部心力,無論是用扇捕羽或是以容器接水,都需要耐心和細心。要注意的是,以容器接水的譬喻,是要拿著容器持續等著盛接流水,若是將容器放在地下,自己先離開做其他的事,想要等容器盛滿水之後再取,這就是心念又打妄想去了。用扇捕羽也是如此,捕捉羽毛之後,不能將扇子和羽毛放下,而是要讓扇子在移動時,羽毛仍然是在扇子上面不動,這就需要持續用功及用心了。以輕松方式參話頭,即是持續不斷、綿延不絕地只是用方法,話頭句句分明,字字清楚,妄想雜念不起,工夫自然逐漸成片。
  
  (二)話頭的正確問法
  
  有人會問,參話頭時問「什麼是無?」是不是可以反過來問「無是什麼?」;問「未出娘胎前的本來面目是誰?」是不是可以反過來問「誰是未出娘胎前的本來面目?」;問「拖著死屍走的是誰?」是不是可以問「是誰拖著死屍走?」;問「念佛的是誰?」是不是可以問「是誰在念佛?」。
  
  舉例來說,「什麼是無?」這句話頭的重點是問「無」,若是反過來問「無是什麼?」問的重點就落在「什麼」,這便容易陷入思考、猜測,或是要求解釋和說明了,這是不正確的。應該是期待著這句話頭給答案,而不是解釋、說明、思考「無」。「無」是無法思考,無法解釋,無法猜測的。
  
  而「念佛的是誰?」和「誰在念佛?」雖然在解釋上相同,但是,祖師所告訴我們的方法,一定有它的道理。「念佛的是誰?」問的是法身理體,與諸佛相應的是什麼,若是問「誰在念佛?」則是圍繞著自我中心與執著分別心,是將執著煩惱的自己,當成問的對象,如此一來,不僅話頭沒有力量,也會被自我中心套牢,脫離不了自我中心的困擾。所以正確、標准的用法是「什麼是無?」、「念佛的是誰?」、「未出娘胎前的本來面目是誰?」、「拖著死屍走的是誰?」。
  
  至於參話頭時,一定要將話頭裡所有的字念出來嗎?剛開始念話頭、問話頭的時候,一定要參完整的一句話,等到工夫非常綿密,從疑情進入疑團時,全部的生命進入了話頭裡,被話頭包圍,此時有沒有念這句話頭就不重要了。但若是不念、不問就沒有著力點時,還是要再提起話頭來。
  
  1.認定一句話頭
  
  選定一種話頭之後,就要抱定一句話頭一直參下去,不要更換。若是這炷香參「念佛的是誰?」,下一炷香參「未出娘胎前的本來面目是誰?」或「拖著死屍走的是誰?」,再下一炷香又參「什麼是無?」,如此不斷地換話頭,是無法專注一意的,這是雜修,而雜就會亂,一亂即無法使方法得力。這好比愛情不專一,今天找個對象,明天卻換另外一個,後天又換一個,這樣的愛情一定問題多多、煩惱重重、糾纏不清。
  
  不要認為只用一種方法,或是一直念同一句話會無聊、會單調,有這種感覺產生,是因為心不在當下,在參話頭的同時,也想著其他的事,結果這句話頭反而成為妄想的累贅,所以話頭才會變成無聊的一句話。沒有好好地參話頭,卻讓話頭成為干擾妄想的妄想,這是非常糟糕的!因此請諸位選定一句話頭之後,便一直用下去,時時、刻刻、處處都參同一句話頭。
  
  2.單提向上——觀、照、提
  
  話頭的方法非常單純,只有一句話頭,不需要思考其他的問題,禅宗稱之為「單提向上」。所謂「單提」,是只要提起一句話頭,不必思前想後,也不需要分析研究這句話頭;「向上」則是向上一著。向上一著是明心見性、是無上菩提心、是發阿耨多羅三藐三菩提心。已經見到無上菩提心的本性是什麼,也就是見到了佛性是什麼,叫做「向上一著」;若是執著煩惱、自我、分別心,就叫做「向下一著」。向上一著是進入第一義谛,向下一著則是進入第二、第三,甚至進入第四義谛了。
  
  第一義谛是一實相印,是脫離言語、文字、思想,是「不可思,不可議」、「離四句而絕百非」的境界。所謂「四句」指的是:「正,反,反反,反反反」。以現代的邏輯而言,「正,反,反反,反反反」是相同的一件事,也就是說,無論從正面、從反面解釋是錯的,從正反兩面一起解釋也是錯的,所以是不可思、不可議,而不可思議就是向上一著。
  
  向上一著既非有相,亦非無相,而是「非有相,非無相,非非有相,非非無相」。一般人經常處於第二義谛,或是第三、第四義谛之中,經常是向下一著,即使是在打坐參禅時,也是如此。所以要提醒自己,提起話頭是為了向上一著,在向上一著裡,沒有是非好壞,沒有善惡、大小、多少,是不可思議的境界。
  
  若是覺得自己已經有所成就,覺得這炷香坐得很好,大概達到了某種境界,這是向下一著;若是坐得很煩躁、很苦惱,也是向下一著。凡是心中起分別心,都是向下一著。許多人經常是往向下一著去,一句話頭提出來,便與妄念混雜不清,一受到妄念干擾,便生起厭惡;沒有妄念時,則沾沾自喜,以為已經沒有妄念,就是有了境界,這都是在向下一著的范圍裡兜圈子。單提向上提不起,向下一著卻很快,眾生真是非常可憐!
  
  遇到任何狀況、心中生起任何念頭要立刻提起話頭。以思辨的方式參話頭,不僅方法不容易得力,也是向下一著。因為思辨是以自我中心來做解釋,並沒有離四句、絕百非。還未脫離自我中心,就稱一切法是佛法,一切相是實相,那麼殺人、放火、偷竊或造口業也算是做佛事嗎?五逆十惡,也是如來的功德嗎?在無法離我執以前,說實相是一切相,這是絕對錯誤的顛倒見。
  
  要好好地用方法,不管過去,不擔心未來,不在乎有雜念妄想,不要求每一念都是好念,也不要求姿勢必須坐得四平八穩,重要的是念念都系在話頭上。該如何念念將話頭提起呢?有三個非常簡單的方法,就是觀、照、提:「觀」,是用話頭的方法;「照」,是知道自己在用方法,然後加上渴望著、期待著話頭發生效果,因為不知道會發生什麼效果,所以繼續再問;當自己忘掉了、離開了方法,馬上將方法提起來,則是「提」。
  
  3.身心放下、方法綿密
  
  參話頭時請不要自我菲薄,認為自己一開始只是念話頭就好了,或是自己大概只能念話頭。不能有這種心態,要一開始就發參話頭的心。
  
  雖然念話頭對產生疑情有幫助,但念話頭只是問話頭的第一步,僅僅是停留在念話頭,而沒有想要、希望知道答案,就不會有疑情。這只能算是靜坐的一種,並不是話頭禅,而且時間久了,會感覺是在念一句毫無意義的話,非常無聊。但是問話頭時,對話頭已經產生了興趣,希望能問出答案來,所以不會感到無聊。
  
  因此,話頭禅至少要進入問話頭的階段,因為問話頭存有疑情的成分。想要、希望知道答案,連續不斷、一句一句地問話頭,清楚知道自己在問,然後期待答案,但是不要想象或揣摩答案,因為有任何答案出現都不是答案,所以要連續不斷地問。問的時候要懇切、持久、不間斷,話頭猶如環扣一樣,一環一環的扣緊著,話頭與話頭之間沒有其他雜念。若是因為沒有答案而失望,或停止參話頭,等於是將已串起的環扣全部散落,前功盡棄;一定要連貫持續地問下去,一氣呵成,這樣疑情才會形成。武俠小說中,常常形容武功高強者在舞動刀劍時,因為工夫綿密,所以是連一滴水都潑不進去的,而問話頭也要有如此滴水不漏的綿密工夫。
  
  方法要綿密、懇切,但是心情不能急,也不能緊張,如果心中著急,容易造成精神上的問題。臨濟宗參話頭的方法稱為「逼拶」。所謂「逼」,並不等於緊張,而是用話頭將自己的雜念、妄想、偷心、煩惱心、貪著心和分別心逼到無路可路走,沒有進路也無退路,但是目的並非要對抗散心、雜念,而是要將話頭用得綿綿密密,達到刀槍不入、潑水不進的程度,自然會進入疑團。如果話頭一放松,很容易產生妄想,只要一念妄心起,便不在話頭上,這時要趕快回到話頭上。什麼是「一念妄心」?受到身心種種狀況打擾,即是妄心。
  
  要提起話頭,必須先放下身心。若是身心放不下、方法提不起,就無法有疑情,更無法見性。思前想後,是放不下心;在身體的感覺上打轉,則是放不下身體,這兩樣東西放不下,話頭無法綿密,話頭不綿密,疑情便不會連貫,也就不容易進入疑團。當下全部的生命就是一句話頭,死心塌地的只有一句話頭,否則,一直在思前想後、人我是非或利害得失之中打轉,即使得到了些許的心裡寧靜,也只是靜坐,與明心見性無關。
  
  二、疑情
  
  參話頭需要有疑情產生,若只享受身心的舒適、平靜,貪著無雜念的狀態,以為自己大概入定了、快要開悟了,所以不需再參話頭斬雜念,參了反而累贅、啰嗦,最好不要參了,這種想法是遇到了懶惰魔,閩南話說「懶屍」——懶的死屍。不知提起方法,就像插了一根枯樁;身不動、心也不動,不算是枯木,不知道要用方法才是枯木。有話頭就不是插樁,用話頭就不是枯木。參話頭一定是不斷地參,不注意自己是否仍有雜念,即使沒有雜念,仍是要繼續參下去。
  
  (一)疑情是參話頭的著力點
  
  疑情不是懷疑,而是堅信自己一定有個未出娘胎前的本來面目、一定有個無性的佛性、堅信自己一定能達到明心見性的境界。為什麼相信一定有本來面目、有佛性?因為自己經常被環境影響而起煩惱,經常前念與後念矛盾沖突,而這就是無明。因為沒有智慧,所以無明,見不到自性和本來面目,所以要相信一定有個本來面目,而自己現在正處於無明煩惱的殼中,而且這無明煩惱的殼相當厚,想要沖破、粉碎無明煩惱的厚殼,就必須以疑情為著力點。
  
  剛開始念話頭時,話頭是著力點,產生疑情之後,就要以疑情為著力點,而將話頭當成工具。參話頭若是無法產生疑情,只是在念話頭,也就是只有工具,沒有疑情,那參話頭便沒有了著力點,成了所謂的「冷水泡石頭」、「插樁搖橹」。
  
  什麼是「冷水泡石頭」?意指光是不斷地念話頭,可能心裡因此非常寧靜、安定,好象沒有什麼雜念、妄想,甚至身體負擔的感覺不強或似有若無,感到自我安全地沉浸於寧靜的享受中,心中非常貪戀這種寧靜。事實上,這種狀況只是一種靜坐而已。此時,話頭成了習慣性的一句話,如同冷水一般,沒有力量消融堅固的自我中心。
  
  何謂「插樁搖橹」?從前有一種小船需要依靠人力搖橹,才能使船前行。如果在地上打根樁,將船綁在樁上搖橹,船仍然會停留在原地。「橹」指的是禅修的方法,不動的「樁」指的是自我,而自我就是煩惱、罣礙、束縛和無明。「插樁搖橹」是指念話頭只能將心圍繞、寄托在方法上,雖然也是在用功,但是自我仍然很堅固、清楚地存在,而無法化解或減少。禅修的目的是為了明心見性,要明心見性就要化解自我,所以,「插樁搖橹」或「冷水泡石頭」的用功方式,與禅的修行不相關,也不相應。
  
  1.制造疑情的條件
  
  制造疑情的條件有:(1)參一句話頭;(2)清楚知道自己在參這句話頭;(3)現在雖然不知道話頭最後的功能是什麼,但是堅信一定有功能,而且堅信不斷地問,一定能得到答案,如同蚊子叮鐵牛,雖然毫無味道,但仍是不斷地叮下去。
  
  海倫‧凱勒從小是個盲人,有許多人告訴她自然景物的顏色和形貌,雖然是聽他人轉述,自己沒有見過,不過她相信這個世界是有光明的。因此她曾經說,假如上帝能讓她的眼睛看一下這個世界,就感到非常滿足了!這好比我們自己尚未見到自性之前,早已聽說有自性、有佛性、有明心見性這些事情,但是自己未曾親自體驗。可能體驗得到嗎?可能,而且比起海倫‧凱勒希望見到光明而言,還要容易達成。因為海倫‧凱勒復明的機率相當渺茫,而佛性、本來面目是天生具有,只要不斷地努力修行,一定能親自體驗,所以,要非常懇切地訓練自己產生疑情。提起話頭能減少煩惱,提起疑情能減少更多煩惱,所以一定要提起疑情。
  
  2.疑情起自生死心切
  
  疑情不是他人給予的,是要由自己產生。產生疑情的過程,就像是置身在一間已經失火的房子中,門窗不僅關著,而且不知道自己身在何處。若是想要活命,就要利用僅有的時間逃生,但是卻根本不知道門在哪裡?如果此時只是不斷地問:「門在哪裡?」而沒有實際尋找的行動,就會坐以待斃。想要知道門窗的位置,就已經具備了想從火宅奪門而出的心理,但是因為不知道門在何處,所以需要付諸行動去找門。找門時不能心慌,否則可能很快便會放棄尋找的動力,或是即使摸到門,也不知道這就是逃生口。心情保持冷靜,采取地毯式搜尋行動,不僅要綿綿密密、一絲不茍地搜尋,還要非常積極地搜尋,因為時間有限、生命有限。這是譬喻要產生疑情,必須先放松身心,並且非常懇切、綿密地用方法,不能懈怠,如此才能摸到進入疑情的竅門。
  
  疑情的產生,一定與生死心相應。生死心不迫切,方法不會綿密;方法不綿密,疑情無法生起;沒有疑情,參話頭就沒有著力點。所謂「生死心」,是指不明了生從何來、死往何去。因為有妄想、分別、執著等種種煩惱,致使眾生在生死之中不得自在,又稱「生死未了」。
  
  能知道自己何時出生,卻無法預知何時會死,而在即將面臨死亡時,又該如何?修行的因緣是一閃即過的、是無法掌握的,既然此生有因緣接觸佛法、修行佛法,便要投入全部的身心,生死心切地把握因緣努力修行。人的生命十分有限,哪裡還有時間享受寧靜、安樂和舒服?若將享受寧靜、安樂、舒服的清修當成修行,這真是愚癡。生死心切,才會想知道本來面目是誰?念佛的是誰?拖著死屍走的是誰?什麼是無?如此才會產生疑情。
  
  無法產生疑情與兩種情況有關:一種是心態的問題,另一種是對疑情的認知不清楚。心態問題很重要,通常會有下列幾種:一種是心態上根本不想知道話頭的答案,所以不會產生疑情;另一種是不相信自己有參話頭的能力,沒有迫切認為自己真的需要見性,或是認為這次不見性沒關系,以後還有時間慢慢來。如果有這些心態的話,就無法產生疑情。要產生疑情沒有捷徑,端視自己願不願意依照方法練習。話頭是心法、見性之法,不是自己沒有能力見性,而是缺少見性的意願。要將話頭視同生命一樣重要,在尚未得到答案之前,不應該有時間想其他的事,只要懇切地將整個生命投注下去,疑情很快就會出現。
  
  沒有人能保證自己今天活著,明天依然還會活著,因為隨時隨地都可能面臨死亡。已經擁有生命,便要珍惜地運用這個人身來修行,一旦失去人身就等於失去了參話頭的著力點,何時還能擁有這樣的修行道器就不得而知了,所以需要非常懇切、非常急迫地參話頭。只要現在有一口呼吸,便要把握這口呼吸來參話頭,分秒必爭、踏實用功,這就是生死心切。即使年長的人,也要以全部的生命精勤修行。修什麼?修福德智慧行、修慈悲行。
  
  淨土宗有一種念佛方法,是以一口氣來念阿彌陀佛。在念佛的當下,便准備著下一念沒有呼吸了,猶如搭乘的船即將沉沒,生命隨時會消失,因此當你仍然有一口呼吸時,懇切地念阿彌陀佛、阿彌陀佛……期待、懇求阿彌陀佛的接引,這就是生死心切。淨土宗第十三祖印光大師,更在自己房裡寫了一個大字——死,因此,無論參禅、念佛,一定要將生死放在心上,不要認為「反正還沒老,怎麼會死?臨終前再參話頭或念佛往生西方就行了,現在還早得很哩!」這種想法是一種偷心,以這種心態參話頭,是絕不可能產生疑情的。要生起疑情,一定要和生死心連在一起。
  
  3.疑情即是願力
  
  疑情是堅決想要知道的懇切心,就像一只雛鳥在蛋殼裡,不知道蛋殼外面究竟是什麼?也不知道蛋殼有多厚?但是要尋找缺口,用全部的生命破殼而出,否則便會死在蛋殼裡。
  
  參話頭的力量與死後的前程,有相當密切的關聯。若是生時不努力修行,死後可能成為毫無目標的游魂;若是全心用方法,死前雖無法開悟或見性,但是修行的力量會持續下去,這是一種願力。參話頭引起的疑情,是希望得到答案,而這就是願力。求生西方是一種願力,用話頭時不是求生西方,而是有破殼而出的願心,這樣的願心能引導自己持續往破殼而出的方向去,所以即使沒有開悟,修行的工夫並沒有白費。
  
  (二)疑情的保持與增強
  
  如何增長疑情的力量?將妄念轉化為即將面臨死亡的懇切心,妄念就會愈來愈少,參話頭的工夫才會愈來愈綿密;只要想求得答案的心愈來愈強,疑情的力量就會增長,疑情保持的時間也會拉長。
  
  持續不斷、保持懇切的心問話頭,不去思考自己現在的狀態是疑情或疑團,也不去想象自己是否由疑情進入了疑團,好象是從一層階梯爬上另一層階梯,更不要自認為現在的階段是疑情,下一步准備要進入疑團去了,若是有這些想法,都是妄念。疑情和疑團只是名相,參話頭時不要去分別自己的工夫是深或淺、是強或弱,而是綿綿密密地將全部身心投入在當下的一句話頭,不斷地參,抱著一定要得到答案的決心一直參下去,自然而然會進入疑團,參話頭的力量也就會愈來愈強。
  
  (三)從疑情進入疑團
  
  不斷地問話頭,就像將空氣不斷地注入氣球裡,這顆氣球才會愈來愈大,若是為氣球灌氣時,灌一下就放掉一下,這顆氣球永遠無法飽滿;相同地,問話頭的心不懇切,問一下就休息一下,話頭的力量會無法連續和連貫。為了不使參話頭的力量減弱,必須持續不斷地問,但是也不要問得太快,否則會心跳加速、呼吸急促。以綿密的方式問,心中沒有想其他事的空隙,呼吸是自然進出,而念頭是不間斷的,這樣在不知不覺中,就會由疑情進入疑團。
  
  疑團維持的時間及力量有長短、大小之別。疑團力量小,時間很短,可能只要聽到環境裡有一些聲音,疑團便消失了。有些疑團的力量能維持數個月、有些維持好幾日、有些維持幾小時,若是只維持幾分鐘,不算是進入疑團。真正的進入疑團,會達到視而不見、聽而不聞、食而不知其味的程度。「視而不見」是指見到了任何事物,心裡沒有分別;聽到聲音,也不會分別是什麼聲音?好不好聽?是誰的聲音?這是「聽而不聞」。走路照樣能走,但是心中沒有「走在哪裡?這是什麼路?」的念頭;吃飯也是自然地吃,習慣性地吃完了,究竟吃了什麼?好不好吃?全都不知道。自己完全被疑情包圍住,自己就在疑團裡。
  
  譬如來果老和尚的修行過程中,有數個月的時間在行腳,同時也在參話頭。天亮時知道起身,起身之後知道要背著行李,知道向人托缽;晚上時知道要睡覺,就夜宿屋檐下、樹下或土地廟裡,若是沒有地方休息時,便於路旁睡下。他日以繼夜、夜以繼日地參話頭,即使睡覺時也在參話頭,如此綿綿密密地維持好幾個月,疑團的力量很強。
  
  有一次來果老和尚在高旻寺過堂,因為他正處於疑團中,聽而不聞、視而不見、食而不知其味,動作也比較遲緩。維那見他拿了碗,整個人卻呆呆的,以為他是裝模作怪,於是當場打了他一個耳光,致使來果老和尚的疑團不見了,並且還岔了氣,身體很不舒服。因此他發願,如果自己當上方丈,就要規定在過堂吃飯時,不准打耳光。
  
  要進入疑團,方法一定是綿綿密密,不顧前後,不顧旁人和環境;不管吃的是什麼、走在哪裡,無論何時,只顧自己當下的這一句話頭,那麼話頭的力量一定會增長,一定會進入疑團。疑團必須從疑情產生,從而粉碎疑團。疑團粉碎時可能會有三種狀況:一種是見性、一種是徹悟、另一種什麼都不是,端視疑情力量的大小。
  
  也許有人認為自己已經打坐了幾天,怎麼仍無疑情的訊息?方法是否沒有效果?或是念頭一動,覺得自己現在身體狀況不佳,滿疲倦的,能用功嗎?只要有這種比較心或分析的態度,就會感到沒希望了,方法更是無法得力,猶如一顆洩了氣的氣球,即將墜落一樣。
  
  克服的方法是不斷地加溫,持續地只管用方法,答案一定會出現,但是不管它何時會出現,自己當下的責任和任務,只是單純地提起一句話頭,任何身體上、心理上或環境狀況發生,只是提起話頭,否則,身上稍癢或稍痛,就抓一抓、摸一摸,不然就是擔心哪個地方痛的話該怎麼辦?這些念頭都是在打妄想。安心的方法,就是任何狀況發生,即單提一句話頭,也就是單提向上一著。
  
  三、兩種輔助的方法
  
  如果念話頭已經能很快地讓心沉靜、穩定,但是卻沒有強烈的希望或期待要得到答案,疑情不強,疑團不會形成。若是持續這種狀況,那你是在休息,不是在用功,只是冷水泡石頭。此時,可以用「空觀」,亦即「中道觀」,或者是「放捨萬緣」兩種方法來做為輔助。
  
  (一)空觀
  
  首先,讓心處於明和靜的狀態,不執著也不貪戀。此處所說的「明」不是光明的意思,而是心裡非常清楚,明明朗朗,不暗鈍也不迷糊;「靜」是不動搖的意思。非常清楚自己沒有雜念妄想,也非常清楚自己的心非常安定、安靜,就是明和靜。但是,若無輔助方法,可能經常守著明和靜的狀態,這樣最多進入次第禅定,而無法與大乘禅法的悟境相應。所以,必須知道何謂「空」、何謂「中」。
  
  空和中事實上是同樣的。空,不等於沒有;心中明白清楚,不是空,而是有。不執著、不攀緣、不依賴、不貪戀明和靜的境界,而將心住於無所住的狀態,這就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」。一般人達到明和靜的狀態,會出現追求心,覺得自己住於明和靜很快樂、很舒服、很自在,有這些心境出現是「有所住」;「無所住」是指心清楚有明有靜的境界,但是不覺得自己很歡喜、很有成就感,這就是空觀。
  
  「中道」的意思,是既不住於中間,也不住於兩邊。所謂「兩邊」,譬如以明靜和散亂來說,散亂出現時,要運用方法對治,而明靜狀況出現時也不貪戀,這叫做不住於兩邊。不住於中間,是指心中不執著任何一種境界。有人會誤解,以為不住於中即是只住於空,但住於空也是錯的。空,不是心中什麼都沒有,也不是空空蕩蕩的狀態。那麼不住於中間,也不住於兩邊的「中道觀」究竟是什麼?事實上是無法解釋,也無法說明的。譬如,當你游泳時,自己並不是一直停留在中間的水面上,是要將水不斷地往身體兩邊劃出去,而水始終是從身體的上下左右滑過,不會去執著哪一邊的水是你的或你所喜歡的,只是一直往前劃,這即是類似中道觀的修行方法。
  
  如何將中道觀運用在話頭禅上?譬如參「什麼是無?」時,每參完一句「什麼是無?」就將話頭放下,然後繼續參「什麼是無?」參完之後再將話頭放下。放下話頭不是休息無事,而是仍然持續地參話頭,但是心中沒有要追求什麼,也不安住於什麼之上,只是參一句話頭便放下話頭,不管是否有雜念,只是持續地參下去。雖然此時沒有疑情,但是心中也沒有留下種種妄想或執著。不留下任何東西,話頭成了工具。這是第一個步驟。
  
  第二個步驟是持續不斷地參話頭、放下話頭,逐漸地,已經不需要或念不出、問不出整句話頭,而是一直讓話頭過去,有什麼經驗就離開那個經驗,最終話頭消失了,心仍不住於任何一境——不住於明,也不住於靜,但是不離開明,也不離開靜,明明朗朗、清清楚楚,不斷放下。
  
  即使無法產生強烈的疑情,能夠將中道觀的修行方法練習好,在日常生活中,當你遇到歡喜或討厭的境界出現時,就運用提起話頭、放下話頭的方法,凡是當下無法處理的問題也都放下,心就不容易受影響,而能適當地處理問題。
  
  但是,若是疑情已經非常強烈,疑團也已經非常有力量,就要持續在疑情或疑團之中,而不要使用中道觀的方法。
  
  (二)放捨萬緣
  
  當參話頭無法生起疑情,或疑情的力量不強時,那就放下話頭,讓你的心不住於前也不住於後,不住於有也不住於無,有任何念頭出現,就終止那個念頭,並告訴自己:「這個念頭不是我要的;出現寧靜的念頭,不是我要的;出現光明境的感受,也不是我要的。」任何一種體驗、狀況發生的時候,或是心裡有任何念頭生起時,馬上告訴自己:「這不是我要的。」不斷地捨、不斷地放下,直到心中非常寧靜、安定,最後,連「不是我要的」這個念頭也放下。之後,清清楚楚地知道,沒有任何一樣東西是自己要的,這叫做「放捨萬緣」。
  
  不僅心內、心外的任何境界,以及苦、樂、憂、喜、捨等種種觸、受,都不是我要的,連自我執著、自我中心都不是自己要的。放捨萬緣,捨到最後沒有東西可捨,不捨壞,不捨好,這又回到了《六祖壇經》所說「不思善,不思惡」的方法上。事實上,「放捨萬緣」和「不思善、不思惡」的方法是相同的。
  
  「放捨萬緣」的前提是一定要等到心很寧靜、安定的時候才用得上,如果心尚未安定,還是提起話頭。如果有疑情產生,似乎也有疑團,而這正是參話頭所需要的,就不能捨了。
  
  四、日常生活中的用法——提話頭
  
  生活之中如何提話頭?就像嚼口香糖一樣,開始嚼的時候是有味道的,嚼到最後就沒有味道了。雖然沒有味道,但是因為習慣了,所以還是繼續嚼著。我見過有些人,除了開會、說話不方便之外,平常習慣一邊工作一邊嚼口香糖、一邊看書一邊嚼口香糖,或是一邊寫作一邊嚼口香糖。所以,練習在生活中提起話頭,要像這種嚼口香糖的習慣,將提話頭變成一種自然而然的習慣。
  
  平常提話頭,不管是不是有疑情,心裡要系念著話頭,因為這句話頭關系著我們去了解自己生命的源頭是什麼?生命的根本是什麼?未出娘胎前的本來面目是什麼?將「大事未明」這個問題,視為自己最重要的事,所以時時刻刻、在做任何事的時候,都將這句話頭的力量維系著。
  
  當心中沒有慈悲心、沒有智慧心,只有瞋恨心、煩惱心時,更是要提起話頭。有些人以為生了病也可以提話頭對治,但是身體有病要去就醫,話頭雖然能治煩惱病、生死病,卻無法醫治身體的病。
  
  也許一整天忙得不得了,忙到晚上睡覺時,也未曾提起過話頭,如果半夜醒來,想起自己一整天沒有提話頭,那就先提幾句再睡覺。但若是正在授課或開會,突然間提話頭,則是顛倒。也就是說,話頭在午夜夢回時可以提,在休息時可以提,在無關緊要、不需要思考時都可以提。提的時候,提一下就夠了,不需要一直提。另外,只要在心中系念著話頭,不一定要將話頭念出聲來。
  
  平常生活提話頭,千萬不要變成了視而不見,聽而不聞,食而不知其味,否則會影響正常生活。照樣過著平常的生活,偶爾提一提話頭,因為這是自己的根本,不能忘掉,這樣才是真工夫。
 
 
 
 
  第二篇 象岡話頭禅十開示
  
  〈第一天︰晚上(報到日)〉放松、欣賞,體驗話頭
  
  一、話頭威力與虛空等量
  
  這是我們第一百一十次的精進禅修。從一九七六年春天開始我們的第一次,到現在已經三十年,累積了很好的經驗。
  
  我們最初開始禅修,就是用話頭,對我來講,話頭是非常有力的,禅宗把話頭形容為「金剛王寶劍」,而這把寶劍有多大呢?它與虛空等量,虛空有多大,它就有多大。所以,任何人只要用話頭,就能夠得到力量。
  
  我的師公虛雲老和尚是用話頭、我的師父靈源老和尚是用話頭,而近代有一位揚州高旻寺的來果禅師,他也是用話頭。虛雲老和尚是在揚州高旻寺禅堂開悟的。
  
  其實話頭很好用,因為我們的妄念太多,不管是好的念頭或壞的念頭,只要一用話頭,那些妄念就好象漫天飛舞的雪花,一到火山口的上面,甚至還沒有到火山口的時候,雪花就已經融化了,連蒸氣都消失無蹤,話頭的力量就是這麼強。
  
  二、放松身體,體驗呼吸
  
  我們不論用什麼方法,基礎都是完全相同的,准備工作也完全相同,那就是生活要有規律,而且不管在任何時間,都是在禅修之中。我們雖然分別有在禅堂的時間、在寢室的時間、在齋堂的時間,或是在外面經行的時間,可是無論何時何處,無時無刻不在用話頭,甚至於睡覺做夢的時候,如果知道了自己是在做夢,也要趕快用話頭。
  
  生活的規律上,總護法師會提醒你們。另外,還有一個基本原則,是大家必須要遵守的,就是你的心情要放松,你身體的肌肉、神經要放松,什麼都可以放,連你的腦袋也可以放,但就是不能夠把話頭放掉。「腦袋放掉」的意思,是請你不要用頭腦去想,但是一定要牢牢的抱住話頭——不是用手抱著它,而是用你的心,用話頭、用話頭、用話頭,不斷地用話頭。
  
  有些人平常看起來似乎滿輕松的,但是一參話頭就緊張,如果叫他放松就打瞌睡,叫他用功就又緊張了。緊張會容易有幻覺,身體也會產生種種的反應,例如跳或是動,都可能出現。
  
  現在我要勉勵你們,如果有這種狀況的人,當你覺得身體有反應時,要趕快放松,寧可先放松,也不要因為用話頭而緊張;如果每一次用話頭都很緊張的話,你暫時就不要用話頭了,而要告訴自己:「我放松,我放松。」然後問自己:「誰在放松啊?誰在放松啊?」
  
  我們的基本方法,是從放松身體、體驗呼吸開始。體驗呼吸以後,等你的心情比較穩定了、妄念不是那麼多了,這個時候才可以用話頭。
  
  除非你用話頭用得非常熟練,可以隨時提起話頭來,到了任何時間都在提話頭的程度,否則,如果你平常沒有在用話頭,只有打坐的時候才用話頭的話,當你每一次開始打坐的時候,首先要把身體放松,然後調整你的呼吸、體驗你的呼吸,或者是數你的呼吸。當你的身體已經覺得沒有緊張的狀況,妄念也不多了,這個時候就要用話頭。
  
  若是一開始就用話頭,你是用不上的,因為你一用話頭,話頭就跑掉了;一用話頭,就打妄想去了,妄想比話頭的力量更強。本來話頭像火山口,妄念像雪花,結果因為你的話頭相當於螢火蟲,而你的雜念、妄想是傾盆大雨,這樣你的話頭是沒有力量的。所以開始的時候,還是要先調身和調息。
  
  三、以度假的心情、欣賞的態度禅修
  
  最後,我想請你們用度假的心情,以及欣賞的態度,來過這十天禅修的生活。所謂「休假的心情」是什麼?是輕松的、是愉快的,是心中沒有負擔的。「欣賞的態度」又是什麼?是對你自己所發生的狀況,不管是好、是壞,你都欣賞它;對於我們環境狀況的好或壞,你也都用欣賞的態度去看待,這樣你就是真正的在度假。
  
  你若是用拚命的心情,希望在這個寶山裡拚命地挖寶、拚命地挖礦,那就非常緊張了,這樣只要一整天下來,第二天你會頭昏腦脹、腰酸背痛、腳麻腿疼,什麼狀況都來了。如果不用欣賞的態度,那你對自己發生的好狀況會洋洋得意,這時候妄念就跟著來了;若是發生了壞的狀況,你會覺得非常痛苦、非常難過,所以記得一定要用欣賞的態度。
 
 
 
   〈第二天︰上午〉公案與話頭的用法
  
  一、以參公案去執著、破煩惱
  
  話頭在日本稱為「公案」,其實話頭與公案有點不一樣。公案是指禅師和禅師之間,或者是弟子和老師之間所發生的一些故事。什麼樣的故事呢?是能夠讓弟子見性開悟的一些例子,把這些例子當作一個、一個的案子來看。這些案子實際上類似政府處理、一樁樁事的公文,在禅門則是將一樁樁弟子和老師之間,開悟的互動經過記錄下來,就稱為公案。
  
  中國有一種內容非常豐富的語錄,也就是公案,叫做「傳燈錄」,這其實應該叫做「集」,是集錄在一起的意思。傳燈錄有很多種,其中比較完整的一種,是搜集到宋朝景德年間為止的《景德傳燈錄》1,裡面共收錄了一千七百則公案。
  
  因為數量太多了,所以有一位無門禅師,重新挑選了將近一百則公案,編成《無門關》2。在日本多半是采用《無門關》來參,也就是參破一個公案,再參下一個公案,不斷地換著公案來參。
  
  怎麼參?因為公案實際上是老師和弟子之間發生開悟的過程和經驗,所用的語言、表現的動作,以及出現的狀況,都是跟邏輯、理論不相關的,但就是因為不知道是什麼原因?為什麼是這樣講?為什麼那樣他就開悟了?所以參「這是為什麼?」參通了,表示你已經過了一關;又參通了,則又過了一關。如果《無門關》的每一個公案都能參破的話,那就表示這個人的禅修工夫非常深了。
  
  其實,禅宗的這些公案,都有它一定的軌則,跟普通的邏輯不一樣。但若是將這些軌則弄清楚了,只要把同樣的模式套上去,那參公案實在是很容易參透的,並不需要開悟。也就是說,了解公案發生的時候,這樣講究竟是代表什麼意思?為什麼這樣說的原因。
  
  這其實很簡單,天下的事,本來就沒有事,本來任何一樣就是這個樣子,這叫做「現成的公案」。譬如,「人的鼻子是向下長的」,這很奇怪,誰不知道鼻子是向下長的?「比丘尼是女人做的」,誰又不知道比丘尼是女人做的?但是,為什麼禅師一說,就好象成了很奇怪的事?還有,「狗有沒有佛性?」這根本是一個笑話,你不必執著它到底有還是沒有,只要你懂它的軌則的話,用幾個公式來套,套了之後,這些公案全部都能夠通的。
  
  我很慚愧,我自己也寫了一本書《公案一○○》,就是用這個邏輯去套的。如果大家看了我解釋的公案之後,認為自己開悟了,那你就上當了。所以我不用公案,我還是用話頭。
  
  當然,我並不是說參公案沒有用,它是有用的,但就是不要告訴弟子它的軌則是什麼,而要讓弟子自己去發現它。因為一般人的常識都是顛倒的,也就是把虛妄當成真實,把妄想當成是自我,認為種種的現象是實在的,所以煩惱很重。例如覺得不舒服的,就很痛苦;覺得舒服的,就貪、就要追求,於是造成了苦的生活。
  
  但是,以佛法的知見而言,是要我們從真實面去看。真實面是什麼?就是這個「我」是虛假的,現象都是暫時的。雖然這個「我」是虛假的,可是還是存在;現象雖然是虛幻的,但它也不是沒有。因此,你把它當成虛幻的時候,禅宗的老師就告訴你:「胡說,這是有的。」你要是把它當成是真的,他也會罵你:「亂講,哪有這樣的事。」
  
  聽起來這個禅師沒有道理,因為怎麼講都是錯的,實際上很簡單,他是在破執。
  
  公案發生的故事,全都是老師在破學生的一種自我執著,是破學生的煩惱的。所以,當你事先沒有辦法了解這個事實的話,那你參公案有用。你問自己:「為什麼是這樣?」那可能變成疑情、疑團了。到最後疑團破了,那就是將公案看破:「這個公案,啊!我知道了,原來是這樣!」
  
  二、公案的關鍵句——話頭
  
  我們為什麼不用公案,而是用話頭?什麼是話頭呢?話頭實際上是從公案來的。每一個公案是發生了一種情況,這種情況裡有一個關鍵字,或者是關鍵的一句話。
  
  話頭不需要去思考這個公案裡的故事是什麼意思,而是把公案的范圍縮小,選擇公案裡的一個關鍵字,或是一句關鍵的話來問:「這是什麼?」這樣能使我們沒有思考和想象的空間。否則的話,雖然參公案很好,但是很可能會變成了思考,變成用邏輯去分析,那就跟參禅沒有關系,而是在浪費時間。所以,我們直接用話頭。
  
  為什麼日本不用話頭而用公案?這跟禅法傳到日本的歷史有關。因為從中國傳到日本的禅法33,主要是在宋朝的時候,其中包括臨濟宗和曹洞宗。就日本臨濟宗而言,他們還不知道要用話頭,所以只是用公案,而所參的公案,大概都是唐朝的公案。但是從中國南宋時代起,出現了大慧宗杲禅師,他開始勉勵禅修的人用話頭,是話頭禅的創始者。然而,當時並沒有人把參話頭的禅風傳到日本去。
  
  大慧宗杲是臨濟宗的嫡系,他就是用話頭使得十八個人在一夜之間開悟的,因此他鼓勵人們用話頭。大慧宗杲經常鼓勵人用的一句話頭,是取自趙州從谂禅師的「無」字公案,就只參一個「無」字,而成為「無」字話頭。
  
  「無」字公案的意思是什麼?禅宗相信一切眾生都有佛性,因為這是《涅槃經》中說的,但是有一個弟子問趙州:「一切眾生都有佛性,那狗有沒有佛性呢?」趙州說:「無。」意思是「沒有」。
  
  為什麼一切眾生都有佛性,而狗卻沒有佛性呢?從佛法與禅宗的理論背景來說,這是錯的,因為一切眾生都有佛性,所以我們修行開悟,能夠見佛性,能夠成佛,那狗也算是眾生,為什麼狗就沒有佛性呢?因此這變成了一個疑問,弟子們不斷地猜、猜、猜,實際上猜到最後變成了參,也就是疑情出現了、疑團也出現了。因此,全心全力參這個「無」字的時候,很容易開悟,所以一個晚上有十八人開悟,都是參「無」字話頭。
  
  一直到現在,日本的臨濟宗也參這個「無」,只是他們叫「無」字公案,我們叫「無」字話頭。我在日本參加他們精進禅修的時候,老師也教我們參「無」。
  
  他問:「無……」是用日語發音的「無」。很有意思的是,我們參話頭是默參,在心中參,可是在日本的禅堂裡邊,本來是默參的,不過有的人參著、參著,忘掉了自己是在禅堂裡,也忘掉了會不會打擾別人,不知不覺就發出聲音:
  
  「無……」最後,禅堂裡處處都在「無……無……」,好象是在牛欄裡一樣。
  
  但是他們一開始的時候,參的公案是:「為什麼趙州說狗沒有佛性?為什麼沒有?為什麼是『無』?」最後就成了一個「無」字。所以,公案本來是個故事,是問那個故事,問到最後只剩下一個字,這就是大慧宗杲所說的,參「無」字公案、「無」字話頭。其實這是殊途同歸,本來是參公案,結果變成了參話頭,所以我們干脆丟掉公案,直接參話頭。
  
  三、安定身心用話頭
  
  我建議的第一個話頭是「什麼是無?」、第二個是「未出娘胎前的本來面目是誰?」、第三個話頭是「拖著死屍走的是誰?」,平常念佛的人,就用第四個話頭「念佛的是誰?」。
  
  你覺得對哪一個有興趣,你就用它。但是在身心狀況還沒有安定下來之前,話頭是用不上的,所以要在身心狀況比較安定了以後,你再選擇一個來用。
  
  如何調整你的身心狀況?首先,把身體放松了,然後將你的心放在自己的呼吸上,體驗你的呼吸從鼻孔出入的感覺,或者是數呼吸,從一數到十。如果沒有學過數呼吸,請你不要用,學過的人則可以用。如果學過體驗呼吸,可以用體驗呼吸的方法。很簡單,就是欣賞和享受呼吸從鼻孔出入的感覺,身體有什麼狀況不要管它,心情自然會安定下來。安定以後,妄念比較少了,那你就可以用話頭了。
  
  注1共三十卷,宋代道原撰,略稱《傳燈錄》,為我國禅宗史書之一,是研究我國禅宗史之根本資料。收於《大正藏》第五十一冊。
  
  注2全一卷。宋代僧無門慧開撰,彌衍宗紹編。全稱《禅宗無門關》。收於《大正藏》第四十八冊。
  
  注3日本禅宗的流傳,始於孝德天皇白雉四年(六五三)道昭入唐求法。天平八年(七三六),我國道璇東渡日本,弘傳北宗禅;嵯峨天皇在位時,派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禅,開日本禅宗之風。
 
 
 
 
 〈第二天:晚上〉《六祖壇經》︰修持一行三昧
  
  一、天台宗四種三昧
  
  今晚先教大家怎麼睡覺。睡著後有很多狀態,有的人睡著以後會亂夢,一直做夢,但是不知道做些什麼夢;有的人則是很清楚所做的夢。其實,做夢是因為緊張,身體緊張、腦筋也緊張。但是如果睡得很熟,這時候你就沒辦法用功了。因此,睡覺的時候,最好是沒有夢,自己很清楚地知道是在睡覺,這種是真的睡覺,而且是在修行睡覺法。
  
  去年話頭禅修時講了一部分《六祖壇經》,現在我們要接下去講。大家不要覺得這是從中間講起,事實上,我們只是用《六祖壇經》來說明修行的方法和修行的觀念,所以無論我們從哪個地方講起,都是相同的,而目的只有一個,就是教我們怎麼修行。
  
  天台智者大師所講的修行法門中,有四種三昧,就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」,以及「非行非坐三昧」。所謂「常坐三昧」,就是坐著不動,一直坐下去。但是,大概只有釋迦牟尼佛在菩提樹下,或者是在雪山修道的時候,才能一直坐著。
  
  第二種是「常行三昧」,又叫做「般舟三昧」,就是不睡覺、不坐、不臥,一直在走,慢慢的走,修行這種三昧很辛苦。
  
  第三種是「半行半坐三昧」,就是坐坐、走走,又坐坐、走走,很多禅堂都采用這種方式,南傳、日本的禅堂也是這樣。但是,這只有在禅堂裡才行,所以只有專門修行的時候才可以用。
  
<, DIV>  第四種是「非行非坐三昧」,又叫做「一行三昧」、「隨自意三昧」或「方等三昧」。「一行三昧」為什麼又叫「隨自意三昧」?就是指在任何狀態下,無論是什麼時間、什麼地方,或是在寫文章、在上課,甚至於跟別人講話、握手時,你都可以用這種方法來修行。那麼「一行三昧」要怎麼修?
  
  二、以直心修一行三昧
  
  《六祖壇經》中說:「一行三昧者,於一切時中,行住坐臥,常行直心是。《淨名經》雲:『直心是道場,直心是淨土。』莫心行谄曲,口說法直;口說一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,於一切法,無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一行三昧,直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧。」1
  
  假如是這樣的話,那麼這種修行法跟無情物一樣,會是障道的因緣了。道應該是流通的,心不住於法就能流通,心一住,即被束縛了;若是坐而不動才是修行的話,那麼維摩诘也就不會诃斥捨利弗,反對獨自在林間樹下默坐冥想的修行方法了。
  
  所謂「一行三昧」,是指在任何時間、任何地方、任何狀況下,無論行、住、坐、臥,無論你在做任何事情時,都可以修一行三昧,所以又叫做「隨自意三昧」,只要你的心與意是在三昧上,那就是在修一行三昧。
  
  什麼是「在三昧上」?意指你的心修的是直心。「直心」的意思,是當我們看到什麼、聽到什麼時,還原它自己本身是什麼就是什麼,而不將主觀的「我」放進去為它評價。主觀是以自我中心、自我的喜惡來取捨,而直心則是拋開自我,事物原本是什麼就是什麼,應該怎麼處理就怎麼處理,不要三心兩意地考慮:「如果是這樣的話,對我有什麼壞處?如果是那樣的話,對我有什麼好處?」如果這樣考慮,就不是直心。
  
  譬如,當你看到兩個小孩子跌倒在地上,其中一個是你兒子,另一個是你不認識的孩子,那麼你會先扶誰?你一定會想:「這是我的兒子,所以我先扶他,另外一個不是我的兒子,就讓他自己爬起來,頂多等我扶起我兒子後,再去扶他。」但若是直心的話,就會一手拉一個,同時把他們扶起來。
  
  在唐朝時,有一位宗密禅師,是荷澤神會禅師的第四代,也是華嚴宗的第五祖。他曾經兩次被皇帝請到宮裡供養、說法,並且賜給他紫袈裟,集榮耀於一身,而他與當時的宰相也是朋友。
  
  有一天,宰相看到皇帝身邊的一位大太監,既跋扈又專權,使得皇帝很痛苦,因此准備找機會把大太監殺了。可是,還沒來得及行動,就事機敗漏,反而被太監派去的五百名禁衛軍追殺。
  
  宰相無處可躲,便逃到終南山宗密的道場裡,並且為了逃過一劫,於是希望宗密能夠讓他剃度出家。結果宗密真的為他剃頭,還把他藏起來。但是,最後宰相還是被大太監派來的人抓到了。而宗密因為不但沒有檢舉,甚至還剃度並藏匿宰相,所以大太監也要殺了他。
  
  大太監問宗密:「你怎麼可以把他藏起來?你知不知道他是叛國賊?」宗密說:「當然知道。」大太監又問:「你明知他是叛國賊,為什麼還把他藏起來?」宗密回答:「我只知道我是一個和尚,而他是一個求救命的人,在那種狀況下,我只知道救人命,沒有考慮到我會不會犯法,你若是認為我犯了法,那就殺我的頭吧!」
  
  請問,這是什麼三昧?是一行三昧。當緊要關頭時,他只知道救人,沒有考慮到自己是不是會因此而被殺頭。這很不簡單,假如換了一個普通人,他一定會考慮:「嗯!我若趕快去舉報,大太監可能會幫我向皇帝說幾句好話,可以封我為國師,那該多好啊!」這種心態就不是修行一行三昧了。
  
  所以一行三昧是直心,是在任何時間、任何狀況、任何地點,心都不扭曲、不自私,事實上這即是智慧。佛法所說的智慧,又叫做「般若」,「般若」是沒有自我中心的一種態度。沒有自我中心,你就是有智慧的人,這時無論你處理任何事,都叫做「一行三昧」。
  
  因此,一行三昧是用直心,而非老是坐在這個地方。可是有人誤會一行三昧指的是修行一項法門,或者是一個動作,也就是做一樁事,把這樁事一直做下去。
  
  譬如,打坐的話,就一直坐下去,並且以為這即是「一行三昧」。《壇經》說,如果是這樣子的話,那其實是植物、是枯木、是石頭,因為植物、枯木、石頭也是不動的。然而,一行三昧是有「心」的,這個「心」是活動的,我們的身體當然也是可以動的。只要不把自我中心、自我的執著擺進去,這就是一行三昧。
  
  三、以一行三昧用話頭
  
  那麼,一行三昧和我們用話頭有什麼關系?用話頭的時候,你就是用話頭,不要思考用話頭能不能開悟?不要思考用話頭的時候,自己有沒有雜念?還有多少雜念?也不要思考我喜不喜歡用這個話頭?
  
  話頭只是一個工具,你不斷地問、不斷地參,什麼都不考慮,你的心知道自己在做什麼——在參話頭,但是,不再考慮自己方法用得好不好?不再考慮身體舒不舒服?只知道自己是在用方法,這也是直心。因為舒不舒服、喜不喜歡,都是非常主觀的,當心情轉變成惡劣時,什麼好事都會覺得不好;當心情很平穩時,就算遇到壞狀況,你也不會覺得是很痛苦的。
  
  心不隨著目前的狀況而轉變或起伏,當你正在用方法的時候,就是用方法,用話頭就是用話頭,這也就是一行三昧。
  
  注1本書所引皆以「敦煌本」為准。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第三天:上午〉話頭的應用與修持
  
  一、動靜語默修話頭
  
  這個時間要講什麼是話頭?怎麼用話頭?話頭的效果是什麼?
  
  雖然用修禅定的方法,也可以開悟,但是,修禅定一定是在靜態的狀況下,在動態的狀況下是沒有辦法修的。只有專門修行的人,或者是長時間修行的人,才能夠從禅定中得到力量。然而,話頭則是任何人、任何時間都可以用。所以,在中國為什麼會開發出中國禅的特色,是因為中國不像印度社會那樣,對於修行人特別的尊敬,而且普遍知道要供養修行人。
  
  在中國社會,除了少數特殊的、有吸引力的修行人才有人供養,否則,一定是自己想辦法生活。因此,才會像六祖惠能大師那樣,開發出在動、靜的任何狀況下,都可以修行的方法,而這即是中國禅的特色。我們現在這個世界,只有少數的出家人,而出家人也需要做服務的工作,所以,話頭是最能夠適應現代社會的禅修方法。
  
  話頭,實際上是從六祖惠能大師開始的。《壇經》中有一個故事:當惠能大師得到五祖弘忍大師的傳承之後,就到南方去了。弘忍大師座下有一位弟子叫做惠明,他原來是將軍出身,因為弘忍大師不再說法和指導修行,所以他就追隨惠能大師去了。
  
  惠能大師只是告訴他一個方法:「你現在不要想什麼是好或是不好、善或是惡,心中不起任何的分別心,在這個時候問『你的本來面目是什麼?』、『什麼是你自己的本來面目?』。」惠明因此而開悟了。惠能開悟得法之後,惠明是他第一個傳授方法的人。
  
  修禅定是漸漸地把我們的妄念心集中於一處,心止於一境,這叫做「心一境性」。所謂「一境」,實際上是一點或者是一念,在這個狀況下,你會自然而然地入定。但是,問話頭不是要我們將心止於一境,成為一般的禅定,而是雖然有雜念、有妄想,仍然只是用一句話頭。
  
  我們形容話頭是一把金剛王寶劍,它跟虛空一樣大,見到什麼破什麼,見到什麼斬什麼,任何妄念、任何狀況出現,只要用一句話頭問:「什麼是無?」、「什麼是我的本來面目?」這樣一來,你的妄念自然就停了;如果反復地問,你自己就會進入這個問題裡,變成了一個大疑團。
  
  這個時候,即使你不再問,但你的心其實還是在「什麼是無?」、「什麼是我的本來面目?」或是你所用的其他話頭的疑團裡。
  
  二、用話頭取代妄念、制造疑情
  
  話頭的功能,不是用話頭去打壓雜念或妄想,而是用它來取代雜念或妄想,到最後雜念和妄想都沒有了,只剩下疑——「什麼是……?」,待機緣成熟的時候,突然間,疑團一下子消失不見了。所謂「不見了」,就是疑團爆炸,感覺好象一切都放下了,虛空沒有了,大地也不見了,而你自己當然也不存在了。雖然身體還在、環境還在,但是執著沒有了,這個時候又形容為「大地落沉,虛空粉碎」。
  
  話頭主要是讓我們產生疑情,如果不能產生疑情,自己要制造疑情,也就是要對這個問題很有興趣,想了解這個問題究竟是怎麼回事。假如「無」本來就是一個沒有的東西,為什麼還要問?這個字裡有什麼東西呢?為什麼有這麼多的禅師都在用這個話頭?他們不是傻瓜,所以一定有它的道理,那麼「無」裡面究竟會有什麼呢?告訴自己︰「我不服氣,我一定要問出個名堂來,這究竟是什麼東西?」你就像這樣自己想辦法制造出疑情來。
  
  過去禅師們用兩種比喻來形容參話頭時的感覺,第一種是好象咬棉花絮。將一團棉花拿到嘴裡咬,這到底有什麼味道?棉花是沒有味道的,那要不要咬呢?我現在的工作是咬棉花,我不咬它,那要做什麼呢?所以我還是咬,這其中一定有道理,要咬出個什麼名堂來才行。雖然沒有味道,但是很多人都咬過了,而且咬得有用,那我相信是有用的,所以還是要繼續咬下去。
  
  到最後,棉花絮給你咬爛了、咬碎了、咬得不見了,而你還在咬——「這是什麼?……」這是疑情出現了,你不再注意有沒有味道,因為被你咬爛了、咬碎了,甚至於你把它吞下去了,這時候已經沒什麼好咬的,但是你還在繼續問,就這麼進入疑情、進入疑團了。
  
  這個譬喻是形容自己沒有疑情、沒有想要知道這個話頭是什麼,但是沒有辦法,老師給了這個話頭,那只好用了。可是怎麼用,都覺得沒有味道,這真是奇怪了,咬棉花沒有意思,淡而無味,但是老師說要咬的,所以還是繼續咬吧!咬、咬、咬,漸漸的疑情會出現:「這是什麼?這是為什麼?究竟有什麼味道?」最後只有疑情,而疑情出現以後,味道也出現了。
  
  第二種譬喻,是吃滾燙的熱湯圓。因為湯圓裡有非常好吃的餡,很想一口把它吞下去,可是湯圓好燙,吞又吞不下,吐了又捨不得,在這個時候,什麼妄想都沒有,只知道湯圓又燙又好吃。
  
  這個譬喻,則是形容用話頭的人對話頭已經很有興趣。譬如,問「未出娘胎前的本來面目是誰?」的時候,是對「自己現在的面孔是父母生的,那麼自己的本來面目究竟是什麼樣子」產生疑惑。
  
  實際上,「本來面目」是不會變的,不會因為年齡而改變,更不會因為出生或是不出生而改變。既然如此,那麼除了現在這個面孔、這個身體之外,我的本來面目是什麼?其實這是指眾生共同皆有的「佛性」。不稱「佛性」而說「本來面目」,是因為這樣比較具體一點,否則感覺很空洞、很抽象,沒有辦法想象。
  
  對於這個問題,你要非常深切的,而且是很迫切的希望知道答案,否則自己永遠是在煩惱之中,對自己是困擾的,對他人也會困擾;沒有得到解脫,所以被煩惱困擾,這都是因為不知道本來面目的緣故,一旦知道了本來面目之後,這些問題都不再存在,也就得到解脫了。
  
  三、疑情起於對佛法和自己的信心
  
  為了得到解脫,你一定要一直問下去:「本來面目是什麼?」問的時候,因為這是非常迫切的一樁大事,可是「為什麼我不知道?」所以不會有雜念和妄想,話頭也不會丟掉,甚至在一開始就是有疑情的。
  
  這要對佛法有信心,而且相信自己是有佛性的;如果對自己沒有信心,對佛法也沒有信心,那麼,這種如同吃湯圓的情況,就不容易產生了。
  
  因此,修行的人必須相信自己有佛性,必須相信自己的佛性與佛完全相通,但是佛已經開悟、已經見佛性了,所以佛不會再有任何的問題。
  
  「佛性」的意思是什麼?佛,梵文Buddha,是覺、覺者。覺,就是醒了,從煩惱之中醒過來,從痛苦的惡夢之中醒過來。一般眾生老是做著一個長長的夢,這個長夢叫做「生死大夢」,雖然在夢裡也好象有歡樂的時光,但是痛苦、煩惱和麻煩的時間更多。該如何解決這個問題?只要自己覺悟了,就沒有這個問題了。你的人生觀和宇宙觀會改變,也就不會被煩惱的夢所困擾。「性」的意思,是有這個可能性,所以叫做「佛性」,事實上是指你有覺悟的可能性。怎麼覺悟呢?用話頭。
  
  你們是在嚼棉花絮呢?還是吃熱湯圓?如果沒有辦法像吃到熱湯圓那樣的狀況,棉花絮還是要繼續咬。請大家不要覺得話頭淡而無味。
 
 
 
 
 
 〈第三天:晚上〉《六祖壇經》︰以直心用方法
  
  一、直心是超越主觀與客觀
  
  《六祖壇經》說︰「直心是道場,直心是淨土。」那麼直心是什麼?道場是什麼?淨土又是什麼?
  
  直心不是心直口快、胡說八道,而是不要把自我的立場、個人的利害和判斷放進去,是超越於自我的,甚至是超越於客觀的,也就是主觀與客觀都要超越才是直心,因為主觀不可靠,客觀也不一定可靠。
  
  主觀,大家都知道不正確,那客觀就正確嗎?所謂「客觀」,是指許多人共同的想法和看法。一個人的想法叫做主觀,許多人的主觀相加叫做客觀,可是一個盲人是盲人,十個盲人、一百個盲人,還是盲人;不可能一個盲人看不到,一百個盲人加起來就看得見。所以不能說客觀一定是正確的,因為客觀是許多人共同的主觀。譬如,一個人不知道「無」是什麼,十個不知道「無」的人在一起討論以後,投票通過他們討論的結果就是「無」,這樣算不算正確?
  
  因此,世界上許多了不得的理論,都是聰明人想出來的,這些理論,很多人都覺得很好、很贊歎,但是過一段時間以後,另外的新理論會把它推翻,永遠都有新的把舊的推翻。如果每一樣「客觀」的理論過一段時間就會被推翻,那表示客觀是不可靠的。這時該怎麼辦?用直觀,也就是直心。
  
  「直心」是超越於主觀與客觀,是不考慮自己,也不考慮大家的想法,事情應該怎麼做就怎麼做。假使有一個殺人犯要自殺,這個時候你要不要救他?你救了他以後,他再去殺人怎麼辦?可能大家都會說:「這個人本來應該死,那就死了算了。」這似乎成為客觀的想法,但卻是不對的。他將來會不會又殺人是另外一回事,可是現在他要自殺,就一定要救他,等救了以後,再想辦法教他不去殺人,這才是智慧的處理法,是直心。
  
  二、悟道場、耕心地、居淨土
  
  「道場」是指什麼?「道」是菩提道,道場是我們現在身處的「選佛場」,只要是能夠讓你見佛性的地方,或者是能夠讓你見佛性的這樁事,都叫做「道場」。
  
  然而,道場好象應該是一個地方,怎麼「一樁事」也叫道場呢?如果任何一樁事,能夠成就你見佛性,能夠讓你覺悟,那這樁事即是道場。也就是說,凡是你用直心來達成見佛性的目的,這直心、這樁事,都是道場,並非一定要有個地方、定點或者空間才是道場。
  
  佛把我們的心形容成「心地」,心就像一塊土地,而心的土地裡能夠讓我們耕種、能夠讓我們生產,也能夠讓我們消化。消化什麼呢?消化眾生的業,把眾生的業轉變為菩薩的道。生產什麼呢?生產智慧和慈悲來廣度眾生,好象是田裡生產了很多的植物、用品與種種的東西,讓我們大家來享用。
  
  心像地一樣需要耕,耕什麼地?耕心地,要把心地好好地經營、播種和耕耘,然後能夠生產。而生產的同時也是在消化,消化一切髒的東西——我們的大小便、我們不要的菜葉和菜根、剩余的殘渣,以及我們所有的廢棄物,全部丟給大地,大地則將它們變成了肥料,再來生長其他的東西。就好象樹上的葉子掉落地下,逐漸地腐化變成肥料,肥料再滋長樹木一樣,所以大地真好。
  
  如果我們的心能像大地那樣,心就是道場,心就是淨土。
  
  所謂「淨土」是什麼意思?淨土本來是一種信仰中的理想世界,譬如有阿彌陀佛的淨土、有藥師佛的淨土、有彌勒佛的淨土,以及十方世界有十方一切諸佛的淨土,也就是佛住的地方都是淨土。那些與佛同住淨土的眾生,是沒有煩惱、沒有沖突的,是非常快樂和平的,這是理想中的世界,所以稱為「淨土」。
  
  這是存在於信仰之中的,因為在這個世界上我們無法看到。可是,佛又說淨土是在我們的心中,如果心能夠平靜、沒有恐懼、沒有煩惱、沒有沖突,那你就已住在淨土裡了。因此,用直心修行,你隨時隨地都在淨土中。
  
  三、直心投入,不起疑心
  
  用方法,是以直心來用。用直心問話頭的時候,如果還是要思考一下:「這對我有什麼用?我真的能夠見性嗎?」這麼一來,就變成了懷疑心、扭曲心,而不是直心了。
  
  直心是要聽從老師的指導,老師要我怎麼做就怎麼做,如同坐飛機時,有飛機上的規則,譬如遇到亂流時,規定一定要在椅子上坐好、系好安全帶;廁所裡不能抽煙等,乘客都要遵守。絕對不能認為不一定要遵照飛機上的相關規則,或是乘客共同開個會,只要投票通過,想決定怎麼樣都可以,這都不是直心。當然,直心也不完全只是服從命令,而是我希望做的事,就會非常投入地去做,不起懷疑心。
  
  「善知識,又見有人教人坐,看心看淨,不動不起。從此置功,迷人不悟,便執成顛,即有數百般以如此教道者,故知大錯。」
  
  這是說以如此的方式教人,就是大錯,因為這樣會產生很多的狀況,這是顛倒。
  
  這段經文提到:要看著自己的心,保持著沒有雜念或妄想,而且身體不要動。這樣坐到後來,可能會變成一片平靜,心不會浮動,沒有了念頭,似乎很清淨。初步用這種工夫是很好,若是用到了經中所描述的程度,會覺得真舒服、真好,天下無事。在這種狀況下,會是非常的清閒安逸,不過也僅僅是到此為止,不可能見性,更不可能開悟。
  
  禅宗有一個名詞叫做「冷水泡石頭」,如果用冷水泡豆子,豆子還會起變化,而冷水泡石頭就算泡上一百年、一千年、一萬年,冷水還是冷水,石頭還是石頭。所以,用話頭修行禅法,不是心裡什麼也沒有,而是心裡有一句話頭,有一個大疑情,如果什麼也沒有,那你其實是在休息,而這就成了冷水泡石頭。
  
  這一段是對專門修禅定的人說的。昨天講到四種三昧,其中第一種就是「常坐三昧」,「常坐」是不斷地坐。曾經聽過很多修行人標榜自己的工夫很好,好到什麼程度呢?有人說:「我已經坐破幾十個蒲團了!」只是他那個蒲團不知道是用什麼材質做的?然而我也聽說:「開悟不在腿,說法不靠嘴。」說法不完全是靠嘴巴說,還要自己去表現和實踐。同樣地,修行要想開悟的話,不是僅僅靠腿功,也不是光打坐就一定能開悟。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第四天:上午〉禅修的基礎
  
  一、調五事,才能真正用話頭
  
  開始禅修的時候,要先調整和放松你的身體,然後你的心才能平靜,才能用話頭。因此,基本的修行原則中,有所謂的「調五事」:調飲食、調睡眠、調呼吸、調身,以及調心。雖然我們禅修的目的是調心,但是,基礎要從前面的四項調起。
  
  (一)調飲食
  
  調飲食是指不能吃得太飽,也不能餓肚子;水不能喝太多,也不能不喝水。飲食要吃八分飽或是七分飽,不要把肚子撐得脹脹的、滿滿的,因為吃得太脹了、太滿了,就會打瞌睡,但若是吃太少,肚子空了,也會沒力氣。喝水時,如果水喝太少了,我們的身體會發熱,但是水喝太多,身體又會變得很重,所以飲食要調節。
  
  除此之外,我們要注意不能吃刺激的東西,食物要清淡,有營養就好,飲料也是,最好是喝水。
  
  (二)調睡眠
  
  所謂「調睡眠」,首先是睡覺的姿勢要正確,然後身體的任何一個部位都要放松,特別是內髒也要放松,不要有壓力。睡眠的時候,隨時隨地提醒自己是在沒有事的狀態、是在休息的狀態,保持頭腦是寧靜的、清楚的,這樣睡覺的時候,很容易就能恢復疲勞,睡著之後,頭腦也會是比較清醒的。在《瑜伽師地論》裡提到,這是「覺寤瑜伽」,即睡眠的時候仍是在禅定之中。
  
  如果在睡覺以前打坐,或是睡前你覺得身體緊張時,最好先運動一下,然後打坐一段時間,等頭腦和身體放松,全部沒有負擔以後再睡覺,就能夠睡得很平穩、很實在。
  
  睡覺最好要睡多久呢?佛經裡說四個小時。古代印度將白天分成六個時段、晚上六個時段,以現在一天二十四個小時來計算,每一個時段是兩個小時。但是,夜晚的六個時段裡,只有中間兩個時段是用來睡覺的,前後各兩個時段都是不睡覺的,所以實際上只睡四個小時,大概是從現在的晚上十點睡到第二天清晨兩點起床,或者是從凌晨十二點睡到四點起床。
  
  這裡是晚上十點睡覺,早上四點起床,以我們睡覺的時間而言,如果白天你打坐得很好,晚上這樣的睡眠時間絕對是足夠的。可是如果你白天打坐得非常緊張、非常痛苦,一直緊張到夜裡睡覺都還在緊張,晚上就會做惡夢,那你可能會感覺睡得不夠。
  
  有一些人是滿奇怪的,夜裡老是睡不著,白天倒睡得很好,整天打瞌睡。又因為白天睡夠了,所以晚上睡不著,這就是不會調睡眠了。若是白天迷迷糊糊,晚上也是迷迷糊糊,整天好象是醒著,又好象沒有睡,白天和晚上都在做夢,那是有病了,要去看醫生,否則真是叫做「醉生夢死」。
  
  (三)調身
  
  至於調身體該怎麼調法?身體要動也要靜,動是為了讓肌肉、神經有機會運動一下,而運動能使循環系統以及消化系統加強、正常;靜則是將神經放松、肌肉也放松,這樣血液會循環得比較順暢,而且動的時候加強了血液的壓力,循環快一點;靜的時候放松了神經和肌肉,身體裡的氣比較容易柔和的自行調整。如果老是在動,對身體是不好的,會疲勞;但如果老是靜,對身體也不好,所以動靜要適宜。因此,我們在禅堂裡有打坐的時候、有經行的時候,經行時也是有快、有慢,這都是在調整我們的身體。
  
  (四)調息
  
  很多人認為我們的生命是身體、是思想……等,其實都不對,釋迦牟尼佛說:「人命在呼吸間。」如果沒有呼吸,人就死了,我們的生命就是呼吸,所以呼吸非常重要。
  
  呼吸對身體有什麼好處?呼吸實際上是供給身體氧氣,而氧氣能讓血液經常保持清爽和干淨,如果血液中沒有氧氣或是缺少氧氣的話,頭腦會昏沉、身體會疲勞,所以調呼吸非常重要。
  
  調呼吸即是調息,要在什麼時候調呢?我們打坐是在注意呼吸、調呼吸,便是讓呼吸平穩。但是,快步經行算不算是調呼吸?很多人認為不是,因為快步走的時候會喘氣,實際上,這也是在調呼吸。因為快步經行時,身體需要充分的氧氣,血液才有力量幫助每個細胞活動,所以快跑也是在調呼吸。因此,調呼吸要在靜中調、在動中調,但是不要故意在不應該喘氣的時候喘氣,那是會受傷的。
  
  調呼吸與調身、調心是息息相關的。調呼吸是介於調身和調心之間的橋梁,非常重要。所以,平常我們頭腦不清楚的時候、心情不穩定的時候,最好做三次深呼吸,讓頭腦清楚、心情穩定。
  
  南傳的四念住也是從呼吸開始,稱為「安那般那念」(Anapana–sati),這是一種基礎的修行方法,凡是基礎的禅修都需要用呼吸法,因為調好呼吸後,就可以調心了。
  
  事實上,這與我們需要氧氣是有關系的,當身體極力在動時,需要的氧氣多,所以呼吸會急促而快速;當我們靜靜地坐得很平穩時,消耗的氧氣很少,這時呼吸自然而然會緩慢、細、長而深。「長」的意思是指呼吸慢,而呼吸慢了以後自然就會長。
  
  平常人五秒鐘之內必須要換一口氣,但是如果入了禅定以後,呼吸會變得很微弱。拿一根羽毛放到入禅定者的鼻孔上,羽毛是不會動的,顯示出呼吸很微弱、很長,而且很深,一口氣吸下去,就吸到全身去了。如果真的調好呼吸,那就入定了。
  
  所以修行的基礎,必須把呼吸調好,如果呼吸調不好,身體不會好,心也不會穩定,因此,調呼吸就能調情緒。
  
  凡是心浮氣躁、氣急敗壞、慌亂、忿怒、痛苦的時候,身體是緊張的、胃也是緊張的,而橫隔膜是上升的,呼吸只到肺的三分之一。在這種狀況下,你老是很生氣的話,會非常的痛苦,也很容易累。所以生氣、發脾氣,對自己的身體傷害最大,而且對頭腦來說,也是很傷的,因為渾身緊張,血液流不到頭腦裡去,這是最糟糕的。所以,如果呼吸不會調,修行沒有辦法真正著力。
  
  為什麼打坐的時候,希望你們的姿勢正確、背能夠直?為什麼要用香板去量一量你們的後腦、脊椎和臀部?因為如果上半身姿勢不直,彎腰駝背,呼吸會受到障礙,造成呼吸量不夠。另外,頭的姿勢為什麼不可以東倒西歪、前僕後仰?這也跟呼吸有關。除了做頭部運動之外,打坐一坐定了以後,就不能低頭,也不可以仰頭,否則呼吸會很短,因為氧氣吸不進去。
  
  身體的姿勢不正確,呼吸會有問題,呼吸出問題,身體就不好,連帶著你的心、頭腦會不清楚,這個時候,你可能會覺得頭腦裡沒有雜念、沒有妄想,好象很舒服,但這是在黑山鬼窟裡。
  
  因此,不管你是坐椅子也好,坐蒲團也好,從臀部的尾椎骨到後腦勺,都要與地面保持垂直,這是最健康的一種坐法,而這主要是在調息。調息的同時也在調身,因為呼吸均勻了,身體氣脈自然會暢通。所以,調息、調身與調心都是連在一起的,而身體健康、呼吸平穩的話,情緒也會平穩。
  
  (五)調心
  
  前面這四種先調好了以後,然後才是調心。但調心不是調情緒,而是要將你的染污心調成清淨心,將你的煩惱心調為智慧心和慈悲心,這才是修行的功能所在,也是進入了真正的修行狀況。接下來你們才能真正的用話頭。
 
 
 
 
 
   〈第四天:晚上〉《六祖壇經》:定慧一體、定慧同時
  
  一、動中修定、境上煉心
  
  「善知識,定慧猶如何等?如燈光,有燈即有光,無燈即無光。燈是光之體,光是燈之用。名即有二,體無兩般,此定慧法,亦復如是。」
  
  定與慧在佛教的經論中,多半是說「由定發慧」——先修定,以定為基礎來開發智慧。但修定是不是一定可以開發智慧?不一定,世間的「四禅八定」只能讓人入定,而不能開發出解脫慧,也就是解脫的智慧不容易產生。
  
  但是,如果沒有定做為基礎,所開發出來的智慧就變成了狂慧,是浮動的、不踏實的,所以有定的人才能有智慧。然而,如果用佛的智慧、佛的觀念來指導修定,就能很容易地發慧,可是在發慧之前,這還不是自己的智慧,因此,這時的定和慧不是同時的。
  
  譬如,釋迦牟尼佛在成佛以前修過四禅八定。另外,他在成佛之後,到鹿野苑度五位比丘時,因為五位比丘原先已經跟釋迦牟尼佛一起修禅定修了很久,所以釋迦牟尼佛為他們開示四聖谛「苦、苦集、苦滅、苦滅之道」時,以他們既有的禅定基礎,再用佛的智慧指導,馬上就開悟了,這是非常踏實的。
  
  在開悟之前修禅定,但是沒有智慧;開悟以後有了智慧,可是如果沒有修禅定,智慧就不夠穩定。所以,在開悟之前要修定,開悟之後還是要修定。怎麼修定呢?
  
  在六祖惠能大師之前,大致上都是用打坐的方式來修定,但是惠能大師提出不一定要打坐才能修定。
  
  我們從惠能大師的傳記中可以得知,在還沒有出家、還沒有見五祖弘忍大師之前,他是一個樵夫,每天都非常單純的在打柴;後來見了弘忍大師,被安排了舂米的工作,也一樣非常單純的在舂米。舂米不是用手,而是用腳踩。運用槓桿原理,一腳站在地上,另一腳踩在舂米的板子上,腳不斷重復地踩下、抬起。因為惠能大師的身體不是很強壯,而舂米需要很大的力氣,所以他用一塊石頭綁在腰上,讓身體變得比較重一點,這樣踩下去時,便不需要很用力了。
  
  他就這樣每天很單純地做同樣的工作。工作的時候,也是在動中煉心、修定。這種定是心平靜、安定、統一,並且隨時與環境統一,而非一定要坐著打坐。而在他獲得傳法、逃到南方時,跟著獵人一起生活,當獵人打獵的時候,他也是很單純地幫忙獵人看網,看了十多年,這真是不簡單。
  
  到了百丈懷海禅師的時候,他主張「一日不作,一日不食」,每天都要工作,甚至在他八十多歲時還繼續工作。弟子們不忍心,於是把他的工具藏起來,希望他能休息,結果那一整天他就不吃飯了。百丈每天都在工作,所以他的修行就是工作,工作就是修行,在動中修定,即是心平靜、安定,不受環境的影響而波動。能夠隨時隨地面對環境而心不受影響,即是「境上煉心」,與傳統的四禅八定不一樣。
  
  記得在一九七九年到一九八○年間,我在美國紐約皇後區買了一間很破的房子,我們一邊整修,一邊找出空間來,讓十幾個人一起打禅七。其中有一位美國男孩,他是一個木匠,在參加了七天的禅修之後,發心留下來幫忙做門窗、地板等木工。才剛剛打完禅七的第二天,他就開始做木工,因為室內沒有足夠的空間,所以必須在馬路邊工作。
  
  這時我發現一個狀況:雖然他的手正在工作,但是只要年輕漂亮的女孩經過時,他一定目迎目送,一直到看不見了為止。我看見幾次這種情形,甚至有幾回他一邊看一邊敲打,結果一打就打在手上。可是當另外一個女孩經過的時候,他還是又盯著看。
  
  我跟他說:「你才剛剛打完禅七,要記得工作就是工作啊!」他回答:「對。」然後繼續工作。但是到了下午,有漂亮的女孩經過時,他還是忍不住地看。所以,動中修定是需要常常練習的,如果有了靜態的禅修基礎以後,在動的狀況下就可以用得上。因此,禅修也需要在禅堂打坐。
  
  在我們寺院的生活,就像百丈那時一樣,禅堂裡的連床也叫「廣單」,早、晚還是要打坐,白天工作。有些在家居士來參加禅修,在這裡打完坐之後,好象覺得已經夠了,所以回家以後平常不打坐,要等到下一次再來禅堂打坐。在家時早上捨不得起床,而晚上有興趣的事情太多了,捨不得打坐,也捨不得睡覺,到了隔天早上又起不來,因此,總覺得沒有時間打坐,這是非常顛倒的。所以,我勉勵大家,每天一定要有打坐的時間。
  
  二、用佛的智慧與觀念指導自己
  
  《六祖壇經》中說「定慧同時」,即是當我們心不安定的時候,若沒有辦法怎麼會這樣容易生氣?心怎麼沒有調好?」他回答:「師父,你看看菩提達摩的樣子,因為他的禅修工夫太好了,所以永遠是生氣的。」我說:「菩提達摩不是生氣,而是他的長相就是那個樣子。」
  
  因此,如果修禅定卻沒有智慧同時來調整自己的話,打坐工夫愈深,很可能會發生兩種狀況:一是傲慢、一是忿怒。傲慢是自己覺得了不起,忿怒則是「我正在安靜的狀況裡,你不要碰我,只要稍微讓我心裡不舒服,我馬上就生氣」,這兩種狀況都是因為不會同時運用禅定和智慧的關系。
  
  禅宗修行人有一句話:「寧動千江水,莫擾道人心。」是指把千條江水都掀動了也無妨,但你若是擾亂或妨礙修道的人,那罪過就很大了。也因此有些修行的人說:「我是個修行的人,你不要擾亂我,因為你擾亂我比擾亂千江水的罪過還要大,我當然是生氣有理!」雖然這句話是用來勉勵大家要愛護修行的人,但是修行的人不能拿它來當成護身符,若是以之做為借口,那是絕對的錯誤。而我們的護身符,就是「定慧並用」。
  
  《六祖壇經》認為定和慧是同時存在的,不可能分開,所以,若是先有定,後有慧是不正確的,有慧而沒有定也是不正確的。《壇經》中以燈和光來做比喻:為什麼叫做燈?是因為有光;光從哪裡來?從燈而來,所以稱為「燈光」。實際上,燈和光同時存在,好比陽光一樣,陽光是太陽的光,太陽與光這兩樣東西是不能分開的。
  
  因此,我們修行的時候,修定必然是與智慧一起,開悟以後,智慧必然仍是與定一起。
 
 
 
 
 
 
 
  〈第五天:上午〉話頭的四個層次(一):念話頭、問話頭
  
  一、參話頭不用想象
  
  在我所建議的四個話頭當中,你們一定要選一個用。這四個話頭分別是「什麼是無?」、「未出娘胎前的本來面目是誰?」、「拖著死屍走的是誰?」,以及「念佛的是誰?」。
  
  第一個「無」,是想要知道這個「無」字究竟是什麼?這非常干脆,因為你沒有辦法想象,頭腦不會由於這個「無」而再去幻想出其他的東西來,或是想象著什麼道理、形象,這些都不會出現,所以這個「無」字是最有力的。
  
  二十多年前,有位來參加話頭禅的女眾居士,我教她參「什麼是無?」,剛好我當時正在講《六祖壇經》,說到禅是無相、無住、無念。這位女眾原先參「什麼是無?」,聽了我的開示後,頭腦一轉,想到:「師父講禅是無念、無住、無相,這就是『無』啰!無就是禅。什麼是禅?……」
  
  參著、參著,當她看到我雙手握著香板垂在身前,突然想到:「啊!我知道了。」她發現禅就是師父,師父拿著香板的樣子就是禅,於是她馬上來告訴我:「師父,我已經知道無是什麼了,無就是禅,禅就是師父。」我問她:「你怎麼知道的?」她說:「你拿著香板的樣子,讓我發現師父就是個禅字。」
  
  她把師父握著香板的樣子形象化、文字化了。她的頭腦轉得好快,從無變成禅、禅變成師父,她還以為參破了。你們說她參的是什麼?那是在打妄想。無,是絕對不能夠轉彎的。
  
  又譬如說參「未出娘胎前的本來面目是誰?」時,你可能會想象、會給它一個名詞,或者是挖空心思地想:「我過去世長得什麼樣子?哦,我知道了,我做夢的時候常常夢到我的過去世,那大概就是我過去的本來面目吧!」
  
  其次,參「拖著死屍走的是誰?」時,你可能說:「我現在還沒有死啊,拖著這個身體的就是我,這個我是什麼呢?」如果懂得佛法的人,還可能會給它名字:第六識、第七識、第八識;若是不懂佛法的人,可能會說是靈魂了。
  
  至於參「念佛的是誰?」時,可能有人會說:「念佛的是誰?是我,我現在正在念,當然是我。」如此一來,話頭就沒有力量了。
  
  所以,第一個「無」字話頭是最有力的。但是其他的三個話頭也還是有用,因為如果你對它有興趣的話,那對你就有用。只是用的時候,不能有任何的想象或幻境,若是有,要馬上告訴自己:「這不是、那也不是,重新再參。」
  
  二、話頭的四個層次
  
  話頭的四個層次,是念話頭、問話頭、參話頭和看話頭,也就是我們在用方法的時候,幾乎不可能一開始就進入疑團,那是相當不容易的。大概只有六祖惠能或少數的幾位大禅師,他們的根器深厚,很快就能夠進入疑團,乃至能夠開悟見性。
  
  普通人在剛開始的時候,是沒有疑情的,如果已經有了疑情,那是因為對自己的生命產生了疑問,例如:「我的生命是怎麼來的?」或是看到有人死亡,特別是自己的親人,自己最重要、最愛的人死亡了,因此追問:「他到哪裡去了?我將來也會死,那我會到哪裡去?」
  
  有了這樣的疑問,就是有了「生死心」,你在用話頭的時候,會很容易產生疑情;繼續用心、用功,還會產生疑團;再持續努力用功,疑團會爆炸,那就見性,知道本來面目是誰了,對於生死的問題、生死的價值、生死的意義,也都清楚了。這一定是已經先有了一種「疑」,才會一用方法就得力,否則的話,很不容易。
  
  所以,你若是沒有這種「疑」,那就需要從念話頭或者問話頭開始,念了話頭再問,持續不斷,自然而然會產生疑情,乃至變成疑團,那即是參話頭了。
  
  (一)生死心切念話頭
  
  念話頭跟念佛、持咒都有相似之處。持咒是求感應,念佛是希望能夠與佛相應,那麼只是念話頭的話,似乎是一樁無聊的事。因為念佛或持咒,是一種宗教的信仰,而念話頭跟宗教信仰沒什麼關系,完全是在練你的耐心與恆心,更是煉你的散亂心,讓它變成集中、統一的心。這是一種禅的修行方法,跟念佛和持咒是不一樣的。
  
  你不要把念話頭當成是無聊的事,而要把這個話頭,當成是你掉入生死大海裡,或是掉進煩惱漩渦中時,一根救命的繩子。因為煩惱的緣故,你的心經常處在非常困擾的情況中,仿佛掉到漩渦裡爬不出來,又像是在生死大海裡,茫茫然不知道往哪兒去。在這個時候,來了一架直升機,從機上放了一根繩子下來,讓你可以抓住它。當你抓住這根繩子時,你絕不能放掉它,因為你一放掉,就又掉進漩渦或大海裡,甚至沉下去淹死了。
  
  所以,要把這個話頭當成是你救命的一根繩子,牢牢地、不斷地念它,這樣念的時候,你的心自然而然會與妄念分離開來,漸漸地不再有妄念了。此時,你不會再去在乎自己的身體狀況,只知道念話頭,因為要救命,要將自己從漩渦裡救出來,否則,這時只要一放,你馬上又進入漩渦裡了。所以,要有這種懇切的生死心,話頭才能念得成功。
  
  但是,念話頭的時候,是一句帶有問號的話頭,並不僅僅是一句話。譬如念「阿彌陀佛」時,是念一個名詞,而念話頭則是念一個問號。當你念的時候,一定要不斷地提醒自己,念的是一個問號,而不僅僅是一個字、一句話或是一個名詞。所以,持續不斷地念一個問號,慢慢的,就會變成問話頭了。
  
  (二)锲而不捨問話頭
  
  念話頭的時候,如果沒有問號,譬如說你只是念「無」字而沒有問號,那「無」字就只是一個形容詞,意思是「沒有」,一直念著:「沒有、沒有……」慢慢地會覺得很無聊,既然「沒有」,那還念它做什麼?所以,開始的時候,一定要帶有問號地念:「什麼是無?」
  
  有的人很聰明,他想老是問「什麼是無?」很無聊,所以反過來問「無是什麼?什麼是無?……」,就算這樣翻過來翻過去,久了也一樣會覺得無聊,因為你已經認為無聊了,所以才將它換個花樣玩,玩了一段時間,沒有什麼好玩的,便又不想繼續下去了。所以,老實地問「什麼是無?」不要玩花樣,也就是頭腦不要去想它有沒有意義,或是有沒有趣味。
  
  在持續不斷地問那個問號的同時,你要相信那裡面有自己想知道的東西,只是現在還不知道,所以一定要不斷地問。
  
  這在禅宗有一個比喻:「老鼠啃棺材」。棺材是木頭做的,而老鼠為什麼要啃棺材?它可能是認為棺材裡有東西可以吃,也有人說老鼠是為了磨牙齒,否則會很不舒服。而禅宗是比喻老鼠對棺材裡的東西非常有興趣,雖然它並不知道棺材裡究竟有什麼東西,只是每天去啃它,啃到最後,棺材就被啃破了。
  
  我沒有看過老鼠啃棺材,但是我住在這棟房子裡時,每天晚上把門關起來以後,有一只老鼠每到了一定的時間,就會來啃我的門角。
  
  我被吵得睡不著,於是起身來看,才發現是一只老鼠,它一看到我就趕快跑。老鼠跑掉以後,我再把門關起來,可是等我睡覺了以後,它又來啃。後來我不睬它了,我想:「反正是老鼠啃棺材,雖然我還沒有死,管它來啃我住的這個大棺材。」
  
  這到底有什麼好啃的?不知道。不過我住在這裡三個月,它也啃了三個月,而且它老是啃同一個地方,不會換位置,就是一個位置一直啃下去,現在那個被啃的痕跡還在。
  
  希望你們也像能那只老鼠一樣,锲而不捨地,啃一個話頭啃上三個月不放,相信你會開悟的。自己一定要相信這句話頭裡邊有東西:「我雖然對這裡邊的東西不清楚,正因為不清楚才想要知道,所以我一定要問到底。」持續地問下去,不要放下,不要放手。
  
  如果你能一直問下去,自然而然會變成參話頭,你的疑團就會出現了。
 
 
 
 
 
 
  〈第五天:晚上〉《六祖壇經》:自見本性,無有差別
  
  一、法無頓漸,人有利鈍
  
  《六祖壇經》的第十六條說:「善知識,法無頓漸,人有利鈍。迷即漸契,悟人頓修。自識本心,自見本性,悟即元無差別,不悟即長劫輪回。」
  
  這一段文字雖然短,但是內容非常豐富,談的是修行的頓和漸、迷和悟、快和慢。
  
  六祖惠能說:「法沒有頓和漸的差別。」其中,「法」是指我們需要用的方法,以及用方法所希望達成的目標,包括理論的、實踐的,以及實踐的過程與目的。有的人很快就開悟了,有的人這一輩子是開不了悟的,甚至下一輩子也開不了悟。
  
  在《法華經》中說,有一尊佛,他曾經修行了六十劫都沒有開悟,法不現前,但他還是持續不斷地修行。對他來講這是「漸」。另外,《法華經》裡也提到一位龍女,她只有八歲,可是卻即身成佛了,這就是「頓」。因為如果是利根的人,一點就破、一點就通了;如果是鈍根的人,那要花很長久的時間來訓練。
  
  我從小對於數學沒有興趣,一看到數學就趕快逃,一直到現在,數字還是弄不太清楚,所以在數學方面,我是一個低能、鈍根的人。但是有些人天生有數學天分,一下子就學會了。還有,很多人一摸電腦就會,而我則是一看到電腦就怕。
  
  可是,對於佛法,我是利根的人。昨天有一個人看到我在讀藏經時,不是由前往後一行一行、一個字一個字的看,他問:「師父,您看得這麼快啊!」我說:「因為我已經很熟了,當然看得快。對你來講,因為不熟悉這些名詞,所以會看得很辛苦。」其實這是要經過訓練的,我不是一出生或一下子就變成利根的人,也是訓練出來的。
  
  修行也是需要練習的,即使是鈍根,練習以後也會變成利根,可是若不練習,永遠就是鈍根。還有,要對它有興趣,否則你再怎麼練也不會變成利根。因為有了興趣,你會想要練習它,自然而然會變成利根,因此要持續地、不斷地練習。
  
  二、深種善根,用心經營
  
  為什麼人有利根和鈍根之分?因為有的人善根很深厚,有的人很淺薄。「善根」就是我們已經打過的基礎,這多半是指在往昔生中所打下的基礎,例如釋迦牟尼佛是經過了三大阿僧祇劫後,才能夠成佛。我們這個世界上只有釋迦牟尼佛已經成了佛,未來彌勒菩薩將成佛,但是還需要很長的時間。
  
  因為現在生到這個世界上的人,都是善根不夠,所以釋迦牟尼佛發大慈悲心,希望這個世界上的人能種善根,只要我們能聽聞到一句佛法,即是種善根,能夠修行一天,也是種善根,更要不斷地、不斷地經營,壯大我們的善根。
  
  我去年在房子旁邊,播下了一些花種,之後下雪了,於是用草把它們蓋起來,等今年不下雪的時候,再把草拿掉,它們就會開始發芽。剛開始它們看起來瘦瘦黃黃的,好象沒什麼希望了,但是我的侍者每天為它們澆水,每個星期再施一點肥,並且除草,很用心地經營和照顧,結果現在這裡和禅堂後邊的院子,都開滿了這些花。
  
  如果你不妥善地勤於經營和保護,能開一、兩朵瘦瘦小小的花給你看,已經不容易了,甚至還沒開花,就連根都枯爛了。所以,善根需要好好的經營,只要善根深厚,就不怕沒有果子吃,如果只是希望看花、吃果子,而沒有想要在根上面經營,這是顛倒的。
  
  迷的人要漸漸地修,如果迷的人不修行,卻希望頓悟,這就好象不種豆而想吃豆,不種花而希望看花一樣。普通人自己沒有種豆子,可能會去買豆子、偷豆子,甚至搶豆子,但是自己不修行,你根本連搶也搶不到,偷也偷不到。所以,只有自己好好地耕耘才行。那麼迷人漸漸地修,要修多少時間?不要著急,先種善根、培養善根,等善根培養好了,自然會開花結果。
  
  但是,我們看到禅宗的許多公案,非常令人羨慕。譬如,馬祖禅師有一位弟子,原本是個獵人,有一天遇到馬祖,馬祖問他:「你一箭能射幾只鹿?」他說:「我的箭很准,每箭必中,百發百中,但是一箭只能射一只鹿。」
  
  馬祖說:「你沒什麼了不起,我一箭就能夠射一群鹿。」獵人說:「你是個和尚,怎麼沒有一點慈悲心,一箭就要射一群鹿?」馬祖回答:「既然如此,許多的鹿是生命,一只鹿也是一條命,你又怎麼忍心射鹿呢?」
  
  他聽見之後當下開悟,於是把弓箭燒掉,出家去了。一個專門打獵的人,卻一下子開悟了,而這即是利根,是頓悟。
  
  修行必須漸漸地、慢慢地來,才能夠得到佛法的利益;如果你是利根人的話,一下子機緣成熟,很快就開悟了。不需要羨慕別人,以為是他的運氣好,或是上天對他特別優厚,其實不是,而是因為他過去已經修行很長的時間,所積累的資糧多,所以機緣成熟時,很快就能開悟。
  
  三、悟境的層次
  
  「自識本心,自見本性」,是說自己能夠認識自己的本心是什麼,也能夠見到自己的本性是什麼,這不是靠天,也不是靠佛,而是靠自己的善根。
  
  「本心」是什麼?心,有妄念心、有智慧心。妄念心是虛妄心,而智慧心是本心,除去妄念心之後,智慧心就會出現。所謂「妄念心」即是有自我中心執著的心,也叫做「虛妄心」,而放開自我中心以後,你能夠見到智慧,也就是智慧現前。
  
  「本性」是什麼?本性是佛性,是我們每一個人都具備成佛的可能性。如果沒有佛性,人就不可能成佛、不能開悟。在成佛以前先要見性,也就是開悟,但開悟不等於成佛,而是知道、肯定自己有佛性。
  
  如果以水來譬喻佛性的話,就好比我們天天都在喝水,應該知道水是什麼,可是對於從來沒有見過水,也從來沒有喝過水的人而言,即使你告訴他有水,他還是不曉得水是什麼。等到拿水給他看,或是指給他看,告訴他這是水,他才能了解,這就是見到了水,但還沒有喝到水。接著讓他喝水,知道水的味道,再進一步教他進入水裡,跟水生活在一起,最後,他自己化為水,不見了,只有水,沒有自己。
  
  以上可分為幾個層次:首先,不知道有水;然後,看到水,知道有水;接著,喝到水,知道水的味道;之後,自己進到水裡;最後,自己化為水,而自己不見了。這是一層一層的,所以不是一下子開悟、見性之後,自己就跟佛完全一樣,而是已經肯定地知道自己跟佛一樣,有成佛的可能。所以,悟境有深、有淺,有大、有小。
  
  除了善根之外,努力非常重要,如果過去的善根不夠,現在加倍努力,還是可以補救。
  
  以參話頭而言,就是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟:「大疑」是進入了大疑團,而且是非常強的疑團,如果疑團爆炸了,你會有大悟的可能;「小疑」是你有疑,也可以進入疑團,但是力量不強,雖然可能也會有一點小爆炸,可是光度不夠強,所見到的也不是很深;「不疑」是沒有疑情,就只是念話頭一直念下去,永遠也不會開悟。
  
  如果開悟了,那麼頓和漸、利和鈍都是相同的;沒有開悟的時候,才會有所分別。不過,若不是徹悟的話,則還是有頓、有漸,有利、有鈍。然而,沒有悟的話,那是在醉生夢死、長劫沉淪之中。
  
  四、人身難得,把握修行
  
  請你們不要認為沒有關系,心想:「反正善根要慢慢的培養,連釋迦牟尼佛都要經過三大阿僧祇劫才能成佛,所以我還是慢慢來好了。這一生已經覺得很累了,不修也沒關系,下一生再修吧!」或是以為「這一生好象修不好,那就留著下一生再修。」釋迦牟尼佛說:「人身難得,佛法難聞,中國難生,善友難遇。」人體這樣的形狀,是很好的修道工具,一旦失去了這個身體,是否有機會能夠再得到?
  
  如果我們的煩惱很重、業障很重,這個人身是保不住的,死了以後會到哪裡去?不知道。
  
  佛經形容人身難得,就好象是大海裡的一只瞎眼烏龜,海面上漂浮著一塊木頭,木頭上有一個孔,這只盲龜五百年才會浮出海面一次,而它的頭剛好能從那塊木頭的孔裡伸出來,機率是這麼的低。不要以為現在不修行沒有關系,我們下一次再修;這一次禅十打得不好沒有關系,下一次再來。你可能會來,也可能來不成了。你說:「沒有問題,我的時間是自己控制的。」或許你可以控制時間,但是,你的命卻不由得你控制。所以,還是趁著能夠把握的時間,好好地努力修行。
 
 
 
 
 
 
    〈第六天:上午〉話頭的四個層次(二):參話頭、看話頭
  
  一、自然而然深入話頭
  
  話頭雖然可以分成四個層次,但這四個層次並不是由我們去控制的,並非我們打坐多少時間是念話頭,再過多久以後,就從念話頭變成問話頭,然後再固定間隔一段時間,即成為參話頭,最後是看話頭。
  
  參同一個話頭,我們叫做「本參」話頭,意思是你的根本方法,而這是從你初發心用話頭開始,一直沒變。首先,心中對這個話頭有興趣、有信心,然後你練習再練習,愈練習就對這話頭愈有興趣、愈有信心,那自然而然地會從念變成了問。
  
  有的人一開始即是問話頭,有的人因為開始的時候,沒辦法一下子就有興趣、有疑,所以需要練習著念這個話頭,漸漸的會成為問。如果你直接有了這種疑,疑「我的生命究竟是什麼?這生命究竟是為什麼?」,那你可能一開始就是問話頭,問得力量強的時候,即成了參話頭。
  
  (一)結合生命參話頭
  
  「參話頭」的意思,其實是問話頭,從問話頭而深入話頭,跟話頭成為共同體,即是共同的生命——你的生命就是話頭,話頭就是你的生命。我過去曾經形容:「教自己進入這個話頭。」於是有人想象:「怎麼進去『無』字裡?」、「怎麼進去『本來面目』裡?」若你在想象著怎麼進去,那麼你跟話頭是分開的。
  
  所謂「進入話頭」的意思,是指你在用話頭的時候,話頭就是你整體的生命,只有話頭,沒有自我,沒有自我的身體、自我的觀念、自我的感受、自我的所有物、自我的對象,你的生命就是一句話頭。
  
  這有可能做到嗎?當然可以。因為當你問話頭問得很得力的時候,自然會忘記自己還有什麼雜念、妄想,不再留意身體的狀況,也不會在乎你吃什麼?在什麼地方?在什麼時間?你面對的是個什麼樣子的人或東西?這個時候,你看到的所有東西,包括你自己,都是你所問的話頭,這就叫做「參」。
  
  參,實際上是從問變成跟話頭合而為一,這個時候,還有沒有在問呢?有。除了話頭以外,你的心中沒有其他東西,包括這個宇宙、世界等,因為你不在乎它們。可是你不要想象著:「我把宇宙、人、所有的東西,通通抓到話頭裡去。」這又是妄想了。
  
  參話頭本來即是問的意思,譬如佛教有所謂「參訪善知識」的說法,便是去訪問一位大善知識,這叫做「參」。因為是非常誠懇地去請教,或非常誠懇地投入他的門下,不是只去看看、研究、調查,而是把自己的全部身心,投入在這位善知識的教導下,所以是「參」。
  
  一直到現在,日本還沿用「參」這個字。譬如,進入寺院的步道叫做「參道」,不能坐車或騎馬,一定是用步行,甚至三步一拜地進入這座寺院。這樣做的目的,是將自己的生命投入,因為自己很愚癡,所以希望虔誠地投入寺院,從而得到啟示、得到智慧,此即是稱為「參道」的意義。這在中國已經很少用了。事實上,這是日本從中國唐、宋時期學過去的,可能那時中國大寺院門口的步道叫做參道,是參訪善知識或是投入的意思。
  
  我們現在參話頭,也是以一顆誠懇的、全部的信心去用這個方法,把生命投入方法之中,而這即是問本參的話頭。所以,我們應該用虔誠的、恭敬的信心來參話頭,而不是把話頭僅僅當成棉花絮來咬。
  
  我在日本的時候,跟一位日本禅宗的和尚一起搭乘交通工具,無論是坐巴士、火車或電車,凡是經過道場時,他遠遠的看到有佛教的寺廟,馬上會很虔誠、恭敬地合掌、彎腰,目迎目送,等看不到這座寺廟了,他才講話,否則看到寺廟時,他是不講話的。於是我問他:「你這是什麼迷信,見到寺廟竟然怕成這個樣子?」
  
  這位日本和尚告訴我:「過去的大修行人都會到處參訪善知識,一個地方、一個地方的參訪,像《華嚴經》裡的善財童子參訪了五十三個地方,日蓮宗的日蓮聖人也參訪了三十幾個地方。」他覺得很慚愧,沒有去參訪,所以當他看到了寺廟,就認為:「我相信那個地方是有善知識的,沒有善知識的話,不可能會有一間寺廟在那裡。」
  
  我又問他:「這個善知識究竟是什麼樣子?」他說:「好的是善知識,壞的也是善知識,在寺廟裡的人不管表現如何,一定是有他的道理,所以都是善知識。我沒辦法拜訪他,因此我用虔誠的身行表示對他的恭敬,希望也能夠得到他的智慧。」
  
  我聽了很驚訝,也很佩服,這是修行人的一種態度,以虔誠、恭敬的心對待自己所信仰的宗教,也是「參」的精神,能夠一看到、一接觸到,馬上就投入,這是不簡單的。
  
  因此,我們必須要以全部的身心來用話頭,當你正在打坐,身心放松以後,不要再注意你的身體狀況,也不需要顧慮你現在所處的環境狀況,即使是在動態的狀況下,只要是在禅修道場的這一段期間,做什麼事都是單純的,無論是吃飯也好、走路也好、上洗手間也好,乃至出坡、掃地、擦窗子都是一樣。
  
  譬如,擦窗子的時候,窗子是話頭;吃飯的時候,飯是話頭;上洗手間也是話頭;你見到人,人是話頭;見到樹,樹是話頭……你的心裡只有話頭。此時,你當然還是看得到東西,但是心裡只有話頭,而不去想這是石頭、那是草、這是什麼……如此,就是在參話頭了。
  
  有一位禅眾看見象岡道場到了晚上,四周全部都是螢火蟲,他好興奮,跑來告訴我:「師父,我們象岡道場有好多螢火蟲。」我說:「螢火蟲跟你有什麼關系?」他回答:「我想法鼓山可能也需要。」我說:「法鼓山本來滿山都是螢火蟲。這是打妄想,不是在用功,你應該只看到話頭,而不是看到螢火蟲。」所以,這一看,就曉得是不是在用功。
  
  真正在參話頭的狀況,並不是只有在打坐的時候。如果坐在墊子上時,像氣球一樣充氣,可是氣還沒有充滿,結果一下座,氣球的氣就洩掉了,這樣是不可能形成疑團的。
  
  我自己的疑曾經保持過三個月,在這三個月當中,都是問題、問題、問題。雖然我想了很多的問題,並不是用同一句話頭,但是這些問題其實都圍繞著同一個主題——與生死有關的問題。例如:生死是怎麼一回事?生命是什麼?
  
  中國近代大禅師,揚州高旻寺的來果禅師,在他還沒有當住持,仍是一個清眾的時候,一天他在禅堂裡用功,用功到忘了時間、忘了一切。到了吃飯的時候,他忘了吃飯,只是拿著碗筷,維那看到他拿著碗筷卻不吃飯,就打了他一個耳光。這一打,疑團雖然還在,但是卻岔了氣,調養了滿長的一段時間。
  
  後來,他自己一個人去行腳,行腳的時候,話頭、疑團始終還在。他行腳時,背著一個蒲團,手上也有缽,肚子餓了,若是有人家,就向人要一點東西吃,沒有人家,就喝一點水或是吃一點野生的植物,每天不知道東南西北,不知道你、我、人、動物,雖然每天都在走路,卻不知道自己走在哪裡。
  
  其實他是在疑團裡,他的生命就是那句話頭,話頭就是他的生命,而這樣的情況,保持了三個月。後來,高旻寺的老和尚往生前,派人把他找回來,經過老和尚驗證,印可他已經是開悟了的。之後,他接任方丈時,就立了一條「過堂吃飯時不准打巴掌」的規矩。
  
  禅修有三個階段,第一階段是散心的時候,分別心非常清楚,妄想、雜念、執著都還很重,這個階段形容為「看山是山,看水是水」,這時執著山、執著水,什麼都執著。
  
  第二階段是只有話頭、只有疑團,此時一樣可以見到山、見到水,但卻沒有分別這是山、那是水,因為他的生命就是話頭,話頭就是整個宇宙,實際上這是處於內外統一的狀態,而這時已經非常深入話頭了,叫做「見山不是山,見水不是水」,仍然是有山有水,只是不再去分別它、執著它,或是跟它對立,這是參話頭產生疑團的階段。
  
  第三階段是疑團強烈到發生大爆炸,這時又是「見山是山,見水是水」,雖然有山有水,但是沒有我、沒有自我中心的執著。自我中心的分別心、自我中心的煩惱、自我中心的種種障礙沒有了,一切都是那麼的自然——用智慧處理事,用慈悲對待人。
  
  雖然有山、有水、有人、有好、有壞,但是跟自己沒什麼關系,然而眾生還在,所以要度眾生,這時要發願心。事實上,沒有了自私心的時候,慈悲心自然一定會產生。
  
  (二)長養聖胎看話頭
  
  到了這個層次,話頭還是要,這即是「看話頭」。徹悟以後,還需要保任,稱為「長養聖胎」。
  
  如何長養聖胎?用話頭。若是沒有話頭的話,聖胎就不容易成長,所以還要保任、保護它。若不保護它,還是會退,因為尚未得到大解脫的緣故。開悟並不等於成了聖人,徹悟也可能不一定是聖人,所以還是要保任你的工夫。必須修到無生法忍,從此以後不但煩惱不會生起,連煩惱的根都已斷了一部分,這才是聖人。
  
  如果煩惱只是暫時不生起,那仍然是凡夫;如果煩惱不會再現形,可是內在煩惱的根還在,這是「賢」而不是「聖」。通常我們所謂徹悟的人,大致上是進入賢位的階段,信心已經成就,能夠調伏煩惱,但是還沒有斷煩惱,因此要長養聖胎,就像是胎兒一樣。
  
  到了賢位的階段,還會不會退失?會退,好比有人懷了孕卻不小心保護胎兒,那麼胎兒可能會流產,所以要好好地保護胎兒,不能讓胎兒受傷害。孕婦為了保護自己的孩子,一定要照顧身體和心情,自己的身心健康,生出來的孩子也才會健康。
  
  因為禅宗很少談論修行到什麼層次、斷多少煩惱,所以我是根據天台學和唯識學來說的。
 
 
 
 
   〈第六天:晚上〉《六祖壇經》:無念為宗、無相為體、無住為本
  
  一、修行的次第——無念、無相、無住
  
  《六祖壇經》第十七段:「善知識,我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。」
  
  這一段是《六祖壇經》最重要的思想,點出我們的佛性是什麼、如何明心見性——見到佛性。你如果能夠切實地照著這三個原則——無念、無相、無住去做的話,就能夠明心見性;而明心見性以後的人,也還是無念、無相、無住。
  
  《六祖壇經》在解釋這三個名相時,並沒有依照前面所提到的次第來說,而接著是:
  
  「何名為相?無相者於相而離相;無念者於念而不念;無住者,為人本性,念念不住。」
  
  是先無相,後無念,再無住,這不是錯誤,而是有它的原因。
  
  前一段先講無念,後講無相,再講無住,這是修行的次第。修行的時候,是從無念開始,先練習讓你的心念不要在妄念上面打轉,因為如果有妄念或雜想,你便沒有辦法修行。
  
  「無念為宗」的「宗」,是目的或目標的意思。無念是沒有自我中心的執著,是解脫,是我們要達成的目標。修行從開始到結束,都跟無念相關,亦即開始是從無念著手,所要達成的目標也是無念,因此經文首先標出它的宗旨和目標。
  
  其次,「無相為體」的無相,是沒有自我與非我對立的相,無自我相、無非我相,亦即沒有「是我、不是我」的對立。《金剛經》提到的「我相、人相、眾生相、壽者相」中,「壽者相」是時間,而「我相、人相、眾生相」是指在時間裡修行的人,或是生存、活動的人。人在時間裡,實際上即是我們整體的生命,也就是「生命相」,本來是沒有的,因為無常的緣故而有。
  
  最後,無住即是如《金剛經》所說的,雖然「應無所住」,但是心無住並非死人,而要生起智慧心、慈悲心來。這是在已經體驗與實證了無念、無相之後,就能生起無住的功能。因此,六祖惠能聽到《金剛經》中「應無所住而生其心」的經文時,就開悟了。所以,無住是說明悟後的心態。
  
  二、著力於有相,以達成無相
  
  那麼,點出「無念為宗,無相為體,無住為本」之後,為什麼接下來卻先解釋「無相」、接著「無念」、最後「無住」?因為雖然我們希望達成無念,但是著手的時候,一下子就教你無念,這可能性不大。
  
  譬如六祖惠能教惠明禅師「不思善、不思惡,正在這個時候,什麼是你的本來面目?」的時候,好象其中一定有個人在不思善、不思惡;而「正在這個時候,什麼是你的本來面目?」裡面,也好象是有個人的本來面目在,其實這都是有相的,若是沒有相,你就沒有著力點來達成無念。所以,開始用功的時候,是希望達成無念的目標,但著力點是從有相開始的。
  
  不過,在用「相」的時候,你必須知道這些「相」都是假相、是虛妄相、是空相,不是真實相,這是基本的佛法——無常。什麼東西是無常?我是無常,整個我的身心都是無常,而了解了無常,也就是無相了。因此,是以有相為著力,來達成無相。
  
  我曾經有一個老朋友,是一位教授,現在已經退休了。我每次向他問候的時候,他總是歎口氣說:「唉,無常啊!」我說:「怎麼了?」他回答:「我的爸爸前不久往生了。」過了一段時間,我又問候他︰「你好嗎?」他又歎一口氣:「唉,無常啊!我媽媽也往生了。」再過一段時間,我再問候他,他又說:「無常啊!我的老伴也走了。」
  
  第四次我問候他:「你的孩子好嗎?」他回答:「最近生了一個男孩子。」我說:「這是一樁喜事,恭喜你。」他卻歎口氣:「無常啊!」我問他:「才剛剛生孩子,你怎麼說無常呢?」他回答:「他生的孩子是他的,沒有孩子以前他還跟我住在一起,有了孩子以後,就搬出去另組一個家庭了。」
  
  現在他只有一個人了,可能下一次就輪到他無常了。生命就是這樣,一個家族也是這樣,最初是由少變多,再由多變少,最後只剩下一個人,乃至連一個人也沒有了。
  
  三、當下即知無相,才是智慧
  
  如果能夠知道無相,體驗到無相,在有相的時候就要看到無相,那才是真正的修行。不要等到死了一個親人,或是孩子離開了,才知道無相,可是實際上,自己心中還是有相。在一切都有的當下,就要知道這本身是無常、無相的,這樣才是真正的修行。
  
  這位教授是學佛的,雖然口頭講無相,但是心裡很難過——爸爸死了很難過,媽媽死了很難過,老伴死了很難過,孩子搬出去以後心中捨不得,自己很孤獨,實在是難過。像那樣的話,無常變成了煩惱,這是有相還是無相?若是能夠真正的無相,那麼在自己健康的時候、家族還很美滿的時候,你知道當下就是無相,這才是智慧。
  
  大約四十年前,有一位學佛五十多年的老居士,當他八十多歲時,老伴過世了,他覺得非常痛苦,血壓也升高了,於是到我們的中華文化館來暫住幾天。
  
  他說:「老伴走了,想想自己活著也沒什麼意思。」當時,有一位年輕的法師聽到後,對我的師父東初老人評論這位老居士:「這個老人真是無聊,死掉了老婆,也只不過是一位老太太,既沒有用又不好看,還這麼傷心,真是沒出息。」
  
  我的師父說:「你不要講風涼話,因為死的不是你的老婆,如果是你的老婆死了,你也這麼講的話,那你了不起!自己想想看,如果你真有個老婆死了,你也會像他這樣的。」
  
  這位老居士老是在念著:「人生真是無常,想不到我跟我的老伴結婚短短五十多年,她怎麼一下子就走了?五十多年好象很快,真是無常啊!」他也講無常,但是也很難過。
  
  老教授跟老居士都知道無常的道理和現象,只是他們並未實證到,如果實證了有相就是無相,那就能體認無論太太活著或是死了,本來都是無相。
  
  因此,《六祖壇經》說「於相而離相」,叫做無相。當你有的時候,要知道當下即是無常,這只是一個過程,是暫時性的現象。你不要太執著它,但是要用它,因為它是一個工具。
  
  四、於念而不念,念念是無常
  
  「無念者於念而不念」聽起來似乎滿奇怪的,可是事實上,這是一種修行的狀態。當我們觀察有相就是無相的時候,我們的心念是有的,否則沒有辦法觀察一切的相。
  
  是誰在觀察「有相就是無相」?是用我的心念在觀察。當我用心念觀察時,念頭是不斷地在生滅,這就是無常相,念念是無常。因此,外在的物質相是無相,而我們心念的心相也同樣是無相。不執著自己現在這一念,叫做無念,如果執著它,這一念就變成了你自己,是自我相,而這又是煩惱。
  
  那究竟是有念還是沒有念呢?有念。有念頭,有心理的活動,但是不要把心理的活動當成是自己不變的我相、我的心相,這即是「於念而不念」,也就是無念。若是入了深定,這時念頭很微細,你不會感覺到有念頭。但是,在參禅的時候,我們是有念頭的——問「什麼是無?」這是念頭;進入疑情、疑團,也是念頭。
  
  無住是從《金剛經》中「應無所住而生其心」延伸出來的,這是已經徹悟,實證無相,所以才能夠無住。但是《六祖壇經》說的「無住」,是從「無念」接續下來的。如果不能「於念而不念」的話,那你繼續觀察你的每一個念頭,就會知道它是不停留的。念念不停留,好象是瀑布的水,永遠遷流不止,而這還是指「念念無常」。
 
 
 
 
 
 
    〈第七天:上午〉見性即是見空性
  
  一、斷見與常見都是邪見
  
  如果有人認為:「什麼是無?本來就是沒有,還要問什麼?」可能會變成斷見。
  
  你若是猜想:「我的本來面目是誰?這裡面一定有個東西,可能是靈魂、神,或者是神給我的東西。」這又變成了常見。
  
  另外,「拖著死屍走的是誰?」可能讓人聯想到拖著死屍走的,大概是自己的靈魂,或是自己的某種東西,好象無論如何,身體可以死,死了以後再換一個,一次一次地變換,但是靈魂不變。好比今天住這家旅館,明天住那家,旅館在換,可是自己沒有換,這也是常見。
  
  對於「念佛的是誰?」,也可能有人會推論:「念佛的人將來會到西方極樂世界跟佛在一起。本來應該是跟佛一起的,後來因為犯了罪、造了業,所以被打落到這個世界。」其中好象有個東西,這又是常見了。
  
  所以,許多人很可能問第一個話頭「什麼是無?」的時候,會落於斷見,問另外三個話頭的時候,如果本身觀念不清楚的話,又會變成常見。常,是指有個不變的東西;斷,則是沒有這樣東西,並且什麼也沒有。釋迦牟尼佛說這二種都叫做邪見。
  
  因此,參話頭的時候不要轉念,你一思考或一轉念,很容易不是落於斷見,就是落於常見。所以用話頭的時候,凡是跟你的知識、經驗相應的任何一個發現,讓你認為:「我得到了!」那你所得到的就是一個邪見,不是真正的見性。因此,只要有任何念頭出現的時候,趕快放下它,繼續用話頭。
  
  二、當下體驗「苦、無常、空、無我」
  
  釋迦牟尼佛最初說法,是開示「苦、無常、空、無我」的基本佛法。
  
  苦的意思是有煩惱。煩惱不一定是因為物質生活條件差,而是自己心理的矛盾、前念與後念的矛盾,或者是身心的沖突,以及自己的心跟環境現象的沖突,所產生的煩惱,這是苦。
  
  物質生活條件不好當然可能苦,但是生活其中的人不一定覺得苦。許多大修行人的物質生活都很差,但是卻很快樂;而很多有錢人生活優渥,但是很煩惱,因為他們的內在、身心有矛盾與沖突,和環境也有矛盾與沖突,這是因為沒有智慧的緣故。
  
  如果能夠用智慧看到身體、心念和環境的狀況,一切都是暫時的現象,隨時隨地都在變化、是無常的,當下你的苦就空了、不存在了。苦的原因是不能認知和體會無常,僅僅聽懂「無常」這個名詞是不夠的,一定要當下體驗到無常,那就不必生氣,也不必煩惱,苦也就沒有了。
  
  「空」是要空掉什麼?空掉苦、空掉對於身心、環境各種現象的執著。空了以後,就沒有我、沒有自我中心的執著了。
  
  三、「人無我」、「法無我」,出離一切法
  
  開悟見性的「性」,就是無常、無我的空,只是給它一個名詞——「空性」,而「性」的意思,即是本質。
  
  早期《阿含經》沒有講到空性,只講空。所說的「無我」,是指個人自私的「我」沒有了,由此而得解脫,此後便進入涅槃境,也就是涅槃法。因為五蘊假合的「我」是沒有的,所以解脫者不願意再進入五蘊假合的法,亦即世間法之中,而解脫以後,便離開了這個世間,與這個世間沒有了關系,因此才說有世間法、出世間法,彼此是對立的。然而,這樣的說法不夠究竟。
  
  所有佛和大菩薩沒有了對自我的執著,但是他們也不會執著於世間法或出世間法,皆得解脫:從自我的、自私的執著得解脫,然後出離世間法與出世間法,也得解脫,這是兩重。前者是「人無我」,後者是「法無我」,這即是大乘佛法。而大乘佛法的「法無我」,與見性的「性」也有關系。
  
  到了《般若經》所說的空,是一切法的空性,但並不是什麼也沒有。一切法,包括世間法和出世間法,其本性就是空性。無論是觀念的、物質的、抽象的、具象的,只要有一法,它的本性都是無常的,如果說是常或不變,即是不究竟。
  
  因為二乘人的智慧不夠圓滿,所以認為阿羅漢的寂滅涅槃,是常的、永恆的、不變的。因此在《法華經》、《楞伽經》裡都說了一個比喻:聲聞、緣覺二乘人的進入涅槃,好象是喝三昧酒喝得酩酊大醉一樣,但醉後還是會再醒過來。
  
  所以,雖然進入解脫三昧的時間很長,必定還是會從三昧中出來,出來之後,發覺這樣的涅槃是無常的,是不究竟的,因此,必須重新再修菩薩道。
  
  聲聞、緣覺與菩薩、佛不同的地方,在於智慧與福報的差別。二乘人雖有智慧,但不夠圓滿,福德也還不夠,因此沒有辦法得到究竟解脫。所以,佛告訴我們,不要先求進入涅槃,因為在你「酒醉」的那一段時間,是空掉了的,等你醒來,還是要修菩薩道。
  
  既然如此,何不一開始就邊修解脫道,邊修菩薩道?這樣便可以從「我空」進入「法空」。這個「空」是空去一切法的本性,甚至涅槃法其本身的性質也是空的。因為二乘人的涅槃還會退失,會從酒醉中醒過來,所以是無常,不是永恆,而無常法的本質就是空,稱為「空性」。
  
  四、覺悟空性,智慧反應
  
  一切法,不管是世間法或出世間法、煩惱法或解脫法,它們的本質皆是空的,都叫做「空性」。請問哪一樣事物沒有空性?哪個地方沒有空性?
  
  這空性在你開悟的時候,對你自己來說叫做「佛性」,此時你看眾生皆有可能成佛,因為每一個眾生,無論身心都是無常,其本質都是空的,所以每個眾生都有佛性。
  
  至於無情的眾生,是不是也可以成佛呢?當你成佛的時候,看無情眾生也成佛了。不過無情眾生本身是不會成佛的,它是有情眾生的附屬品,雖然其本質也是空的,但不是佛性,而稱為「法性」。
  
  本質同樣是空、無常,對有情眾生而言是「佛性」——具有成佛的可能性,而佛就是實證本質是空。「法性」的意思,是指對無情眾生而言,它不能成佛,但它本身的性質也是空,所以叫做「法性」。因此,空性是遍於一切有情、無情的。
  
  我們要悟的佛性,是悟到一切法的空性,包括自己的本質也是空性,所以叫做「見佛性」。「佛」的梵文是Buddha,意思是「覺」,能夠覺悟到一切法的本質都是空性,所以叫它「佛性」,也可稱為「覺性」,而木頭、樹等無情界,因為沒有辦法覺悟,所以它只是一個現象或者一樣事物。
  
  佛性與法性是空性,是不是等於什麼都沒有了?不是。只是覺悟到自己的本質是空性,然而覺者還在。覺者是智慧者,覺的功能就是智慧,當智慧的功能還在的時候,他是有反應的。與世間一切眾生互動的時候,即產生智慧的功能,這是慈悲的表現。用智慧來度眾生,這個行為本身就是慈悲。
  
  那麼,覺者是誰?菩薩(Bodhisattva)稱為「覺有情」,而佛(Buddha),則是已經圓滿的覺者。因此,是有覺的功能——度眾生的功能,而不是什麼都沒有了、斷滅了,但也不是有一個固定不變的東西。所以佛菩薩可以因應眾生的需求,在任何環境中出現,也可以顯現種種的形象、種種的型態,甚至於變現地獄眾生的樣子。
  
  那他們受不受苦?他們如果有身體,雖然也會感覺痛,但是不會覺得苦,因為他們知道一切法的本質是空,所以不會覺得心裡煩惱、怨恨、不舒服、不公平。所以有菩薩、有佛,斷見是錯的。
  
  因此,參話頭的目的,就是參到見佛性。見了佛性,你的煩惱會少一些,你的信心會很強,你的慈悲心也會出現,因為智慧和慈悲是同時的。如果你自認為見性了,但是你一點慈悲心也沒有,那這一定是假見性。
 
 
 
 
 
 
 〈第七天:晚上〉《六祖壇經》:勤修無念、無相、無住
  
  一、「無念、無相、無住」是整體的
  
  「無念、無相、無住」這三者具有互動、連貫的關系,並不是各自獨立的。因為在入手修行禅法的時候,如果沒有「相」就沒有著力點,如果沒有「念」就沒有用功的你了。所以念與相,一個是能修行的念頭,一個是被修行的工具,或者是修行的對象。到達完全無念、無相、無住的時候,那是整體的,沒有前後的,不過在修行的時候,是有前有後,彼此是互動的。
  
  「無念為宗」的「宗」是目標、宗旨,是我們希望達成的成果。譬如禅宗的「宗」,很多人把它當成宗派(sector),將禅修的這派人,稱為禅宗。可是,從禅宗本身的立場而言,它並沒有這樣的意思。《六祖壇經》中提到「宗通」、「說通」,「宗」代表我們的目標是明心見性、頓悟成佛,如何才能達成這個目標?要無念。
  
  「無相為體」的「體」是指我們先要有相,用有相來修成無相,而且從有相來實證無相。佛法所謂的「無」、「空性」,是指一切現象的本身、本質是空、是無,既然本質是無,那本體當然也是無,所以是無相。
  
  「空」和「無」的梵文是,因為要譯成中文很困難,所以有人譯成「空」、有人譯成「無」,但是不論譯成「空」或「無」,意思都模糊不清,容易讓人產生誤解,不能完整表達原意。此處的「無相」,並不是沒有一切現象,而是指所有一切現象的本質是無,是沒有相的,也就是空性。而「體」,即是本質。
  
  「無住為本」的「本」,是絕對的原則,一定要心無所住,心不住於任何一念——念念都在遷流變化,念念相續,不住於任何一念,即是「無住」。達成這個目的時,實際上「無念、無相、無住」是同樣的,只是表達時,無念是目標,相是工具,無住是原則。
  
  這是修行的方法,也是修行的觀念,如果不了解這些觀念,你在用方法修行的時候,不會是正確的。「無念、無相、無住」及「定慧同時」,都是《六祖壇經》的核心思想,所以要不厭其煩地說得更清楚。
  
  二、無念是離念,有念不執著
  
  「無念」是「於念而離於念」。在修次第禅定,亦即四禅八定時,必須捨念。在三界九地1中,有一地是「捨念清淨地」,即是把念捨掉,捨到最後是無念,在無念的狀況下,是止於一念,不再有其他的念頭起伏活動,只有意識存在。
  
  意識與念頭不一樣,意識是存在的,知道存在;而念頭是有起伏、有動的、有反應的。於念而如何能夠離念?即念頭是有的,但不要執著你剛才想的是什麼,或是執著這個念頭對你有什麼影響,過去就是過去了,不要再去想它。
  
  譬如,參「什麼是無?」時是有念頭的,但是你不要再思考著:「是誰在問這句話?我問話頭的時候,問得對不對?」或者老是在檢查:「我問的時候有沒有疑情?」、「師父說,話頭分成四個層次,我現在到第幾個了?」這就是妄念,不斷地有妄念出現。「於念而無念」是指你在用方法,明白清楚地用方法,但不要再去想你是在什麼層次?現在是什麼狀況?是好或不好?這些念頭都不應該產生,不執著你自己現在念頭的狀況,就是「離念」。
  
  三、無住是念念遷流皆不住
  
  「無住」是原則,是念念不住。其中有兩種意思:(一)遷流變化,所以是不住;(二)不去執著遷流變化的那些念頭。後者是不執著、不在乎的意思,前者是不停留的意思,不停留就是無常,亦即我們的念頭是無常的、是不會停留的。
  
  佛經中說,我們的念頭在一彈指之間,有十六次生滅,即在一彈指的時間裡,念頭已經生和滅、生和滅了十六次。也有記載說,一彈指之間,也就是一剎那之間,有六十次生2,那就更微細了。通常的人根本來不及數在一彈指之間究竟有幾個念頭,你可能覺得:「我剛才沒有想什麼,沒動什麼念頭。」其實,念頭是在動的。
  
  「念頭」的意思,一者指思想,另外則是指念的波動,可以用儀器來測量。有禅定的人,他的腦波是非常平穩的,但還是在動;沒有禅定的人,他的腦波便起伏很大。譬如一個人正在生氣時,腦波的上下起伏差距很大,這從現在的科學儀器就能測出。
  
  我們的念頭,實際上是念頭群,一種思想之中有不少的念頭群在,因此測量念念的起伏時,再去分析出這一念從生到滅之間,還有兩個過程:「住」和「異」,亦即「生、住、異、滅」。
  
  「生」是念頭剛剛生起來;生起來時它是有一個點的,這任何一點叫做「住」;住的時候,實際上是在動,所以又稱「異」;然後念頭消失,則是「滅」。任何一個微細的念頭生出的時候,都有生、住、異、滅四個階段。
  
  很多人在粗的念頭滅過很久以後,才發覺到:「我剛才有念頭!」生的時候不知道,住的時候也不知道,變動的時候,更不知道,只有在它過去了才發現到。
  
  四、虛空粉碎,大地落沉,法身現前
  
  我們平常的念頭是持續不斷的,但是在修行大乘禅法的時候,並不是要我們沒有念頭,如果沒有念頭,那就入了次第禅定,所以還是要說「於念而離念」。「離念」的意思是念念在動,但不住於念。
  
  如果我們用話頭用到疑團爆炸,這又形容為「虛空粉碎,大地落沉」,是指心如虛空,而虛空沒有了;身體在大地上,而大地落沉,所以身體沒有了,也就是看到它的本質、本性是空。心的念頭中,有虛空,虛空的本質是空;有大地,大地的本質是空,這個時候的心,叫做「不動心」。「不動心」雖然有反應,但是不動煩惱的心、不動執著的心,所以是「離念」,也叫做「念斷」。
  
  我們在修行的過程中,要練習著離念,練習著不要管它,要離開它,但是當你虛空粉碎、大地落沉,明心見性的時候,從此念已經斷了,沒有什麼念頭要離的,此時,有的是智慧的功能。
  
  比喻來說,當我們在用功的時候,好象是鏡子上面有很多灰塵,或者是鏡面上凹凹凸凸的,所反映出來的東西,都是扭扭曲曲、模模糊糊的,看不清楚,不知道是什麼。而當我們明心見性,也就是話頭的疑情、疑團爆炸的時候,你發現那面鏡子其實是平滑的,是非常明淨的,平、淨、明、朗,甚至連鏡子的本體也不見了,只有反應作用和功能,雖然反應得非常真實,但鏡子本身是不會動的。這個時候叫做「斷念」,斷掉我們的妄念、執著念。
  
  念念相續即是「住」,每一念都是住的;如果念念不住,念就斷絕、不相續了。而斷絕以後,每一念沒有了妄念、執著念,這個時候,我們自己的法身現前。所謂「法身」,是指佛的法身,而這個佛是我們自己,也就是我們見到了自己的法性身,法性身即是佛性。
  
  注1:禅修中有「三界九地」,「三界」指欲界、色界、無色界,「九地」是色界四禅天之四地(初禅天,離生喜樂地;二禅天,定生喜樂地;三禅天,離喜妙樂地;四禅天,捨念清淨地),無色界四定(又稱四空定)所生的四地(第一層天,空無邊處地;第二層天,識無邊處地;第三層天,無所有處地;第四層天,非想非非想處地),再加上欲界一地(五趣雜居地),共有九地。這些通通叫做世間禅。
  
  注2:據《大智度論》卷三十、卷八十三記載,六十念為一彈指。
 
 
 
 
   〈第八天:上午〉修行佛法的次第
  
  一、修行的五個階位
  
  修行佛法的次第,從初機接受佛法開始修行、實踐,實踐的時候又分成很多層次。開始的時候是修行「資糧位」,「資糧」的意思是准備工作,准備我們修行的基礎,打基礎工夫。由此「資糧」基礎,更進一步加功用行,此時進入「加行位」。在資糧位的時候,又稱「順解脫分」,因為已經建立信心,沒有建立信心以前,還不算是進入資糧位;到了加行位的時候,則叫做「順抉擇分」。在修集資糧、加功用行的時候,都還是普通的凡夫,但是已經從外道或者是沒有進入佛法的情恍下,而能進入佛法的修行。
  
  直到真正體驗到佛法的時候,即是「見性」,其中有著不同的深淺層次,有人見的是「空性」,有人則見到「實性」,即是見到佛的實性,但是見性並不等於解脫。然後,真正得解脫一分時,從此進入聖位,成為聖人。見性時也就進入了「見道位」,亦即「六根清淨位」,接著將煩惱全部調伏了以後,再繼續一分一分地斷除無明,這個時候則是「修道位」,在修道位的時間滿長的。過了修道位以後,才是成佛,就是「究竟位」,這一共有五個階位。以上是根據唯識的修道階位,亦即「唯識五位」或「唯識修道五位」來說的。
  
  因為禅宗不講層次,所以很多人便隨意猜測:這個人已經開悟成佛了、那個人已經明心見性了,好象成佛或明心見性都很容易,但這都是有問題的。因此,我根據唯識的修道階位來說明,請大家不要急著想開悟,因為你的准備工夫還沒有做好。
  
  為什麼開悟以後要保任、要長養聖胎,還要繼續地用同樣的方法,提起本參話頭?因為見性就像是你進入胎裡成為胎兒一樣,必須好好保護它,這即是「安胎」,若不保護它,這個胎兒很容易流產,否則就算生出來,也不會太健康。所以在見性以後,更要精進地用功,而不是一見性以後,就沒事了。
  
  很多人因為煩惱很重、很痛苦,在沒有辦法的情形下來學禅,希望能夠見性,以為見性之後,什麼問題都解決了。其實這是誤解,如果真是這樣的話,那就沒有了因果,就好象沒有投資,卻想賺大錢一樣。
  
  我曾經遇過幾個例子:有的人自己生活得不快樂,跟別人相處也不順利,所以要求出家。我問他們是否准備好了,他們說:「一切都准備好、全部放下了,所以來出家。」這些人進到寺院以後,天天要求:「師父,我什麼時候剃頭?什麼時候換僧服?」
  
  我問:「為什麼這麼急?」他們說:「因為我的煩惱還在,只要我衣服一換、頭一剃,大概煩惱就沒有了。所以,師父,您趕快為我剃頭、讓我換僧服。」我說:「煩惱不是衣服、不是頭發,煩惱是我們的心,若是你的心裡有煩惱,即使將頭發剃掉,甚至把你的頭皮扒掉,也沒有用。」
  
  二、善根顯發,六度起修
  
  調心,要慢慢地用功調,一定要經過資糧位,沒有經過修行累積資糧的階段,是沒有辦法明心見性的,煩惱也沒有辦法調伏,乃至斷除。
  
  昨天我小參的時候,有一位德國來的禅眾說想要出家,我問他:「你在學佛的過程中發生了什麼事?為什麼想出家?」他說:「我參加法會以及參加短期出家時,都非常感動,所以我覺得應該要出家了。」
  
  有的人一聽到念佛的聲音,會很震撼、會流淚;有的人參加某種儀式,那樣的氣氛會讓他很感動;也有的人聽到法師說法,或是說法的內容讓他很感動,就突然流淚,甚至嚎啕大哭,而且每一次聽到同樣的聲音或法義、看到同樣的景象,也會流淚。有人因此說:「這個人見性了。」這是錯誤的想法,因為這種現象,只能證明這個人過去是有善根的,這是一種善根的顯發,表示他適合發心修行。有了善根,現在要開始起修,好好的努力,進入資糧位去。
  
  修資糧位時的信心,是從善根產生的,但善根還是要培養,如果你不培養它,那就沒有用。培養的時候,有的人是個人培養,自己做得了主,有的人因為過去世結的善緣多,所以其他人也幫他培養,「因」和「緣」都非常順利,那就比較快進入資糧位。
  
  如果自己有善根,但是逆緣——反方向的緣滿多的,容易被干擾,自己往往做不了主,這是業障,障礙你不能修行、不能進入資糧位。當你發現有障礙的時候,應該要忏悔,就如同〈忏悔偈〉的內容:「往昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋癡,從身語意之所生,今對佛前求忏悔。」經常有忏悔心,障礙會漸漸地減少,你就可以真正開始修行了。
  
  不要自認為:「我是沒有善根的,所以沒有辦法修行。」或認為是別人障礙自己,因此自己只好不修行了。有人說:「因為太太不讓我修行,所以我也沒辦法。」這是把責任推給別人。為什麼會有人障礙你?是因為過去你造了惡業的緣故。所以,修行時有了障礙要忏悔,等障礙漸漸地減少或消除,你就可以進入資糧位了。
  
  有的時候,你在修資糧位時遇到的障礙,是要你不斷地忏悔和努力,然而實際上你已經進入資糧位了,這必須要靠你的悲願、你的願心來保持。善根是建立信心,發願才能保持資糧位,否則會退失。進入資糧位還是會退的,即使開悟、見性以後,也還是會退,但是見性以後,即使還會退,也不會再墮入地獄了。
  
  我相信現在你們每一個人都已經進入資糧位,要不然就不會來禅修。修資糧位的時間相當長,修的是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧這六度波羅蜜,自利、利他的工作都要做,而非僅僅是打坐。首先是布施,布施三寶,布施眾生,這要有慈悲心、有奉獻心,又叫做供養心,這是利他。
  
  我們修行的禅法是大乘法,所以一定是以慈悲心為先,慈悲心即是菩提心,而菩提心與出離心一定要配合——布施是慈悲心、菩提心,持戒、精進是出離心,菩提心與出離心就好象是鳥的雙翅,如果只有一只翅膀,那就飛不起來,也不能成為菩薩行者。
  
  因此,在修資糧位時,是偏重於利他行,而較輕於出離心,但是一定要對出離心下很大的工夫,否則專門做利他行,就變成了普通人,而不是修行人了。所以,在心理上是以慈悲心為主,但是著力點還是在於出離心,如此才能成為資糧位的修行法。
  
  修出離心,除了精進、忍辱之外,還要修禅定和智慧。我們正在禅堂用話頭,就是禅定和智慧同修:在這裡不會傷害人或是做壞事,這是持戒;努力用功是精進;忍背痛、腿痛,這是忍辱。
  
  三、話頭修行即調心四層次
  
  我之前提到話頭的修行,有四個層次:念話頭、問話頭、參話頭和看話頭,事實上,調心也有四個層次,即是從散亂心、集中心、統一心到無心,我們的目標是無心,也就是話頭四個層次中的看話頭。
  
  剛開始是念話頭的階段,這時一定是散亂心,一邊念一邊打妄想,有時候還會忘了念話頭,有時候則是念話頭和妄想同時並行,或是交錯著並行。此時知道有散亂心是好的,因為你還沒有用話頭之前,連自己的心散亂都不知道,所以一開始用話頭,才會發現自己的心很散亂。
  
  到了問話頭的時候,是你對話頭產生了興趣,散亂心也漸漸的減少了,你的心念大多集中在話頭上。因為對它有興趣,所以此時有了一點疑情,而這即是集中心。
  
  進一步,自然而然會進入參話頭,這時身心一定是統一的。所謂「統一」,是指你不再注意自己的身心。身心統一之後,你跟環境也會漸漸地統一,進入「看山不是山,看水不是水」的情況,也就進入疑團了。
  
  進入疑團時,你整體的生命、整體的宇宙,無論是時間或空間,就只是一個話頭,這是「統一心」。等到疑團爆炸了、粉碎了,即是雨過天晴,一片光明,這是「無心」,亦即放下自我執著的心,見到空性——實證空性。這個時候,是剛剛懷了聖胎,已經進入聖胎的狀態,但是還沒成為聖人。
  
  以上四個調心的層次,也是四個用話頭的層次,這是修道的次第,為了讓我們能夠建立信心,確實、踏實地努力用功,而不急於求成就。因此,當你自認為見性的時候,要非常小心,因為是不是真的見性了,一定要經過高明的老師,也就是真正見過性的老師來確認和肯定,否則自己說見了性,這是有問題的。
 
 
 
 
 
 〈第八天:晚上〉《六祖壇經》:念念時中,不住一切法
  
  一、是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?
  
  我們只剩下了兩個整天了,(普賢菩薩警眾偈)中說:「是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?」如果能將這四句話牢牢地貼在心上,你會非常珍惜自己的時間。
  
  中國人有一句諺語:「不見棺材不掉眼淚。」眾生很愚癡,一直要到快進棺材之前,才知道時間不多了,才會覺得:「很可惜,我這一輩子要做的事情,怎麼還沒有做?要完成的心願,都還沒有完成。真是遺憾!如果曉得這麼快便要死了,我老早就好好用功、好好努力了。」但是已經來不及了。
  
  三十年前,我去探望一位快要往生的老法師時,他說他對我感到很抱歉:「聖嚴,我真覺得對不起你,當你閉關修行,以及去日本求學的時候,我一點都沒有幫助你。雖然那時我是有余力的,但是總覺得不知道這個年輕人將來真的有用嗎?所以沒有真正地去幫助你。」結果,他看到我從日本留學回來,在大學裡教書,並且開始帶禅修了,這時他覺得很抱歉、很後悔,當初為什麼不幫助我?
  
  他接下來又講:「如果我現在不死的話,我會好好地幫助你弘揚佛法。」結果,沒過幾天他就往生了。雖然這位老法師當初不看好我,心中猶豫是不是值得栽培我,至少,他最後還是想要幫助我,而他的祝福我還是收到了,所以我很感恩他。
  
  人的一生之中,想做、當做的,若沒有馬上做,機會一失去便沒有了,後悔莫及,所以,你現在能做的馬上做,現在能有修行的時間,要馬上精進修行。
  
  我相信有很多人到臨死的時候,都會有很多的遺憾:「當時我如果是那樣子的話,該有多好!」因此,在參禅、修行的時候,一定要把握你的每一個機會、每一點時間,來成長你自己,讓修行更深入,讓善根更深厚,這是非常重要的。
  
  再者,雖然我們說有來生,這一生修不成下一生再來,但是來生不一定還是人。並不是任何一類眾生都可以修行的,眾生之中,只有人可以修行,所以佛說人身是修道的工具,叫做「道器」,而其他的眾生則是「非器」,不是修行的工具。因此,現在我們擁有這個人的身體,要好好的珍惜,以做為修道的工具。
  
  那麼,修行是不是一定要出家?不一定,這要看個人的根器和意願,如果能夠出家當然很好,釋迦牟尼佛是出家的,他的大弟子們也都是出家的,但是佛弟子之中,還是有很多很有名的在家居士。
  
  另外,《華嚴經.入法界品》有善財童子五十三參,大家或許認為善財童子是個小孩子,其實他是青年人,因為還沒有結婚,所以稱「童子」。善財童子所參學的五十三位大善知識,都是菩薩,有著各種各樣的身分:其中只有六位出家人,五位比丘、一位比丘尼;而在家人之中,有十九位是女性,其他的是男性。這表示在大乘佛法中,居士是一樣可以成就的,端視你以什麼心態來做在家人。
  
  若以染污的、貪戀世俗的心態來做在家人,那只是普通的在家凡夫;如果是以參與世間的心,雖然擁有妻兒、子女、財產、事業,但是幫助相關的人,使他們也能學佛、成就菩提道的話,這即是接引眾生的方便門,是修行佛法的在家菩薩。譬如很多人來聽我說法,但都不是我去找來的,而是居士們一個帶一個來的。所以,不一定非得出家不可,但是能夠出家也很好。
  
  二、念念不住,連一念都不要住
  
  《六祖壇經》說:「念念時中,於一切法上無住;一念若住,念念即住,名系縛。於一切上,念念不住,即無縛也,此是以無住為本。」
  
  「無住」的意思,是念念不住,也就是念念對一切現象、一切法不起執著。所謂「法」,包括世間的法及出世間的法:世間的法是世俗的人事和想法、觀念,出世間的法則是解脫,但若是認為有「解脫」這樣東西可以追求,或者是執著有解脫可得,這也叫做「住」。
  
  無住,是對於世間的、出世間的任何一法不執著、不把它們掛在心上,因為已經是無心了。若還有東西住在你的心中,或是你的念頭住於一法,讓你的心牽掛著,你就變成有心而不是無心。所以,我們要練習著對世間法不執著,對出世間法、解脫法也不執著,如果有一念執著,等於是念念執著。因為一念有妄念、妄想,就是自我還在,不是無心。自我還在的時候,任何一念都是有住,唯有當自我中心轉成無心的時候,才是念念不住。
  
  只要一念住,就等於念念住,這可以比喻為「一顆老鼠屎,壞了一鍋粥」,因為這一顆老鼠屎讓這一鍋粥都污染了,全都不能吃了,你不會認為:「只有一顆老鼠屎而已,有什麼關系!」另外,如果我們這個地方,有一個人得了SARS,你也不可能說:「反正只有一個人得了SARS,我們不會有問題。」再譬如,一個橘子裡有一瓣爛了,整個橘子都會爛,都不能吃。
  
  因此,「不要認為一個念頭而已,有什麼關系,你那麼在乎,真是執著。」這是我的師父東初老人對我說的話,也是和我們的修行有關——念念不住,連一念都不要住。
  
  三、活用方法,不死在方法上
  
  可是我們修行還要不要修?方法還要不要用?話頭還要不要參?當然要,只是你在修行的時候,仍然要練習念念不住。但是,我的師父又跟我說:「聖嚴,你的頭腦裡不能有錢,但是銀行存的錢要多多益善。」我原本聽不懂,心想:「頭腦裡沒有錢,而銀行裡怎麼會有錢?」後來,我見到一位老居士,他一生非常會賺錢,做任何事都賺錢,而他一賺了錢馬上布施、馬上做功德。如果他不布施的話,一定是個大富翁。這位老居士就是頭腦裡沒有錢,也沒有想要儲蓄很多錢,而是把他的錢通通儲存到功德銀行裡去了。
  
  禅中心有一個女眾義工,也是頭腦裡沒有錢,但是她拚命去賺錢,每當我們義賣的時候,貴的東西都被她買去,可是買了以後又送回給我們。我就問她:「你的錢從哪兒來的?」她說:「我去打工。」我又問:「那你自己夠不夠用?有沒有錢儲蓄?」她說:「我可以去打工。」我再問:「你的錢全部捐到我們禅中心裡,那你怎麼生活?」她還是說:「我再去打工啊!」
  
  她沒有錢的觀念,打工是她賺錢的方法,雖然收入不是很多,但是一有收入就捐給我們。我替她擔心,勸告她:「你如果不存一點錢,老了怎麼辦?」她仍然說:「師父說,人的福報是帶著走的,所以我現在還是先種福。」
  
  這是指我們用方法的時候,一定要用得非常好,但是不要執著、不要在乎用得好不好、有沒有進步,因為這只是工具,但還是要用。譬如,頭腦在身體之上,你說:「反正頭腦裡沒有身體,干脆不要吃飯、不要睡覺、不要洗澡,什麼都不要了。」這不就死了嗎?所以,身體還是要用,但是不要執著它,這即是「無住生心」,也是《金剛經》講的「應無所住而生其心」,沒有開悟以前要練習,開悟以後則是實證。
  
  你們用方法的時候,頭腦不要死在方法上,禅宗有句話說:「不要死在句下!」句是指文字語言,意思是說,參禅的人若是被文字、語言的觀念所影響,而盯著或是執著文字、語言、觀念,那就不可能開悟了。用方法時,不要轉第二念,不要想象:「什麼是無?大概是真如;什麼是無?大概是佛性;什麼是無?大概是本性;到底什麼是無?佛學名相有很多,我再想想看,還有哪些……」如果是這樣的話,你怎麼能開悟呢?全部的時間都被你浪費掉了。因此,不要執著名相,也不要想象這個「無」是什麼東西,你一想象,就變成住於那個「無」了。
  
  你只管用方法,用方法問,因為不知道,所以要繼續不斷地問。
 
 
 
 
 
  〈第九天:上午〉解行並重,活出佛法
  
  一、參話頭如爬玻璃山
  
  參「什麼是無?」結果沒有這樣東西,是空。真是奇怪,既然是無、是空,那還要參,這不是很好玩嗎?
  
  因為眾生愚癡,不知道什麼是無、什麼叫做空,所以自古以來,善知識們就用一樣東西,讓人去發現什麼叫做無。我常常比喻為賽狗場的狗追電動兔子:狗跑得快,兔子跑得更快;跑到目的地時,兔子不見了,而狗也已經到達目的地。但是,必須先讓狗練得會跑,否則狗不知道要跑,也不知道要跑多快。
  
  另外,用話頭、參話頭也好象在爬玻璃山:山是玻璃做的,不但非常光滑,而且塗了很多油,每次爬的時候,爬不到兩步一定會掉下來,因為這座玻璃山又滑又沒有著力點或使力處,明明知道很難爬,甚至爬不上去,但就是要你爬上去。
  
  在什麼時候爬呢?在夢裡爬玻璃山,而你也相信爬到玻璃山頂時,一定有世界上最好、最珍貴、最重要的一顆寶珠在上面。這顆寶珠比阿拉丁神燈更有用,得到它之後,就能要什麼有什麼、想到哪裡就到哪裡。
  
  有人說:「我去過,我現在就已經有了這顆寶珠,但是只能自己用,沒辦法給別人用。」想要得到那顆寶珠,必須親自去爬玻璃山,而且要不顧一切地、全部身心投入地爬。無論如何,不管爬得上或爬不上,一定要不斷地爬,一次一次的掉下來,一次一次的再爬。
  
  到最後,突然間這座玻璃山不見了、寶珠消失了,想求得寶珠的心也沒有了,那麼,到底得到了什麼呢?得到了寶珠的所有功能,而這個時候夢也醒了,也就是開悟、見到佛性了。佛性是空性、是無,是大慈悲、大智慧的功能。
  
  二、見緣起即見法,見法即見空,見空即見佛
  
  為什麼將「空」稱為「佛性」?在《中阿含經》裡,有一篇用象的足跡做為譬喻的經文,叫做〈象跡喻經〉,其中說到︰「若見緣起,便見法;若見法,便見緣起。」到了《佛說大乘稻?經》則說:「若見因緣,彼即見法;若見於法,即能見佛。」而《佛性論》說:「空是佛性。」《中觀論》也說:「眾因緣生法,我說即是空。」將以上經論所說的整理之後,演化如下:「見緣起,即見法;見法,即見空;見空,即見佛。」
  
  其中,「若見緣起,便見法」,所見的法是指緣起法,實際上等於是見到了佛。空是空性,而空性是佛性,所謂「見空」,也是指見到佛。因此,我們說「見性」,見的是緣起法,其本身是空。
  
  禅宗的祖師沒有這麼說,因為恐怕引生誤解:「既然空了,那還有什麼好修行的?」實際上,當我們強調佛性就是空性的時候,大家才會相信每個眾生都有佛性,因為誰沒有空性?這在一切無情眾生中是「法性」,在有情眾生中則是「佛性」——有成佛的可能性、有見空性的可能性。
  
  問題是,佛發現了緣起,發現了一切法、一切現象都沒有永恆不變的自性,所以成了佛,而佛將這些真理告訴我們之後,大家都聽到了、聽懂了,也願意接受了,但是我們的煩惱還是在,並沒有因此減少。
  
  有很多學者專家研究佛教,專門研究佛性,或是某經、某論,他們可能懂得很多,但是煩惱可能也還是很多。因為他們雖然研究得多、知道得多,但分別心也多了,執著也相對地增加,所以變得非常在乎自己的想法和看法,若是不贊同他人的意見時,很可能就會將對方當成了敵人。
  
  三、將佛法與生命結合
  
  以如此的態度研究佛學,跟自己的生命是完全沒有關系的,主要的原因,就在於沒有真正經過禅法的修行、沒有實踐的工夫,而僅僅是從佛法名相上、思想上知道,卻沒有真正的體驗,所以煩惱還是很重。當然,也有研究佛教的學者,知道有這種狀況或問題,所以他們會修行。在日本和美國,我都遇到過這種行解並重的學者,既懂得佛法的道理,也確實地修行和實踐,如此才能真正將佛法與自己的生活、生命相結合。
  
  前面所講解的佛性、緣起和空性,這些都是義理、道理,但是一定要加上實踐。所以,你們在這裡參話頭就是在實踐,看起來好象很無聊,但卻是非常有用的。就好比賽狗場的狗,如果不經訓練,它跑得沒這麼快,所以需要很用心、很耐心地不斷訓練,狗才能夠得到冠軍;如果狗老是吃得肥肥胖胖的,那它就只能讓你抱在手上,沒有辦法跑得飛快。
  
  既然已經說穿了,佛性就是空、就是無,為什麼我們還要問、還要參?這在佛經裡有一個比喻:如果聽懂了名相、聽懂了道理,自己也會說,卻不去實踐、不去體會,就像是「說食數寶」。
  
  「說食」的意思,是將餐館裡所有的菜單、食譜都背得滾瓜爛熟,每道菜的名稱、配料、味道、營養成分,乃至烹調方式等,都記得清清楚楚,研究得透透徹徹,也能講得頭頭是道,但是自己卻沒有吃過。「數寶」則是替別人數財寶,即使你數過了珍珠、鑽石、紅寶石……等,但這些財寶都是別人的,所以數完以後,最後都不是你的,一件也不能帶走。反之,如果去實踐的話,你必須真正地品嘗每一道菜,好好地消化它,將它變成是你的營養,這道菜對你而言,才是有用的。
  
  四、一門深入,修行實踐
  
  在實踐時,必須要一門深入。《楞嚴經》中有二十五位菩薩和阿羅漢,每一位有一種專修的法門,對他們而言,每一種法門都是最好的法門。他們在因地,也就是開始發心修行的時候,老師最初所教的方法,他們就一直用下去,而且用得滿得力的。要用多久呢?不是一天、兩天,也不是一世、兩世,而是幾大劫的時間。最後,一門通,其他的也都通了,這就叫做「圓通」,亦即進入一門圓通的時候,對於其, 他的二十四門都是相通的。
  
  在「老鼠啃棺材」的例子中,老鼠比我們還聰明、有智慧。我們可能今天啃一啃這個地方,明天換另外的地方再啃,後天又到其他地方啃,如果這樣的話,就算啃到死也不可能啃穿它。但是老鼠認定了一個地方,會每天都啃同一處,就是啃!結果連棺材都可以啃穿。如果二十五門,我們每天都去摸門,今天摸摸這個門沒有開,明天再敲敲那個門也沒有開,後天又去敲其他的門,老是輪流地敲這二十五門,結果連一門也進不去,那真是很可憐。
  
  用定一個話頭就是一個,千萬不要認為:「怎麼還沒有開悟啊,那我再換一個吧!」你的本參話頭就是你現在用的這個話頭,一輩子都要用它,甚至下輩子再來,你還是要發願用它。
 
 
 
 
 
   〈第九天:晚上〉《六祖壇經》:見聞覺知,不染萬境
  
  一、離一切相即為無相
  
  「善知識,但離一切相,是無相,但能離相,性體清淨,此是以無相為體。於一切境上不染,名為無念;於自念上離境,不於法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。學道者,用心,莫不思法意,自錯尚可,更勸他人迷;不自見迷,又謗經法,是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念,從此而生。」
  
  這一段是對「無相」和「無念」再多做闡述。什麼是「無相」?於相而離相即是無相。所謂「於相而離相」,是指相雖然有,但是你的心不要去執著它,不住於相,就是無相,若住於相,便是有相。「住」的意思即是執著。
  
  譬如有一只螞蟻在地上爬,你覺得:「這裡是佛殿,怎麼可以有螞蟻?」於是一直想著要把它請出去,這樣一來,你就無法專心打坐了,而且禅堂有個規矩:「打坐的時候不能動」,而你只好看著那只螞蟻,心想:「千萬不要爬到我身上!」結果不管螞蟻是否爬到你的身上,你一執著它,它就變成了你的干擾,這即是住於螞蟻相。
  
  你們有沒有看到過螞蟻?我們這個地方什麼都有,螞蟻、蚊子、蜘蛛……你若是一看到就趕快去抓,或是看到了,心裡告訴自己:「不准動。」這個時候也是有相。
  
  如何才是無相?若你能夠這麼想:「螞蟻就是螞蟻,蜘蛛就是蜘蛛,我打坐就只管打坐;你若是爬到我身上來,不咬我的話,沒關系,若是咬我,對不起,我還沒有修得那麼好,所以請你離開吧。」但是如果它咬你時,你也覺得沒有關系:「無我相、無螞蟻相、無身體相,你盡管咬好了。」若是能夠到達這種程度,你一定不會被干擾。
  
  就像從禅堂到寮房的路旁,有一棵長得比較茂盛的樹,到了晚上,有好幾只鳥棲息在樹枝上過夜。你經過樹下的時候,可能正好鳥拉屎掉到身上,那還要不要經過?你不要認為:「這裡有鳥拉屎,這條路不能走了。」或是「先把鳥趕跑,我再走過去好了。」若是於相而不住於相的話,那個相不會妨礙你,否則的話,你隨時都會被相所妨礙。所以,於相而離相是無相,但不是沒有相,這要很清楚,否則,我們就不能用方法了——方法是有,「我」也有,但是不要執著,這才是無相。
  
  二、不染一切境,名為無念
  
  此處說「無念」,是心於一切境皆不染著,比之前所說的念念不住,更進了一步。
  
  「染」的意思,是有貪著心、有排斥心、有分別心。分別心是:這是我喜歡的、這是我不喜歡的,我覺得這是好的、那是不好的……等,而這也叫做染著心,是以自己的立場來評斷好和壞、對和錯,這也是自我心、自我執著心。一動了這樣的念頭,便是有念而不是無念,所以我們要練習著不將自我放進去。
  
  我常會考慮到,一個人處理問題的情況,以及所呈現的結果,是以他現在的程度與能力所及的范圍來達成,所以對他來說是理所當然的,而不是以我自己的能力去判斷他做得好不好。
  
  如果用師父的立場和程度來看,想著:「我是這麼一個了不起的禅師,你們這些人夠資格跟我學嗎?」那我就沒有學生,也沒有弟子,那我還能度眾生嗎?因此,我會考慮對方的程度與想法,這是尊重,除非是違背了大原則,我會去糾正,若是小事情,我是絕對不管的,否則,那就是「我相」。
  
  應該要讓別人有自己的想法和做法,而不是用我的「我相」去取代他,這便是心不染著。
  
  「無念」並不等於頭腦裡沒有念頭、沒有反應、沒有記憶、沒有思考,如果你頭腦裡沒有反應、沒有記憶、沒有思考,拍拍身體、敲敲頭都沒有回應的話,那其實是死屍了。因此,《壇經》說一念斷是死人。
  
  可是既無念,又不斷念,這好象是矛盾的,也很困難,其實這是態度的問題。如果心態很執著,這是有念;若是心中沒有執著、心中無牽掛、心中不留痕跡,但是有反應、有功能,以沒有自我中心的態度來處理事,這才是無念,是沒有自我中心的念。
  
  這很不容易做到,很多人還沒有到達這個程度的時候,老是這麼想:「我已經替你想好、設計好了,是替你量身訂做的,你照著做就好了。」結果是他替別人打算的,不是別人想要的,事實上你這是做一個枷鎖教別人戴。很多人都是這個樣子,無論夫妻、兄弟姊妹,甚至出家師兄弟之間都是,彼此都自以為是為對方設想,其實是自己用枷鎖把別人套起來。
  
  三、真如是念之體,念是真如之用
  
  「然此教門立無念為宗。世人離見,不起於念;若無有念,無念亦不立。無者無何事?念者念何者?無者離二相諸塵勞,念者念真如本性;真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。《維摩經》雲︰『外能善分別諸法相,內於第一義而不動。』」
  
  這一段說明了三個重點:第一、普通世俗的人,教他離念的時候,他就像是變成了死人;教他不要有念頭,就以為是心完全停止活動,成為邪見,而這都是錯的。
  
  所以,有很多人是用話頭來打念頭,好象兩個頭,一個頭撞一個頭,這是不正確的。用話頭就是用話頭,是希望得到答案,並不是用話頭來壓制念頭,而是有念頭不要管它,因為你在參話頭的本身就是個念頭。所以,《六祖壇經》在此處提到一般世俗人或是不會修行的人,總認為沒有念頭,就是不准自己的心裡有反應,這是錯誤的想法。
  
  第二點則進一步說明,假如你真的無念,那麼連「無念」這個名詞也應該是沒有的。因為無念只是修行過程之中的一個假名,其中是不是有念頭?有,但這個念頭不是染心的、執著的念頭,而是心中智慧的反應、智慧的功能。
  
  第三、如果你到了離念而無念,但是無念而有功能的時候,你會是非常自在的、自由的,也會非常的靈活——它是什麼就是什麼,什麼東西來就給什麼反應,而不會有自己的成見和觀點。
  
  就像我允許我的弟子有不同的程度,不會要求他們全部和我一樣,或者是把他們全部鏟得齊平,這不合理。如同我們的個子有高有矮,若要全部跟我一樣,那是該削你們的腳呢?還是該砍你們的頭?每個人身高不同,當然不能都和自己一樣。所以這就是靈活、就是自在,允許每一個人不同,這即是「漢來漢現、胡來胡現」,其中是有功能的,而且非常自在。
  
  在禅十期間,如果你什麼也沒有學會,但是「無念」、「無相」和「無住」這三個觀念能夠聽懂,即使你的禅修工夫還不夠,可是你的心、你的觀念能夠調整過來,就很有用了。
  
  你對你自己、對他人、對所有環境的狀況,要盡量地練習著「無念、無相、無住」。重要的是,不要用自己的程度、自己的立場、自己的知識,以及自己的經驗來要求他人、判斷他人。否則的話,就算修一百年都是白修,因為你對自己沒有調整、沒有成長,對他人會有傷害,讓他人不舒服。
  
  我們講調心,就是要從你的心態調整起,否則的話,你打坐的時間再久,對你自己也沒有太多的好處。因此,「無念、無相、無住」這三名詞非常有用,請大家把它牢記在頭腦裡。
 
 
 
 
 
 
 
 
    〈第十天:上午(圓滿日)〉以自身修持感動他人
  
  一、日常生活提話頭
  
  在平常生活中用話頭,我們稱為「提話頭」——常常提起話頭來。那麼應該何時提、如何提?
  
  在工作之余的休息時間,或者是做不需要用頭腦思考、分析、研究的工作時,都可以提話頭。提的時候,實際上是把話頭撿起來、提起來問。提話頭,不是連續不斷地問或參,而是提一下,同時要非常清楚自己當下正在做什麼事,也就是以你正在做的事為主,再偶爾提一提話頭。
  
  有一位居士每天花六個小時開車上、下班,他說平常沒有時間參話頭,所以利用開車的時候參話頭。怎麼參?車還是好好地開,也了解路況,所有該知道的全都清楚,但是隨時提一下話頭,看一看路況、再提一下話頭。
  
  我問他:「你正在開車,怎麼能夠提呢?」他說:「很多人平常開車的時候,經常一邊開車一邊與旁邊的人談話,或是講電話,甚至談生意。既然開車能夠講電話、能夠開會、能夠談生意,那為什麼不能參話頭?既然沒有人和我說話,也沒有人與我開會或談生意,那就能夠參話頭了。這樣一來,我一天至少有六個小時可以用功。」
  
  這個人真會修行。但是你不要參了話頭,結果不知把車子開到哪兒去了。就像你一邊開車一邊說話,此時,你知道自己說話的內容,也聽到對方說的是什麼,用這種態度來提話頭,便不會有問題了。
  
  二、保持禅修期間的生活習慣
  
  平常生活中要保持禅修期間的生活習慣,但這是很難的,因為一般在家人的生活習慣和出家人非常不一樣——晚上睡得很晚,早上也起得很晚。飲食方面,則是忙的時候有一餐沒一餐的,應酬、社交時又大吃大喝,這些都跟在禅堂時不一樣。因此,若是希望保持身心的穩定與平衡,最好能夠每天早、晚排出時間練習打坐。如果你的工作時間不一定,無法固定早、晚打坐,至少每天一定要打坐。
  
  早上打坐前,一定要先洗臉、漱口、喝一些水,否則打坐一定是迷迷糊糊、半睡半醒、不清不楚的;甚至在洗臉、漱口、喝水之後,還要做八式動禅、再禮佛三拜,接著才打坐。打坐後,最好能夠在佛前發一個願:「今天這一天我希望能夠保持心境平和,願佛菩薩給我力量,若是遇到不平靜的情況,也能馬上用話頭或是觀呼吸法來安心。」
  
  每天保持這樣的習慣,你的生活就會正常:飲食保持八分飽,不要餓肚子也不要吃太飽,太剌激的食物最好不要吃;不抽煙、不喝酒,保持心情平靜。對人和善,也不會對人有不好的語言、動作和表情,那你就是一個修行人了。
  
  曾經有一位居士,在參加了我們七天的禅修之後,回到家一進門,他的太太非常生氣,像連珠炮一樣地罵他,而他就站著,不回應也沒有任何動作。
  
  他的太太罵了一會兒,看他沒回應,就說:「你這個死人,我罵了這麼久,你怎麼都沒有反應?」這位居士說:「這是師父教我的,現在我正在調呼吸。」這便是平常生活中的修行。
  
  當你遇到狀況的時候,調呼吸;如果狀況嚴重的時候,提話頭。但是,如果人家跟你吵架,你可以在心中提話頭,但是不需要問出聲音來,否則人家會以為你發神經了。
  
  三、以慈悲心自利利人,用慚愧心忏悔奉獻
  
  我們經常說一個修行的人要有慈悲心。「慈悲心」的意思是感恩他人,而且希望能夠幫助他人。有人願意讓我們服務,我們很感恩,因為這能讓我增長福報與經驗,所以要感謝;如果有人對我們不禮貌,或者是給我們阻礙,也要感恩他們使我們更堅強、意志更堅固,沒有他們的阻撓,就沒有辦法顯現出我們的意志是否堅固,這是一種訓練,所以非常感恩他們。
  
  感恩對方,實際上是慈悲對方,也慈悲自己。因為慈悲對方,你不會再反過來傷害他或報復他;慈悲自己,你不會讓自己痛苦、煩惱或生氣。其實,生氣時對方可能會受傷害,但傷害最深的還是自己,這對自己而言也是不慈悲的,也是傷害的,那是愚蠢、沒有智慧。
  
  所以,修行菩薩道的人,是自利利人的:自利,是自己不要懲罰自己,也不要被他人刺激了以後,就受到傷害。有智慧的人,受到別人的刺激、誘惑和阻礙,這是別人的事,心不要受到影響。如何才能不受影響?除了觀念的調整之外,一定還要有修行的方法。
  
  在觀念的調整上,你可以告訴自己:「我不必生氣,對方之所以生氣,一定有他的原因,他要阻礙我,也有他的原因,或許是他的知識、認知,或其他什麼原因造成的。我不需要生氣,如果我有智慧,那就處理,如果我的智慧不夠,至少也不要被傷得太深。」
  
  不被傷害是保護自己,是自利,而你不反擊、報復對方,就是利人。自利是智慧,利人是慈悲。否則的話,彼此之間你攻擊我、我反擊你,是永遠沒有辦法解決問題的,總要停下來好好思考一下,究竟該怎麼處理?處理問題很重要,而不是生氣,或是反抗、反擊,這樣問題是無法解決的。
  
  人不可能完全不犯錯。所謂「錯誤」,是傷害自己、傷害他人,或者是應該做的事情沒有做、應該做得更好,但是沒有做得那麼好、不應該做得那麼差,卻做得那麼差,這些通通都是錯誤。這往往是由於自己的體能,乃至知識、技術、心力的不足,或者是環境的因素,讓我們犯錯。犯了錯怎麼辦?如果自己發現了,或者是別人發現了告訴你,要用慚愧心來忏悔。
  
  「慚愧」的意思,是覺得對不起自己,也對不起他人,然後忏悔:「但願佛菩薩能夠給我力量,從此以後不再犯錯,以前犯錯的責任,我願意承擔,也願意想辦法盡量彌補。」
  
  犯了錯誤要去改善,不但以後希望不要再錯,以前錯了的部分,自己也願意負責,並且用奉獻來彌補,這即是慚愧和忏悔。如果能夠做到的話,我們的性格會一天一天地改善,我們的人品,也會一天一天地提升。
  
  四、菩提心是慈悲,出離心是智慧
  
  菩提心是慈悲,出離心是智慧,而慈悲與發願、回向有關。過去所有的大菩薩及善知識,都一定會發願、回向──以回向表現出慈悲心,用發願表現出努力的方向,而這也就是菩提心。
  
  菩提心與出離心是不能分開的,如果僅僅是菩提心,而沒有出離心,那是一般世俗人所謂的抱負或成就欲:希望能夠成就大事業、希望能夠成為……但這不是願。
  
  「願」一定是不為自我,只為眾生,沒有特定的一個目標,只有無限的方向,並且朝著那個方向去努力,否則,如果有一定的小目標,是為了自己想要達成的心願,這不是出離心,也不是菩提心。菩提心沒有特定的目標,但是有特定的方向,雖然有方向和原則,卻沒有特定的對象,因為其中有著出離心。
  
  五、以感恩心發願與回向
  
  回向是將自己的所知、所能,以及所有的資源分享給他人,即使是自己現在不知道的、不會的、沒有的資源,也要增長自己的資源,加強自己的能力,將自己的所有分享他人、回向他人。
  
  分享並不等於失去,好比我點了一盞燈,但不把它遮起來,只為自己照明,而是把燈高高舉起,讓黑暗裡其他沒有燈的人,都可以看到光明,但是我手上的燈光,不會因此減少或消失,甚至為了讓燈光更加明亮,使更多人看到光明,而設法加強光度。
  
  所以,回向與分享並不等於犧牲,若是犧牲,自己可能就此失去了,但回向與分享是自己仍然有,並且分享得愈多,自己成長得愈快、愈壯大。這一定要靠發願,發願讓自己成長以便利益他人,是自利利人。所以,回向實際上與發願是相同的,因為如果沒有發願,回向便使不上力,因此這兩者一定是連在一起的。
  
  然而,這與修行有什麼關系?當然有!當我小的時候,聽到了佛法,用到了佛法,覺得非常有用、非常好,那時我發了一個願:「我要把我所知道的、所體驗到的佛法,全都奉獻給別人。」
  
  因為發了這麼一個願,到今天為止,為了有人需要,我不斷地奉獻,也因此我自己必須成長、必須好好修行、必須懂得更多。如果沒有這種奉獻的心、回向的心,以及沒有發這個願,我想我現在不過是中國大陸一處農村裡的一個老頭,或者是一個看廟的老和尚。
  
  所以,回向和發願,才是能使我們更加精進修行的一種力量,你不要以為:「我自己都還沒有修好,先把自己修好再說吧。」如果有這種想法,你的自私心很重,有了這麼深的自私心,是不可能開悟的。因此,鼓勵大家要分享他人,不要自私。分享誰呢?分享你的家人、朋友,所有認識的人、不認識的人,都應該分享。
  
  不過,分享並不是僅僅用嘴巴講,如果你回家對家人說:「我將聖嚴師父所說的分享給你,你要照著去做:每天要打坐,不可以罵人和生氣,還要好好地發願、回向,更要慚愧、忏悔……」結果自己沒有做,專門叫別人做,這就不是分享了。
  
  曾經有一位先生參加禅七之後,很受感動,覺得他的太太非常需要佛法,所以回去之後,老是對他的太太說:「你要去聽聖嚴師父的開示,你要慚愧、忏悔,要感恩我。」後來他的太太來找我抱怨:「我的先生被你教了以後,回去老是教我做這個、做那個,還要感恩他。」
  
  我說:「你的先生做反了,我教他回去分享,是要他自己身體力行,來感動你才對。」所以,分享和發願一定是自己要用自己的行動、自己的修持、自己的表現,來影響其他的人、分享其他的人。
 
 
 
 
 
 
   第三篇 〈宗乘七個樣子〉講要
  
  (宗乘1七個樣子)為大慧宗杲(一○八九≀一一六三)〈示妙明居士李知省伯和〉2的法語,共分七段,說明了參禅者七項須知的事。
  
  一、第一個樣子——道由心悟,不在言傳
  
  道由心悟,不在言傳。近年以來學此道者,多棄本逐末,背正投邪。不肯向根腳下推窮,一味在宗師說處著到。縱說得盛水不漏,於本分事上了沒交涉。古人不得已,見學者迷頭認影,故設方便誘引之,令其自識本地風光,明見本來面目而已,初無實法與人。
  
  成佛所要成的這個「道」,是佛性、智慧,也是般若,或者是涅槃般若智慧。涅槃智慧是要用心體悟的,而不是在於用語言來傳播。
  
  宗杲那個時代的人,其實到現在為止也一樣,很多人學禅都不是從心上去求,而是從語言、文字上去理解,這等於是背正道而投邪道。事實上,這些人不願意自己努力用功,向內心發現,相反地,老是向外追求、研究大善知識們所說的話。這些人縱然說得天花亂墜、說得滴水不漏、說得很有邏輯,可是跟他自己的悟道,一點關系也沒有。
  
  過去的這些善知識們,因為看到許多修行人忘掉了自己的頭,卻只認自己的影子,十分顛倒,所以,不得已而提出了種種方便的、善巧的道理和說法,來誘導這些人,讓他們能夠回轉頭來,認識自己的本來面目,又叫做「本地風光」。
  
  其實這些善知識們,並沒有真正把「道」拿給人,因為「道」絕對不可能是由善知識給你的,一定要自己去體悟,因為「道」在自己的心中,不在心外。
  
  這看起來滿有意思的,卻也滿矛盾的,因為中國的禅宗,一向主張不立文字、教外別傳,但是中國禅宗的祖師們,所留下來的文字、語錄卻非常多,每一代的禅師都會留下一些語錄,包括我自己。這些文字、語言的開示,是為了說明本來面目,以便引導大家去尋找自己的本來面目。但是,自己的本來面目一定要自己去找,而無法依靠語言文字,也不能依靠其他人的講解來給予。禅宗所有的紀錄言說,都說明了這個道理。
  
  雖然每一代的人都知道不應該從語言文字中去求道,但是大家都還是要從語言文字來理解它。因為我們都是顛倒的凡夫,總認為追求的東西一定是從外邊給的,自古以來許多的宗教家、哲學家也都是這麼說。但是,禅宗就是要大家破除對外的依賴、對他人的執著,甚至是將對自己內心的執著破除了以後,才能夠見到真正的佛性,因此,累得每一代祖師都必須講同樣的話。其實,這些祖師們也是過來人,原來也是向外追求結果,而後他們自己經驗到了——不應該對外追求,放下一切,便是現成的。
  
  如江西馬祖初好坐禅,後被南岳讓和尚將?於他坐禅處磨,馬祖從禅定起問:「磨?何為?」讓曰:「欲其成鏡耳。」馬祖笑曰:「磨?豈得成鏡耶?」讓曰:「磨?既不成鏡,坐禅豈得成佛?」蓋讓和尚嘗問馬祖:「坐禅何圖?」馬祖以求成佛答之。教中所謂先以定動後以智拔。馬祖聞坐禅豈得成佛之語,方始著忙,遂起作禮致敬曰:「如何即是?」讓知其時節因緣已到,始謂之曰:「譬牛駕車,車若不行,打牛即是,打車即是?」又曰:「汝學坐禅,為學坐佛?若學坐禅,禅非坐臥。若學坐佛,佛非定相,於無住法,不應取捨,汝若坐佛,即是殺佛。若執坐相,非達其理。」馬祖於言下忽然領旨。
  
  大慧宗杲舉了一個例子,江西馬祖最初喜好坐禅,後來南岳懷讓和尚拿一塊磚頭,在他坐禅的地方磨了起來。馬祖於是從禅定裡起來,問懷讓和尚說:「你磨磚頭做什麼?」懷讓說:「我想把它磨成鏡子。」馬祖笑著說:「磚頭怎麼可能磨成鏡子呢?」懷讓說:「磨磚既然不能成為鏡子,坐禅豈能成佛?」因為懷讓和尚曾經問過馬祖:「你坐禅是為了什麼?」馬祖回答:「為了成佛。」
  
  在經教中說:「先以定動,後以智拔。」當馬祖聽到懷讓說「坐禅豈能成佛」這句話,他開始慌忙起來,因此起座向懷讓拜了一拜,問:「那應該怎麼辦?」
  
  懷讓知道這個時候因緣已經成熟了,就告訴馬祖:「譬如牛駕車子,如果車子不走的話,究竟是打牛還是打車?」又說:「你坐禅是為了學佛呢?還是學禅?禅,這樣東西,既不是坐,也不是臥;如果是學佛,佛沒有一定的樣子,不住於任何一法,不應該取或捨任何一樣東西,是不取不捨。你現在如果是坐著想要成佛,那即是殺佛,是把你自己的佛殺了;如果你執著打坐能夠成佛的話,根本沒辦法真正達到這個目的。」馬祖聽到以後,豁然開悟。
  
  遂問:「如何用心即合無相三昧?」
  
  馬祖繼續再問:「如何用心才能夠合於無相三昧?」
  
  「無相三昧」是指「無我相,無人相,無眾生相」,以無相為定,不執著任何相,這叫做「三昧」。三昧不一定是打坐時所說的定,而是「即定即慧」的一種三昧,無論是在動或靜的時候,心都不會受到內在或是外在的狀況所影響,而產生迷惑、混亂的煩惱。這就是以智慧為基礎,但還是有心的功能與運作;不過在心的功能產生作用的時候,心仍然是安定的,不會是迷糊、混亂的。然而,一般人心動的時候,不是智慧功能的運作,卻是以自我中心為出發點。
  
  讓曰:「汝學心地法門,如下種子。我說法要,譬彼天澤。汝緣合故,當見其道。」
  
  懷讓又說了一個比喻:「你學心的法門,而這心的法門即是成佛的、開悟的法門。就好象是你自己種下了種子,此是因;而我為你說的法,則如同從天而降的雨露,此是緣。因與緣配合,就應該能夠見道了。」
  
  你們現在也在學心的法門,你們自己心裡就有這顆種子,而我講大慧宗杲的語錄,等於是在為你們下雨,讓種子發芽,因此你們一定能夠見道。
  
  又問:「道非色相,雲何能見?」讓曰:「心地法眼能見乎道,無相三昧亦復然矣。」
  
  馬祖又再問:「道不是有形、有相的東西,怎麼可能見得到呢?」懷讓說:「心的法門不是用我們的肉眼所能看見的,而是要用我們的法眼去見。法眼是智慧眼,那智慧眼是什麼?只要把你煩惱的、執著的障礙去除了以後,你的智慧眼、法眼就出現了,這個時候見了道,那便是無相三昧。」
  
  曰:「有成壞否?」讓曰:「若以成壞聚散而見道者非也。」前所雲方便誘引,此是從上宗乘中第一個樣子。妙明居士請依此參。
  
  馬祖又問:「道有成、有壞嗎?」懷讓回答:「如果道有成、有壞、有聚、有散,那你所見的就不是道了,真正的道是不可能有成、壞、聚、散的。」
  
  以上這段開示,是大慧宗杲所講的第一個樣子,主要是告訴我們,「道由心悟,不在言傳」。如何才能悟道呢?他雖然講了好幾個比喻,主要還是「無相三昧」,也就是《金剛經》所說的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」;前三種相是屬於空間中的你、我、他,是許多人及眾生;第四個壽者相是時間相,也就是在時間裡所有的你、我、他。
  
  把這些全部放下,只要放下自我中心,時間相、空間相也就全都沒有了,這叫做無相三昧。自我中心是很難放下的,享受禅定的快樂也還是自我中心,那怎麼辦?用話頭。話頭是金剛王寶劍,有什麼,破什麼。破什麼?破執著。
  
  對於外在你所依賴的、你所追求的、你所討厭的、你所逃避的,這是誰?都是自我;而對自己覺得驕傲的、覺得自卑的、覺得非常無奈的,這些全部都是自我,用一句話頭就能夠把這些對內、對外的自我執著全部粉碎和化解。所以,請大家對話頭要有信心。它本身是一把智慧的寶劍,能夠幫助你開發智慧、消除煩惱、去除執著。
  
  有一個比喻:話頭就像一把火炬,所有的執著、煩惱,就像是漫天飛舞的雪花,如果你這一把火炬用得好的話,所有的雪花在還沒有碰到火炬以前,就已經不見了。所以,不要怕妄念多、煩惱重,沒有關系,只要用話頭就好了。
  
  注1:「宗乘」意為各宗所弘揚的宗義和教典,此處指禅宗。
  
  注2:原載於《大慧普覺禅師語錄》卷二十三,《大正藏》第四十七冊,九一○≀九一一頁。
 
 
 
 
 
 
   二、第二個樣子——自家寶藏,何假外求
  
  昔大珠和尚初參馬祖,祖問:「從何處來?」曰:「越州大雲寺來。」祖曰:「來此擬須何事?」曰:「來求佛法。」祖曰:「自家寶藏不顧,拋家散走作甚麼?我這裡一物也無,求甚麼佛法。」珠遂作禮問:「那個是慧海自家寶藏?」祖曰:「即今問我者是汝寶藏。一切具足更無欠少。使用自在何假外求?」珠於言下識自本心,不由知覺。
  
  過去有一位大珠慧海和尚,他第一次見到馬祖禅師的時候,馬祖問他:「你從何處來?」大珠說:「我從越州的大雲寺來。」馬祖又問:「你來這裡准備做什麼?」大珠說:「來求佛法。」
  
  馬祖告訴他:「你自己家裡有寶藏不好好的照顧,把家丟了到處亂走做什麼?我這裡什麼也沒有,你要求什麼佛法呢?」大珠於是向馬祖頂禮,又問:「那麼,哪個是我慧海自家的寶藏呢?」
  
  馬祖說:「你現在問我的這個,就是你的寶藏,一切都是具足的,一點也不缺少,使用自在,不需要向外求。」大珠和尚聽完這幾句話之後,曉得了自心想要開悟的話,其實是自己的事。
  
  後住大珠,凡有扣問,隨問而答,打開自己寶藏,運出自己家財,如盤走珠,無障無礙。
  
  大珠是一座山的名字,大珠和尚就住在大珠山。後來凡是有人向他請法,他就會回答:「打開自己的寶藏,運出自己的家財,好象珍珠在盤裡滾動,一點障礙都沒有。」
  
  曾有僧問:「般若大否?」珠曰:「般若大。」曰:「幾許大?」曰:「無邊際。」曰:「般若小否?」曰:「般若小。」曰:「幾許小?」曰:「看不見。」曰:「何處是?」「何處不是?」
  
  曾經有一個出家人問大珠:「般若大不大?」大珠說:「般若很大。」出家人又問:「究竟有多大?」大珠說:「大到沒有邊際。」
  
  出家人接著問:「般若是不是很小呢?」大珠說:「是,般若很小。」又問:「究竟小到什麼程度呢?」大珠說:「小到看不見。」又問:「又大又小,究竟在哪裡可以看到?」大珠反問:「哪個地方不是呢?」
  
  這裡所講的般若,是指無漏的智慧,也就是每個人都有的,自己家裡的寶藏。
  
  爾看,他悟得自家寶藏底,還有一星兒實法傳授與人否?妙喜常常說與學此道者,若是真實見道之士,如鐘在虛,如谷應響,大扣大鳴,小扣小應。
  
  你們看,他悟得自家寶藏後,還有一點點真實的法可以傳授給人嗎?妙喜——因為大慧宗杲住的地方叫做「妙喜庵」,所以他的號是「妙喜」,他說:「我大慧,常常說給學道的人聽,如果一個人真正見道的話,他的智慧功能就像鐘懸掛在虛空裡,又像山谷裡的回響,大叩大鳴,小叩小應。」
  
  這有兩層意思,其一、鐘懸掛在虛空中,你大大地敲它,它就大聲地響,你小小地、輕輕地敲它,它就小聲地響。在山谷裡,我們大聲地喊,傳來的是大聲的回音,小聲地講話,傳來的是小聲的回音;其二、大敲大響、小叩小應,這是智慧的功能、慈悲的作用。
  
  近代佛法可傷,為人師者,先以奇特玄妙,蘊在胸襟遞相沿襲,口耳傳授以為宗旨。如此之流,邪毒人心,不可治療。古德謂之謗般若人,千佛出世不通忏悔。此是宗門善巧方便誘引學者底第二個樣子。妙明居士「決定究竟,當如此樣子參」。
  
  「近代」是指在大慧宗杲的時代,學佛的人非常可憐,因為許多身為老師的人,往往先賣弄一些奇怪的、玄妙的現象或動作來表現,然後私底下暗自互相傳遞、彼此學習、仿效,愈玄妙、愈奇怪,讓人家愈聽不懂愈好,並且你傳我、我傳你,用口傳、用耳聽,以為這就是禅宗的宗旨。
  
  其實象這樣的人,他們的心已經中了邪、中了毒,根本沒有辦法治療。古時候有善知識說過,像這樣的人、這樣的老師,是毀謗般若的人,他們甚至在一千尊佛陸續出世時,到每一尊佛前忏悔,都沒辦法忏清罪業。以上是禅宗的善巧方便,用來引導人們學習修行的第二個樣子。
  
  很多人,也可以說是幾乎每一個人,對話頭不容易產生親切感和迫切感,更不容易有需要的感覺。因為話頭似乎跟自己沒有關系。所以,我一定要請大家來用。
  
  剛開始提話頭的時候,是用念的,就好象是狗咬棉花絮,一開始咬幾下還滿好玩的,但它究竟不是肉骨頭,咬了幾下子,覺得沒有味道,便不想咬了。請問,是不是有很多人用話頭時,感覺好象在嚼棉花絮,而不是口香糖?你們可能會說,口香糖嚼到最後也一樣沒有甜味,也會吐掉。
  
  就像吐口香糖一樣,因為話頭是一句沒有意義的話,所以念一念就覺得沒意思了。但是話頭的方法,是要把我們許多的思考、思想、觀念、知識、學問和經驗,用一句沒有意義的話,把它們逼到死角裡,到最後連那個死角都不見的時候,便是開悟了。所以,話頭是一項工具。
  
  因此,參話頭一定不能違背兩項原則:第一是能對治煩惱,第二是要合乎戒、定、慧。
  
  如果話頭是可以用頭腦去思考、用邏輯去解釋、用經驗去分析,那這句話頭便不容易對治煩惱。因為我們要處理的問題,就是我們自己心中各種不同的執著:對於觀念的執著、價值的執著,以及各種各樣自己所認為、判斷的執著,這些都是煩惱。所以,要用一句沒有意義的話,讓你無法有想象的空間,這才是最好的工具。
  
  在我們的生活裡、書本上,或是每天看電視、聽廣播時,都可能會遇到一些疑問。譬如當你看見一只鳥飛過去時,突然想:「這只鳥從哪裡飛來的?要飛到哪裡去?」這能不能算是話頭呢?如果頭腦裡突然出現一個妄念:「今天的晚餐究竟是什麼?」於是你開始參:「今天的晚餐是什麼?」接著你一定也會想到:「昨天的晚餐是……那今天大概也差不多……」這樣就不是話頭了。
  
  大慧宗杲告訴我們,每一個人自己都有寶藏,這個寶藏裡究竟是什麼?是般若。也就是去除了自我中心以後的智慧。而智慧有什麼功能?智慧的功能是大叩大鳴、小叩小鳴、不叩不鳴。就像鐘一樣,大大地敲就大大地響,沒有人敲就不響,這說明了智慧不是主觀的,而是眾生需要什麼,它就做什麼。
  
  大慧宗杲的開示中說,有一些禅修的老師們喜歡作怪,玩一些神奇的花樣、顯現一些神奇的動作,好象是玩魔術一樣,讓人家覺得非常有吸引力。因為普通人會覺得自己做不到的,卻有人能做到,就會認為這是有智慧的人;自己看不到的而有人能看到,也會覺得這是已經得道的人。通常所謂「得道的人」,都是奇人異士,奇人是神奇的人,異士則是有特異功能的人。那麼,把特異功能當成是得道、獲得智慧、般若,以此傳播給人們,並且認為這就是佛法,實際上這是謗佛法、謗智慧、謗般若。
  
  中國禅宗的智慧,從外在顯現的,是一個平凡的人,不會變成一個有奇能的、特異功能的人,但卻是有智慧的人。並非奇人異士,這才是真正悟道的人。倓虛大師的《影塵回憶錄》中提到,有人冬天不穿棉襖,而且能夠赤腳走在冰雪中,許多人就把他當成是神仙、當成是得道的高僧,因此,有人問倓虛大師:「和尚啊!你能不能冬天不穿棉襖,或是在冰雪上赤著腳走?」
  
  倓虛大師回答:「我不會。我只看到牛、羊到了冬天,身上所穿的跟夏天一樣;而鴨子到了冬天,可以在冰雪上走得很快樂。」那麼是不是牛、羊、鴨都悟道了?雖然練氣功、練內功可以練成那樣,但是跟智慧或般若沒有關系。
  
  神通就是神異,不一定與開悟有關,也不一定與智慧有關。有的人因為修禅定而得到神通,有的人是過去生修得神通,或是在神道或天道,所以這一生余勢還在,也就是神通力延續了下來,不一定是在這一生修的。也有些神通是用持咒、畫符而產生,當持咒持到一定程度的時候,有一種異象出現,或者是利用符令,例如在中國有一種奇門遁甲的符紙,焚化了以後放在身上或是吃進肚裡,就能夠產生神異的能力,但是這些跟智慧、般若沒有關系。
  
  我們用話頭的時候,所抓緊的、抱緊的那句話頭,實際上就是開啟自家寶藏的一把鎖匙。現在用這句話頭一直問下去,等於是兜著自己寶藏的周圍走,並且摸索著寶藏的鎖匙孔究竟在哪裡?不斷地用它,就等於是在找鎖匙孔。
  
  你要對自己說:「這是我的寶藏,這是我打開寶藏的鎖匙,我抱著寶藏,我要用這把鎖匙來開寶藏。如果不開寶藏的話,當然還是能夠活下去,可是活得不快樂、活得很愚癡、活得沒有智慧,活在恐懼、憂慮、懷疑、妒嫉、瞋恨、貪戀,以及許多的麻煩之中。當我的寶藏打開了以後,智慧就出現了,這些問題都可以得到解決。那麼,我願意做愚癡的人痛苦一輩子呢?還是願意做有智慧的人呢?」
  
  我相信你們既然來參加話頭禅,就是希望做一個有智慧的人,這句話頭既然是開啟自家寶藏的一把鎖匙,而你在用話頭的時候,等於是在用鎖匙開寶藏。寶藏門的鎖匙孔在哪裡,必須自己去摸索、尋找,師父沒有辦法告訴你。你自己要锲而不捨的、很有耐心的、很有迫切感的去開這個寶藏。其實寶藏的門和鎖匙孔,根本是在你的手邊,一下子就能打開。
  
  請大家拿了鎖匙開門去吧!記得首先要放松身心,然後一心一意、全身全心地投入這句話頭中,把整個生命投注在這句話頭上。
 
 
 
 
 
 
   三、第三個樣子——常存生死心
  
  既辦此心,要理會這一著子。先須立決定志,觸境逢緣,或逆或順,要把得定作得主,不受種種邪說。
  
  前面已經講過,道是由心悟的,因此這一段一開始就說,既然是為了煉心,那一定要理會這個心,而這個心就是本來面目,是真心。該怎麼做呢?首先要建立堅定的意志,然後無論遇到什麼境界、逢到什麼因緣,不管是逆境或是逆緣、順境或是順緣,都要能夠安定我們的心,能夠自己做得了主,不會受到種種邪說的影響。
  
  日用應緣時,常以無常迅速生死二字,貼在鼻孔尖頭上。又如欠了人萬百貫債,無錢還得,被債主守定門戶,憂愁怕怖千思萬量,求還不可得。若常存此心,則有趣向分。若半進半退,半信半不信,不如三家村裡無智愚夫。
  
  平常生活中,在應對各種因緣的時候,要常常把無常迅速的「生死」二字,貼在鼻孔尖頭上。就好象是欠了人家千千萬萬的債款,沒有辦法還,可是那個債主老是盯著你、逼著你。在這種狀況下,憂愁、害怕、恐怖,千思萬想,雖然希望還債,可是沒有錢還。
  
  如果常常存著這樣迫切的生死心,那就有機會開悟。「趣向」,是開悟的意思。如果僅僅是半進半退,又要進、又不想進;半信不信、又相信又不相信:「我真的相信嗎?嗯,有點懷疑。」如果是這樣的話,還不如鄉下一個無知愚癡的人。
  
  何以故?為渠百不知百不解,卻無許多惡知惡覺作障礙,一味守愚而已。古德有言:「研窮至理以悟為則。」
  
  為什麼呢?因為這些人只是百分之百的不知道、不了解,卻不會有許多的惡知惡覺,邪知邪見成為他們的障礙,因此,那些無知的鄉下人,只不過是固執地堅持他們的愚癡而已。
  
  古代的善知識曾經說:「研窮至理,以悟為則。」「窮研至理」是不斷地參,實際上是參究的意思;究和參不是研究,而是專心一意地問:「究竟是什麼?」以這種方法用功,你才有可能開悟。
  
  開悟的原則一定是要參,參那個最高的道理,也就是「本來面目是什麼?」。
  
  近年以來,多有不信悟底宗師,說悟為诳呼人,說悟為建立,說悟為把定,說悟為落在第二頭。
  
  近年以來,也就是在大慧宗杲那個時代,有許多的人,許多的老師、禅師們不相信有「悟」這樣東西。因為他們只是從看書或討論中,知道了一些禅宗故事,就認為自己跟那些人是一樣的,沒什麼悟或不悟的問題,於是批評:「講說開悟的人,一定是在說謊騙人。」
  
  又說:「開悟實際上是一種標榜,如果有樣東西是可以標榜的、建立的,那就不是,因為禅是不立文字的,既然講悟,這個悟就是一種標榜。」或是說:「悟是一種執著。」所謂「把定」是指執著、抓得牢牢的。
  
  也有的人說:「悟是落在第二頭。」所謂「第一頭」,是向上,就是不落語言文字;「第二頭」則是落於有境界的、有狀況的,所以那些老師批評說:「有人講悟,但是悟是有問題的,講悟的人都是有問題的。」
  
  披卻師子皮,作野干鳴者,不可勝數。不具擇法眼者,往往遭此輩幻惑,不可不審而思,思而察也。此是宗師指接群迷,令見月亡指底,第三個樣子。妙明居士,欲跳出生死窟,作是說者名為正說,作他說者名為邪說。思之。
  
  大慧宗杲將這些不相信有悟,進而批評開悟的人,形容為「披著獅子的皮而做野干鳴」。野干是一種比牛小的野牛,以此形容這些人自稱是老師,可是實際上卻是外道,像這樣的人非常多。「擇法眼」就是正知見,這些人沒有具備佛法的正知見,但是往往有很多人被他們所迷惑。
  
  修行禅法的人,絕對要好好地去審查和了解,像上述這樣子的人,是不可以親近的,也是不可以相信的。這是真正的禅師指點修行人的第三個樣子,但是這種指點的方式,不要把它當成是悟境,它只不過是用手指頭指給大家看,希望大家見到月亮的時候,忘掉指著月亮的手指,不要老是抱著手指。
  
  也就是說,聽完宗乘第三個樣子之後,應該好好地去修行,不要老是記著這些話,把這些話當成是悟境。如果要從生死的洞窟裡跳脫出來,照著以上這樣講,便是正說;反之,如果不是這樣講的話,便是邪說。
  
  以上這一段開示有三個重點:
  
  第一,生死心是非常重要。如果生死心迫切,那麼就會非常迫切的希望求出生死。有人能夠感覺到生死這個問題、這件大事,可是普通人是想不到的。當我們在很健康的狀況下,活得好好的,對於死亡這樁事不會有那麼大的興趣,或者不會有那麼大的震撼力。
  
  有的人能夠在見到自己的親人死亡時,感受到生死的問題;有的人從死亡邊緣走了一趟,發覺自己這條老命是撿回來的,隨時可能又會死,這樣生死心就會提起來。但是,沒有這種經驗的人,不容易提起生死心來。
  
  有很多的人明明知道會死,但是卻忌諱面對死亡。我在台灣遇到過一位老太太,她已經八十五歲了,我要她准備未來,好好修行。她跟我說:「要我准備未來做什麼?」我說:「未來面對死亡。」她好生氣地說:「你不教我長壽,卻教我死亡,我活到八十五歲了,你就希望我死,我還不想死!你教我長壽好不好?」可見,不一定只有年輕的人不希望把「生死」兩個字掛在鼻尖,上了年紀的人也不想。
  
  請問,死人全部都是老人嗎?我們每天聽到許多意外事故死亡的人,例如車禍,還有許多是因為疾病,例如癌症、愛滋病等。死亡不會挑選年齡,這些病魔並非專找老人,任何年齡的人都可能死亡。
  
  生死心的意義,並不是等待死亡,而是指死亡可能很快地到來,所以在還沒死之前,趕快運用我們的生命來發揮智慧,早一點伏煩惱、斷煩惱,並且更進一步,好好地利益眾生,使得眾生也都能夠少一些煩惱、少一些痛苦、少一些災難。
  
  這同時具備了兩種心:一種是出離心,另一種是菩提心。讓自己從煩惱中得解脫,是出離心;讓眾生減少煩惱、痛苦和災難,是菩提心。要用我們這個生命,盡快地做,若是不做,什麼時候會死?不知道。
  
  佛經說,在人間修行,要比到佛國淨土修行的力量更大、更快,因為在人間,有身體也有障礙,而在有身體、有障礙的狀況下修行,得到的力量比較強,到了佛國淨土以後,因為沒有現在這樣的肉身,也沒有障礙,修行就會比較慢。
  
  我們的煩惱愈輕,死了以後,進入佛國淨土的蓮花就愈大、品位就愈高。
  
  關於生死,可以有兩種解釋:一種是肉體的死亡叫做「死」,肉體的生存叫做「生」。對於一般人而言,只有這種想法的人,生死心不容易提起來。
  
  另外一種是心念的念念生滅,前念與後念之間就是兩世;前一念是前一世,後一念是後一世,當下這一念是這一世。我們現在當下的每一個念頭,隨時隨地就成為過去,這是「滅」;接著第二念又產生了,這是「生」。生和滅不斷地連續變化,使我們可以從煩惱的凡夫成為解脫的聖人,也可以使我們永遠停留在煩惱的凡夫階段,不斷地有許許多多的煩惱來困擾我們。
  
  第二,要相信有開悟這樣的事。開悟以後,對生死的恐懼、對生死的無奈、對生死的種種相關問題,都不會掛念在心上。因為開了悟,體驗到不生不滅,所以再也不會認為死亡是可怕的事,而活下去是非常好的事。
  
  開悟以後,生,不是可喜的事;死,不是可怕的事。但是,生可以修福、修慧,增長福德和智慧,是一種修行的工具,而死亡只是告一個段落,並不是死亡以後,就進入了悲慘的世界。所以,悟後的人,對生死不會掛在心上。
  
  第三,開悟一定是從參禅修行而得,不是僅僅討論、講解、分析、認知便能夠得解脫。大慧宗杲在中國禅宗史上非常有名,也非常重要,原因是他特別重視參禅,常常鼓勵人參「什麼是無?」,而他曾經在禅修期間,一個晚上使得禅堂裡十八個人開悟。這在禅宗史上,還沒有其他人能夠打破這項紀錄。
  
  對於心念不斷地變化,我們在打坐時就能夠體會到。心念的生滅對我們而言,是一種麻煩,而不是一種享受;反之,只要打坐讓心安定以後,便沒有這種麻煩了。讓心安定、輕安的原因,就是因為生滅心稍微安定了一下、稍微少了一點。
  
  修行要趁早,在沒有死以前趕快修行。大家若是有辦法把「生死」兩個字貼在鼻尖上,那當然非常好,如果沒辦法,那就用話頭來斬除妄念。請經常保持「明、靜、放」3,不斷地「觀、照、提」,這六字真言,請大家好好地遵守。
  
  注3:「明」:心要明白、清楚(保持清楚、明朗,不糊塗、昏沉);「靜」:心寧靜、安寧、不浮動;「放」:放下所有妄想、雜念(放松、放下、不管妄念),專心用方法。
 
 
 
 
 
 
   四、第四個樣子——離文字、語言、分別相
  
  怕怖生死底疑根拔不盡,百劫千生流浪,隨業受報,頭出頭沒無休息時。茍能猛著精彩,一拔淨盡,便能不離眾生心,而見佛心。若夙有願力,遇真正善知識,善巧方便誘誨,則有甚難處。不見古德有言:「江湖無礙人之心,佛祖無謾人之意。」只為時人過不得,不得道江湖不礙人。佛祖言教雖不謾人,只為學此道者錯認方便,於一言一句中,求玄、求妙、求得、求失,因而透不得,不得道佛祖不謾人。如患盲之人,不見日月光,是盲者過,非日月咎。此是學此道,離文字相、離分別相、離語言相底第四個樣子。妙明居士思之。
  
  如果你對於害怕、恐懼生死的懷疑,沒有辦法連根拔起的話,將會百劫千生、無盡無期的在生死之中流浪。
  
  如何流浪呢?就是隨著造業而受報,受報的同時又造業,因此一生又一生地出生之後死亡,死亡之後又出生,好象是在水裡漂流,一下子沉下去、一下子又浮起來,永遠沒有休止的時候。如果你能夠勇猛精進地努力修行,把生死的根,毫無懷疑地一拔就拔出來,只要拔掉生死的根以後,便能夠不離眾生的心,而且見到佛性。
  
  假如你過去已經發過大願,有這樣的願力,就能遇到真正的善知識,善知識會非常巧妙地來引導和教誨你,修行便沒有任何困難了。
  
  曾經有古代的善知識這樣說:「禅門之中沒有妨礙人的心,佛以及歷代的祖師沒有欺騙人的意思。」原句中的「江湖」是指禅門,「謾」是欺騙。不過,現在的人因為自己跟自己過不去,所以不得不說在禅門裡被擋住了、被阻礙了。佛和祖師們所講的開示,雖然沒有欺騙人,可是因為學習禅法的人,認錯了方法和方向,所以在開示的一言一句之中求玄、求妙、求得、求失,因此沒有辦法透過修行而開悟,也沒有辦法不說佛和祖師們是騙人的。
  
  好象自己是個盲人,從未見過太陽和月亮的光,這其實是自己眼睛瞎了的緣故,不是因為太陽和月亮有什麼過失,不應該怪罪太陽和月亮。學習禅法的人應該知道,必須離開文字相、語言相、分別相,才能真正悟道。以上是禅門的第四個樣子。
  
  這段文字雖然少,但是內容相當精采,可以歸納為三個重點:
  
  第一,修行的人必須把全部身心投入精進修行,才能夠把生死的根本拔除,見到本來面目,也就是用自己整個身心、生命,投入話頭。參話頭不能三心二意地參,不能猶豫不決地參,而是要以絕對的信心來參這句話頭,用自己全部的生命來參這句話頭,所有的雜念、妄想、思想、執著全部不管它。
  
  雖然說不管雜念、不管執著,但它還是跟著你,怎麼放就是放不下,那干脆不管它,既然放不下,就把它一起帶著來參話頭。好比你要來修行,結果你的孩子、太太、朋友都來干擾你,那你干脆把他們全部帶到道場或禅堂裡來,跟你一起修行。同樣的,我們在參話頭的時候,如果你的心裡有許多累贅在干擾,那你就把它帶進話頭裡來吧,若是想要等到沒有雜念以後再來參話頭,那是絕對不可能的。
  
  通常完全沒有雜念以後,話頭根本提不起來,因為太安靜了,不容易提起來。如果你的心是安定的,但還是有一些妄念,這個時候要用「觀、照、提」這三個步驟,不斷地、不斷地回到話頭上來,漸漸地你會進入話頭,妄念會愈來愈少。如果真的進入了話頭,你的執著、妄想、煩惱、分別心都不見了,只見到話頭。
  
  如果能夠做到這樣,你會很容易地發現,我們是以現在的凡夫心——眾生心來見佛心,也就是能夠不離開眾生心而見到佛心。見到佛心之後,你雖然還是眾生心,不過已是見到佛心之後的眾生心,煩惱會少很多。所謂「見佛心」,是見到每個人的本性,即本來面目,而本來面目便是佛性。
  
  許多人會誤解,以為當我們見到佛性的時候,我們就離開眾生心了,亦即從眾生心一下子變成佛心,從凡夫變成聖人了,並且認為這兩個階段是不同的心,一種是清淨心、一種是煩惱心,唯有去掉了煩惱心,才會有清淨心的出現。
  
  事實上,這兩種心是同一個心,只是在凡夫的時候有煩惱,當煩惱心起,就把智慧心掩蓋起來了;若是煩惱漸漸消除和減少,智慧心也就會漸漸現前或顯現了。
  
  天空的太陽好比是清淨心,煩惱心像天空的雲霧,清淨心從沒有變過,有雲霧的時候,我們會看到一些光明,但是看不到太陽,因為太陽被雲霧遮住了。所以當我們看不到智慧的時候,原因是我們的智慧被煩惱遮住,只要煩惱消除,智慧也就出現了。
  
  這樣看起來,似乎智慧心跟煩惱心是兩回事,好象智慧心是不動的,煩惱心是可以變的,但是我們必須了解,佛法或禅法指出眾生心不離佛心、佛心不離眾生心,《六祖壇經》也說「煩惱即菩提」,煩惱就是菩提,菩提不離煩惱。這說明了心是同一個——有執著的時候,是眾生;沒有執著的時候,是解脫者、是開悟者。當我們執著時,是我們的心;當我們不執著時,也是我們的心,心的功能都是同樣的,差別在於有沒有執著在裡頭。因此,只要修行即能離開執著。
  
  為什麼有自我中心執著,便不是無漏的智慧,不能夠解除煩惱?原因是有煩惱、有執著的心,是非常主觀的,沒有辦法超越主觀和客觀兩種立場來看事情;而沒有執著、沒有自我中心的時候,不僅能夠超越主觀,也能超越客觀。
  
  一般人認為主觀是不好的,客觀就比較正確,事實上,只要有自我中心,不管是講客觀、講主觀,都不是正確的看法,因為還是會用自我中心來下判斷。所以,一個人的自我判斷,加上許多不同人共同的自我判斷,好象即是客觀,其實,一個人是凡夫,有自我中心,十個人還是凡夫,有著十個人的自我中心,雖然看起來是客觀,其實仍然是主觀,只要沒有超越客觀和主觀,這都不會是正確的。
  
  一般人總是認為,多數人在一起討論出來的結果,便是客觀的,但是這好比一個盲人是盲人,十個盲人加起來還是盲人。因此,為什麼凡夫的知見叫做「顛倒見」?因為凡夫都有我執、都有自我中心,所以不管是十個人,或是一千、一萬個人,即便是全世界的人所想出來的想法,都還是有執著的顛倒見。
  
  如果離開我執之後,即能夠超越主觀與客觀這兩種狀況,真正地看到真理、看到真實。只有通過禅的修行,離開煩惱、離開執著之後,才能真正出現真實的智慧,這個真實的智慧心,即是佛心。真實的智慧超越一般人所講的主觀與客觀,又稱做空觀或中觀。
  
  第二,諸位都是有善根的人,是在過去已經有了願力的人,所以會遇到真正的善知識來告訴我們怎樣修行,怎樣見到自己的本來面目。這位善知識是誰呢?就是大慧宗杲。所以當我們聽了大慧宗杲的開示,便是見到了真正的善知識。
  
  這一段開示中的「江湖」,是指中國大陸江西省和湖南省,因為禅宗最盛的時代,主要就是在這兩個區域發展。譬如江西有馬祖道一,湖南有石頭希遷。馬祖道一大振禅風,其下有臨濟、沩仰、黃龍等法流的演化;石頭希遷亦廣布法化,其下則有曹洞、雲門、法眼等派別的流布。因此,普遍以「江湖」來代表禅宗,而我則把「江湖」翻譯成「禅門」。
  
  第三,禅修不要依賴文字、語言,也不要用頭腦去思考,更不要依據文字、語言去分析、理解之後,便認為自己已經懂得什麼叫做「佛心」、什麼叫做「見性」。
  
  在修行的期間,不要跟別人講話,也不要與自己對話,你只是用方法。用方法的時候,不要思前想後,揣摩著是不是該用這個方法?或是想:「我問這個話頭,真的能夠使我開悟嗎?」、「開悟究竟是什麼?」自問自答這些疑惑的情況,都不應該有。
  
  還有人從禅宗的語錄、公案裡,發現很多有趣的故事,而自己也希望模仿它,並且在模仿的時候,自以為跟語錄裡所看到的情形差不多;也有人在用功期間,會出現一些幻相、幻聽,或是在頭腦裡出現一些奇怪的想法,於是認為那些現象大概跟開悟相去不遠,其實,這些都不是正確的修行心態。
  
  參話頭時,不但不能有求得的心,也不能有害怕失去的心。我們不要希望求得好境界或馬上開悟,更不要希望丟掉自己的執著心,因為你要丟掉執著心的想法本身,也是執著。你只管一心一意地參話頭,好好地用六字真言——「明、靜、放」和「觀、照、提」就可以了。
 
 
 
 
 
 
 
  五、第五個樣子——但向生死交加處看話頭
  
  疑生不知來處,死不知去處底心未忘,則是生死交加。但向交加處,看個話頭。僧問趙州和尚:「狗子還有佛性也無?」州雲:「無。」但將這疑生不知來處,死不知去處底心,移來無字上,則交加之心不行矣。交加之心既不行,則疑生死來去底心將絕矣。但向欲絕未絕處,與之厮崖,時節因緣到來,蓦然噴地一下,便了教中所謂絕心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢濁者也。然心何有垢?心何有濁?謂分別善惡雜毒所鐘,亦謂之不善,亦謂之垢濁,亦謂之稠林。若真實得噴地一下,只此稠林,即是栴檀香林,只此垢濁,即是清淨解脫無作妙體,此體本來無染非使然也。分別不生,虛明自照,便是這些道理。此是宗師令學者捨邪歸正底第五個樣子。妙明居士但只依此參,久久自築著磕著也。
  
  我們需要有一個疑問:「生,不知從哪裡來?死,不知到哪兒去?」這種疑惑的心不能忘掉,才會感覺生與死是個非常重要的關卡,但是我們只要向生死的關卡上,用一句話頭就行了。
  
  曾經有一個和尚問趙州禅師︰「狗有沒有佛性?」趙州說︰「無。」所以只要把疑情——疑生死的這種心,移到、參到「無」字上面去,那麼在你心中的生死關卡,就不是問題了;既然生死交雜的心不再是問題,「生不知來處,死不知去處」的這種念頭,便漸漸不會再生起。但還是要用「無」字話頭磨這個未斷的疑問,一直磨下去,到了因緣成熟的時候,突然間一聲爆炸,便是經教中所說的:生死心斷絕了,不善的心止住了,許許多多的、密密麻麻的煩惱心征服了,染污的心也洗干淨了。
  
  可是,心又有什麼不干淨的呢?有什麼染污的呢?心染污或是有塵垢,都是由於分別善惡的心念所構成,因此分別善惡的心念,好象是許多不同的毒藥,成為所謂的不善、塵垢、不清淨,以及煩惱多得像非常茂密的森林一樣。
  
  如果你能夠真正噴地爆炸,這些密密麻麻的煩惱森林,即成為檀香的香林——檀香是香木,也叫做栴檀香,是所有香木裡最好的香材,既然煩惱林成為檀香林,塵垢的不清淨,也就成為清淨解脫的無作妙體了。
  
  「無作妙體」是解脫門所見的清淨法身,這清淨法身的妙體,本來沒有什麼染污,也沒有人能夠染污它,只要沒有分別心生起的話,便能像虛空中的光明,自然而然有照的功能,而這就是開悟的道理。這是禅宗的善知識們,使學者捨邪歸正的第五個樣子。
  
  這段點出了三個主題:第一是生死的問題,第二是用什麼方法,第三是生死和涅槃、煩惱和菩提,本來都是同一個東西。
  
  首先談生死的問題。我常常會遇到一些人,當自己心愛的人或是感情非常好的親人過世時,就會來問我:「他們過世以後到哪兒去了?能不能請他們回來告訴我,他們在那裡過得好不好?」
  
  我告訴他們,若是根據一神教的說法,相信死後會有兩種結果:一種是因為信神,所以被接回到神的身邊去了,你將來去神那裡的時候,就可能會見到;另外一種可能,是因為不信神,或是信心不夠,死了以後,等待末日來臨時,受審判而到地獄裡去,如果你想見他們的話,等你死了以後,也可以准備到地獄裡去見他們。
  
  其實到了天上,要不要再見親人已經不是問題了,因為那裡所有的人,看起來都一樣;而當你到地獄裡的時候,也見不到親人,因為大家都在受苦。好比在監牢中,牢裡的人根本沒有辦法到別的監牢裡去,即使在人間,女監和男監也是分開的。
  
  如果依據佛法,人死以後的可能性很多:一是被接引到佛國淨土,另外則是生天,還有可能是投胎到其他的眾生道,或是又轉生為人了。不管是哪一種可能性,他們去了以後,再回來讓親人看到的機率是很低的。但是許多人總是希望自己的愛人、親人能夠在走了以後,捎一點訊息回來,好象人到了外太空以後,再利用衛星通訊,讓活著的人知道他們究竟在那裡做什麼。
  
  可是根據佛法來說,如果希望親人、愛人能夠跟自己見面,最好是自己先得解脫,自己得解脫以後,便不受業力的支配,不受佛國、天國、凡夫、聖人這種區隔的限制,要到哪兒就到哪兒,什麼地方都可以去,什麼地方也都留不住,這是真正的解脫自在。
  
  如果是這樣的話,不要說是這一生的親人,其實過去無量生以來的眷屬親人,看一看,到處都是。
  
  那麼,我們有沒有問過:「出生以前,我從哪裡來?死了以後,會到哪裡去?」多數的人都會想到這個問題。我曾經看過一個只有五歲的小孩問媽媽:「我從哪裡來的?」媽媽說:「你從我的肚子裡來的。」可能這個小孩子不會再接著問:「那又是怎麼到你肚子裡去的呢?」有的人就像孔夫子所說:「未知生,焉知死?」不管生前死後,現在活得好就行了。許多唯物主義者也有一樣的想法。
  
  但是有宗教信仰的人,都會考慮到生與死的問題,如果對自己的「生,不知從哪裡來?死,不知到哪兒去?」出現疑情的話,對於修行是非常有幫助的。假如有人問:「我的親人死了以後,到哪裡去了?」你們的回答是什麼?若是依據宗教信仰,很簡單便可以回答了,但自己是不是相信?
  
  根據佛教的信仰,人在沒有出生以前,是有前一生的,但是前一生究竟是什麼?不曉得。而這一生死了以後,也是有未來生的。這是從佛教基本理論——十二因緣而產生的,十二因緣也就是生與死之間不斷地連續。因此,做為一個佛教的信仰者,一定會相信有過去、有未來。
  
  但是,沒有解脫的人,不知道過去是什麼、未來是什麼?如果有宿命通,就可以看到過去是什麼;有天眼通,則可以看到未來會到哪裡去。不過凡夫的神通,能夠看到的非常有限,看過去有限,看未來也有限,所以還是不清楚生死的源頭是怎麼回事,它的結果又會是什麼,而這便成了一個大疑問,也就是生死關頭的大疑問。這個大疑問,能夠促成我們用話頭來破這個疑團,而得解脫、而得開悟,這樣生死就不再是問題了。
  
  有一個故事說,一對非常恩愛的夫妻,不但希望這一生做夫妻,還希望永遠都做夫妻,結果太太突然害病死了,先生非常想念她,就去請教一個有神通的和尚。和尚用神通觀察了以後,告訴這位先生:「你的太太現在已經另外有了配偶。」
  
  先生說:「絕對不可能!怎麼可能呢?你不要侮辱她,她究竟在哪裡?」和尚便帶他到一堆牛糞的旁邊,指著牛糞上的兩條蟲說:「這其中有一條是你的太太。」先生說:「不可能,你亂講,我的太太怎麼可能變成蟲呢?」和尚說:「這樣好了,我把你變成同樣的蟲,你就可以親自問她了。」先生同意了,於是和尚把他變成一條蟲,也送到牛糞裡邊去。
  
  當先生看到太太後,太太告訴他:「我現在的先生非常愛我,請你不要再來打擾我了。」先生好生氣地說:「你才死了沒多久,怎麼就改嫁了呢?」他不死心,寧可變成蟲,也要追回她,結果新婚的兩條蟲合起來對付他,他沒有辦法,只好求和尚救命,和尚又把他變回了人。從此以後,他再也不想念他的太太了。這個故事是不是真的,不用管它,但卻是滿有意思的。
  
  第二是用方法。我們若真正想要了解生死的問題,最好是先開悟。怎麼開悟呢?最好的方法,就是用話頭。此處宗杲教的是「無」字話頭。
  
  「無」字公案是從大慧宗杲開始提倡的。唐朝有一位趙州禅師,一天,一個和尚問他:「狗子有沒有佛性?」趙州說:「無。」這個回答與佛法是相違背的,佛法指出「一切眾生都有佛性」,但是為什麼趙州說狗沒有佛性呢?其實這是要讓人問:趙州講的這個「無」,是指什麼?佛性就是「無」嗎?
  
  當時問這個問題的和尚,聽到答案的時候,好象是胸口或頭上被重重地打了一下,而被打了以後,頭腦裡已經沒有回旋的余地,也沒有想象的空間,所以一切的生死問題,一下子就解決了。
  
  話頭要怎麼個用法?老是貼在鼻尖上有什麼用?在提到「第三個樣子」時告訴我們,要將「生死」兩個字貼在鼻尖上,趕快用話頭來逼住這兩個字,不要再想「生前是怎麼樣,死後會怎麼樣」,不准它有回轉的余地,就只是用話頭。這是指,用「無」字來攻擊這種生死的妄想和妄念,到最後生死問題便會成為開悟的契機;亦即本來是生死問題,但是用「無」字去逼那個生死問題,就變成了開悟的契機。
  
  第三,開悟以後,生死根本不是問題,生和死都是自在的、自由的。只要見性、開悟,就會發現清淨心和煩惱心是同樣的東西,只是它的功能與作用不一樣——原來是讓我們痛苦的、困擾的心,但是悟後的心,對自己是自在的,對眾生是慈悲的。心是同一個,但是悟前悟後的功能不一樣,這只有自己知道,其他的人沒有辦法知道。
  
  譬如,馬祖是四川人,小時候是做畚箕的,他在湖南悟道以後,准備回去度家鄉的人。結果回去以後,許多人都在流傳:「有一個悟道的人來了。」他的鄰居、親戚全都跑來看,但是看了之後很失望地說:「什麼悟道的人,就是那個做畚箕的嘛!」
  
  你們悟道以後,可能其他的人也會對你失望,怎麼悟道的人是這個樣子!那你們還要不要開悟?其實,開悟是自己的事啊!
 
 
 
 
 
  六、第六個樣子——道無不在,觸處皆真
  
  道無不在,觸處皆真,非離真而立處,立處即真。教中所謂治生產業皆順正理,與實相不相違背。是故龐居士有言:「日用事無別,唯吾自偶諧。頭頭非取捨,處處勿張乖。朱紫誰為號,丘山絕點埃。神通並妙用,運水及搬柴。」然便恁麼認著,不求妙悟,又落在無事甲裡。不見魏府老華嚴有言:「佛法在爾日用處,行住坐臥處,吃粥吃飯處,語言相問處。所作所為舉心動念,又卻不是也。」又真淨和尚有言:「不擬心,一一明妙,一一天真,一一如蓮華不著水。迷自心故作眾生,悟自心故成佛。」然眾生本佛,佛本眾生,由迷悟故有彼此也。又釋迦老子有言:「是法住法位,世間相常住。」又雲:「是法非思量分別之所能解。」此亦是不許擬心之異名耳。茍於應緣處,不安排不造作,不擬心思量分別計較,自然蕩蕩無欲無依,不住有為不墮無為,不作世間及出世間想。這個是日用四威儀中,不昧本來面目底第六個樣子也。
  
  道無處不在,我們在平常生活中所接觸到的,沒有一樣不是真正的道,並不是離開了真正的道之後,還有什麼東西。經教中說,謀生的各種行業,都是順乎正當的、正確的、理體的,跟實相不相違背。「實相」,一般人稱為「真理」,在這裡是指無相,而無相就是一切相。
  
  唐朝有一位龐居士說:「我們平常生活裡所有的事,無非是我跟自己相遇和相處,沒有什麼其他的事物,因此任何一樁事、一種現象,都不需要有什麼取捨,而且任何一個地方,都跟自己不相違背。至於說紫的或紅的顏色,這是人們給它取的稱號、為它標設的,它本身是不分什麼紫的或紅的;無論低的丘或是高的山,也根本沒有一點塵土,有塵土的原因,是我們自己的認為,丘就是丘、山就是山,若是你要說山上、丘上有些什麼東西,那都是人們的分別心,山丘本身是沒有分別的。所有一切的神通和種種殊勝的功能,以及平常生活中的挑水、搬柴,這些全部都是道。」
  
  可是,如果僅僅是這麼認為,而不想求得真正的開悟,那便成了躲在無事的甲殼裡,好象烏龜把頭、腳、尾巴全部收起來,躲在龜殼中,就以為天下沒有事了一樣。雖然說平常生活中的一切現象,全部都是道,可是因為沒有開悟,所以跟道是不相應的。
  
  有一位叫做老華嚴的人說:「佛法在你的日常生活之中,譬如行、住、坐、臥及吃飯時,還有在跟人家說話、問候的狀況下皆是,可是所作所為、舉心動念,就又不是道了。」
  
  又有真淨和尚4說:「如果你的心沒有計較、執著和分別,那麼任何一樣事物,都是明的、是妙的,你所見到的任何一樣東西,都是智慧的顯現;一樣一樣全部都是天然的實相——就是自然、就是實相、就是法身;每一樣東西好象蓮花從水裡伸展出來,而蓮花本身並沒有沾染水珠,非常地清淨、干淨。在日常生活中見到任何一樣事情、任何一樣東西,都跟道相同,但是如果你的心迷的時候,你就是眾生;如果你的心悟的時候,你便成佛了。」
  
  所以,我們用悟的心來看,處處是道;用迷的心來看,沒有一樣是道。
  
  然而,眾生的根本是佛,佛的根本是眾生,兩者之所以不同的原因,在於眾生是在迷之中——迷,是執著的原因;佛是悟了的人——悟,是放下了所有自我中心的執著。
  
  釋迦牟尼佛在《法華經》裡說:「是法住法位,世間相常住。」任何一個現象都有它的位置、范圍與特性,毫不混亂,世間相就是這個樣子,亦即在日常生活中,我們看到的所有一切現象都是法,而法之中有全體的法與差別的法,但是差別的法並沒有離開全體的法;每一法各有各的范圍和特性,而一切法也都有其共同性,在統一的和諧中,不失個別的差異現象,即是法住法位。
  
  可是在不同的時間、不同的場合,每一法都是在變化的,所以不是實法。
  
  《法華經》又提到,像這樣的法,不是用思量、用分別所能夠理解的。當然也不是用思想、理論所能理解的,而是要親自悟了以後,你才能真正發現。所以希望了解「道」,希望開悟,不能用揣摩心、計較心、分別思量心來達成目的。
  
  「道」就是我們的本來面目。如何能見「道」呢?大慧宗杲說,假如你的緣成熟了,自然而然你就會開悟。然而,緣要怎麼成熟呢?要參話頭。你只要參話頭,投入疑情、疑團之中,不要想其他的人、事、物,不要用思考,就只是參話頭。一旦你話頭參成熟了,當你遇到某個現象或是某個狀況,自然而然便會開悟。
  
  要知道,開悟這樣的事,不是可以預先安排、創造或制造的,只要你能夠不去計較、思量、揣摩,胸中坦蕩蕩的,沒有想要追求什麼,也沒有想要倚靠什麼,既不住於有為的世間現象,也不墮於無為的出世間法則,更不做世間相或出世間相的種種思量,就能在日用之中,在平常行、住、坐、臥的四威儀中,不迷失了我們的本來面目。
  
  這一段開示舉出了幾個重點:第一、「道」是我們希望見到的佛性,也是我們的本來面目。而「道」究竟在哪裡?它在我們平常生活之中,任何一處、任何一物都是;第二、如果不用功參話頭修行,便認為全都是「道」的話,這是自欺欺人,等於是烏龜躲在龜殼裡,還以為天下沒有事。所以,雖然道無不在,但是仍然必須透過不斷地精進用功,才能見道;第三、如何見「道」?要參話頭。但是絕對不能夠用揣摩心、計較心去思考、解釋或做邏輯的推敲;第四、不要等待、不要安排,只要用功地參話頭,因緣成熟的時候,自然就會開悟。
  
  如果僅僅從這一段開示的字面上來看,可能會有誤會的地方:認為頭頭是「道」、處處是「道」,沒有一個地方不是「道」,但是這就變成了泛神論。
  
  既然任何東西都是道的本身,所以有些人認為自己已經開悟了,當我問他們見到了什麼?有人拍一拍桌子,說:「這就是!」或是正坐在地板上的人,便把地板拍得很響,說:「這就是!」但這是泛神論,誤解了「無一樣不是道」的意思。
  
  不能因為這一段文字說「法不是思量、分別所能夠理解的」,於是認為桌子就是、地板就是,但那已經是在分別與思量之中。我們應該要理解法住法位,而每一法都不是實法,這才真正是法的實相。
  
  法住法位是指每一法都有它的范圍和特性,但卻經常是在變化的、是無常的;每一法都同樣在變化,此即一切法的共同性,是真實法,也是無相法——沒有一定的法相,因為法相經常是在不斷地變動,其范圍和特性都在變動,所以,實相就是無相,但無相並不是沒有相,而是沒有不變的相。
  
  「即一切法,不即一切法」,是指一切的現象,並不等於其中任何單一現象;而「實相即一切相,不即一切相」,實相是一切現象,但是並不等於一切現象。因此,拍一拍桌子說「這個就是實相」,對嗎?打一打地板說「這個就是實相」,對嗎?其實,能見到的都是虛妄相,不是實相。所以對這一段開示若不清楚了解的話,很容易產生誤會,變成了泛神論。
  
  二十五年前,我在台灣主持禅七時,有一位男居士禅坐到了第五天之後,開始每天要求我打他香板。我問他:「為什麼要我打你?」他說:「因為我現在已經准備好了,你一打,我就可以開悟了。」我又問:「你准備好了什麼?」他回答:「准備開悟啊!我已經修行四天了,覺得心非常安定,離開悟大概只剩一點點了,所以你打我一下,我就會開悟啦!這便是當頭棒喝。」
  
  因為那位居士看了很多禅宗的公案,其中有很多常常是描述被老師一罵就開了悟,或是被老師一打就開了悟。大慧宗杲已經說明了,開悟不是經過安排的,也不是造作的,你只要用話頭好好地努力用功,因緣成熟的時候,它自然會發生。
  
  注4:宋代真淨克文(一○二五≀一一○二),又稱雲庵真淨禅師、真淨大師。著有《雲庵克文禅師語錄》(又作《雲庵真淨禅師語錄》、《真淨大師語錄》)凡六卷。
 
 
 
 
 
 
   七、第七個樣子——省力處便是得力處
  
  本為生死事大,無常迅速,己事未明故,參禮宗師,求解生死之縛,卻被邪師輩添繩添索,舊縛未解而新縛又加。卻不理會生死之縛,只一味理會閒言長語,喚作宗旨,是甚熱大不緊。教中所謂邪師過謬,非眾生咎。要得不被生死縛,但常教方寸虛豁豁地。只以不知生來不知死去底心,時時向應緣處提撕。提撕得熟,久久自然蕩蕩地也。覺得日用處省力時,便是學此道得力處也。得力處省無限力,省力處卻得無限力。這些道理,說與人不得,呈似人不得。省力與得力處,如人飲水冷暖自知。妙喜一生只以省力處指示人,不教人做謎子抟量,亦只如此修行,此外別無造妖捏怪。我得力處他人不知,我省力處他人亦不知。生死心絕他人亦不知,生死心末忘他人亦不知。只將這個法門,布施一切人,別無玄妙奇特可以傳授。妙明居士決欲如妙喜修行,但依此說,亦不必向外別求道理。真龍行處雲自相隨,況神通光明本來自有。不見德山和尚有言:「汝但無事於心,無心於事,則虛而靈、空而妙。若毛端許言之本末者,皆為自欺。」這個是學此道要徑底第七個樣子也。
  
  參禅的人或修行的人,本來就是要解決生死的大事,由於我們的生命隨時都可能出現無常,而自己最重要的事還沒有明白,所以到處去參訪、禮拜一些大師,求得解開生死的束縛。
  
  但很可惜的是,有很多人被一些邪師們添繩添索,原來的束縛還沒有解開,又被加上了新的束縛。這些人不理會什麼是生死的束縛,卻只是去理會閒言長語,把這些閒談的話當成是禅宗的宗旨,認為是非常熱切的、不得了的要緊事。所以從佛教的觀點來看,這是邪師的過失和錯誤,而不是眾生不對。
  
  如果希望能夠不被生死綁住,只有經常使自己的心空曠,不管任何人講了多少好聽的話,什麼都不要放在心上,而這便點出了為什麼要不立文字。只要用你自己疑惑「不知生來,也不知死去」的那一個心,時時向著應緣處去提,也就是時時用你自己的話頭,將這疑情提起來。
  
  「應緣處」是我們稱為「本參」的話頭,也就是你自己專用的、經常用的、不斷用的那個話頭。時時將這個話頭提起來,只要提得熟練,時間久了以後,自然而然,你的心中會空蕩蕩地一絲不掛,什麼也不執著了。
  
  只要嘗試用話頭,你會覺得這是平常生活之中可以用得上的,而且是非常省力的方法;當你覺得這是很省力、很用得著的一樁事,並且能在禅法上得到一點力量的時候,即是省力和得力。這是大慧宗杲禅法的特色。
  
  所謂「省力」,是指你不必挖空心思去思索、去研究,而是很簡單地,只要放下所有的一切,專門用話頭就好了。根本不需要費什麼力,也不需要有多少學問,而且你隨時都可以提,任何人都可以提,這是多麼好的一種方法,所以是省力。因此,宗杲稱用話頭為用省力的方法,因為這不但是最省力的,而且也是最容易得力的,所以說「得力處省無限力,省力處卻得無限力」。
  
  這些道理要說得讓別人懂很不容易,要把它具體呈現給別人也是沒辦法的,省力和得力之處的體驗,如同喝水,只有喝的人知道那是冷水或是熱水。
  
  大慧宗杲又說:「我妙喜在一生之中,只以省力處來指示給人,並不教人做謎語來揣摩或度量,而我也只是如此修行而已,除此以外,並沒有造什麼妖、捏什麼怪來賣弄。我妙喜的得力處,其他人是不知道的;我妙喜的省力處,其他人也是不知道的。生死心是否斷絕,其他人是不知道的;生死心是否忘掉,其他人也是不知道的。我只是把這個法門布施給所有的人,並沒有其他什麼玄妙的、奇特的東西可以傳授給別人。妙明居士如果確定要像我這樣來修行,那麼你只要依照我以上所說的去做,不必向心外再求些什麼道理了。」
  
  宗杲接著比喻:真龍的所行之處,雲會自然地跟隨著,何況神通光明更是本來就有的。意思是你自己就是真龍,而所謂「神通」,這裡是指智慧的功能,也就是你的智慧和光明本來就有,好比龍到任何地方時,雲會跟隨著一樣。
  
  德山和尚曾經有過這樣幾句話:「你只要心中無事,也不要有心於事,就會虛而靈、空而妙;即使像毫毛尖端的一點點語言,都是不應該有的,如果有的話,那就是自欺欺人。」這是學習禅法的門徑與門路。
  
  這一段開示講了幾個要點:第一、修行人是以解脫生死之謎、生死之縛為目的,可是往往被一些老師們,用語言文字來說長論短,本來是想求解脫,結果反而更加多了一層對那些語言文字的執著,成為自己生死的又一層束縛,亦即在原來的生死束縛之上,加上了更多的束縛。
  
  很可能在大慧宗杲的時代,有一些自以為是的禅師,靠著講解禅宗的語錄,認為這樣就能夠讓人得解脫,因此宗杲認為那些是邪師。
  
  第二、不要理會那些語言文字的道理,只要把心敞開,專門提起一句話頭。在提話頭之前,也許你的心中還有一些東西,提話頭之後,心中只有話頭,其他的什麼也沒有。這時候,愈提你愈覺得省力,當愈覺得省力的時候,這便是得力的時候。
  
  第三、大慧宗杲一輩子教人修行,就是勉勵修行人用這麼省力的方法,而這省力的方法非常簡單,即是提起一句話頭。這是他自己的經驗,因為他用的是省力的方法,所以他得力了。但是,他是怎麼省力?怎麼得力?這些道理沒有辦法告訴他人,也沒有辦法呈現出來讓他人知道,只能告訴人們,用了這個方法以後,便會知道很省力,又因為省力,所以得力。
  
  第四、在佛經及中國文化傳說中的龍,平常是在水裡,如果要到某處施雨,就飛上天空到那個地方,那裡就會下雨,因為雨是跟著雲走,而雲又是跟著龍跑的。這個比喻是說,只要你修行話頭禅法,心中只有一句話頭,其他什麼也沒有,自然而然會有智慧的光明顯現出來,好比雲跟著龍,而智慧的光明,也會自然而然地跟著你修行話頭而顯發出來。
  
  宗杲接著又舉出德山和尚的開示:心中不要有事,而事情也不從心中產生出來,你的心裡就能夠虛而靈。虛是沒有,靈是有功能,即是沒有任何東西在心中,但是有非常大的智慧功能與作用。然而,如果還有一點點什麼放在心中的話,可以說那都是在自欺欺人。
  
  我在這裡要指出一點,佛法沒有要我們去追求或得到什麼東西,並且教我們不要依賴什麼東西。心外沒有可以讓我們依賴的、執著的,心內也沒有可以讓我們堅持的、保留的或珍惜的。如果到了這種程度,你才是真正的悟境現前,也唯有到了這種程度,才是無漏的智慧。
  
  「無漏」是指不摻雜任何的自我在裡頭,而純粹是一種功能,這種功能應眾生而有,不因自己而有。對自己來說,智慧的功能是斷除煩惱,了脫種種的束縛;對他人、對眾生來說,是隨機施教、隨機應化,什麼樣的眾生,需要什麼樣的幫助,都可以因材施教、有教無類。
  
  因為自己不需要設有什麼樣的立場,也不需要堅持什麼樣的立場,只是以眾生的立場為立場:任何一個眾生都有自己的立場,因此依眾生的立場及當時的狀況和需求,給予適當的幫助,這即是度眾生。若是自己預設了立場,一定要所有的眾生一下子全都變成跟自己一樣,那就不是有智慧的人了。
  
  基於這樣的原因,站在我們的立場來看所有的宗教,會認為他們有其存在的原因和價值,而不會覺得所有宗教的人全都消滅了,只剩下佛教的時候,眾生才能得度。
 
 

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