李音祚

　　在人類漫長的歷史發展過程中，各種各樣的思維方式和相應的思維方法，通過各種綜合性因素的作用，逐漸演變為以西方科學性思維模式和以東方意會性思維模式為特點的兩大文化主流。在不同文化的國度裡，科學性和意會性構成了兩條平行的發展線路，它們具有各自獨特的思維優勢和現實的實用性功能。

　　寓言是最具意會性特點的，它的內在含義包涵了全息式的人類文明的基因，但科學並不具備破譯寓言的功能。從科學的角度看，愚公移山的想法是愚不可及的荒誕，是毫無科學意識的愚昧，但寓言所傳達的並不是科學所關注的真實性的問題，它所傳達出的意境和揭示出的內涵，可以延伸到人類想象力的極限處。

　　在科學的評判體系裡，甚至不存在意境的問題，也不關注意會性的問題，因為它太虛幻，太主觀，太難以限定。科學所強調的是明確化的限定和可操作的、可重復性的證明。意會性所注重的則是主觀性的體驗，它是一種非限定性的發散形的思維方式，是借由悟性的心理穿透力，感悟和把握事物的本質性特征。

　　本文的寫作目的，並不在於比較科學性和意會性的思維方式的差異，更無意於將它們人為性的對立起來。筆者只想強調這樣一個頗具普遍性的事實：對任何事物的評判，如果脫離了其自身的評判體系，其結論就會是荒謬而毫無意義的。那種只執著於一種評判體系的人，已是近似於思維功能的殘疾者。

　　佛教的核心問題是解脫問題，而對什麼是解脫這一最為關鍵性的問題，又從未給出過一個固定不變的標准答案。從佛教早期的歷史中我們可以得知，最早的佛教是心傳法，而不是文字法。所謂心傳法，是指在現實的生活中，在特定的機緣下，用口頭語言和行為語言，為人們解除心理上的困惑與煩惱，從而達到豁然性的超越與解脫。

　　佛陀沒有任何形式的講課提綱，他只是根據聽法之人的理解程度，用種種比喻、隱喻、寓言等方便形式進行隨機性的、有針對性的講說。他所關注的不是自己講了什麼，而是聽者聽懂了什麼，用他自己的話說：“我所說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！”(《金剛經》)告誡人們不要執著，不要“執指為月”是佛教通過意會性方式所表達出的本質性的特征。

　　佛陀在《華嚴經》中說，修證到善慧地(九地菩薩的境界)時，“此菩薩能演說聲聞乘法，獨覺乘法，菩薩乘法，如來地法。一切行處，智隨行故。能隨眾生根性欲解，所行有異，諸聚差別，亦隨受生煩惱眠縛，諸業習氣，而為說法。令生信解，增益智慧，各於其乘而得解脫”(《華嚴經·善慧地》)。由此可見，解脫者的層次，真可謂千差萬別，而解脫者的境界，更是不可思議。

　　在諸多的佛教經論中，最集中、最系統的給解脫這一最為重要的概念下定義的，當屬《大般涅槃經》。當時，佛陀應迦葉菩薩之請，一口氣給出了九十多種專門為解脫這一概念所下的定義：“真解脫者，名曰遠離一切系縛。……是故解脫名曰不生。……又解脫者名曰虛無。……又解脫者即無為法。……又解脫者名曰無病。……又解脫者諸漏瘡疣永無遺余。……又解脫者名無憂愁。……又解脫者名無憂喜。……”(《大般涅槃經·如來性品》)

　　在佛陀的說法中，幾乎每一種言之有據的理由，都可以構成一種定義，而每一種定義都是通向解脫的“路標”。佛教的這種非限定性的定義方式，不同於經科學化的界定後所給出的標准化說明，它是為了最大限度的開啟人們的思維通道，擴大人們的心量和想象的空間。懂得意會性的聽者，會迅速的意識到與自己相應的那條通往解脫之路的較為清晰的方位；而缺乏悟性的聽者，則很可能迷失在千差萬別的定義裡，甚至還可能陷入用此定義攻擊彼定義的矛盾沖突之中。

　　佛陀在講清了涅槃即是解脫的道理後，又說出了一番耐人尋味的話：“如來有時以因緣故，引彼虛空以喻解脫。如是解脫即是如來，真解脫者一切人天無能為匹，而此虛空實非其喻。為化眾生故，以虛空非喻為喻。當知解脫即是如來，如來之性即是解脫，解脫如來無二無別。善男子！非喻者，如無比之物不可引喻。有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正，猶月盛滿，白象鮮潔，猶如雪山。滿月不得即同於面；雪山不得即是白象。善男子！不可以喻喻真解脫，為化眾生，故作喻耳。以諸比喻，知諸法性，皆亦如是。”(引文同上)

　　比喻功能的實現，有賴於聽者的理解，理解的大小，決定著聽者的境界和智慧層次的高低。不同的聽者，可以從那九十多種關於解脫的定義中找到僅屬於自己的獨特的感覺。必須強調的是，從真實性的意義上講，所有的比喻都是不確切的，但對解脫煩惱而言，它們又是極為有效的，這種有效性是通過比喻的意會性功能而得以實現的。意會性所對應的是有效性而非真實性。

　　人人都具有一種意會性的心理潛能，其主要特征表現為直覺態的無障礙性理解。在現實生活中，人們不難發現這樣的事例，一個眼神，一個表情，一句耐人尋味的雙關語所傳達出的信息，往往勝過千言萬語的诠釋。佛教正是最大限度地發揮了這一人本性的潛能，才使得無數的眾生獲得了不同程度的解脫。“引指望月”的妙喻，“拈花微笑”的公案以及維摩诘“一默如雷”的“不二法門”,都是借助於意會性的傳達方式而完成的。

　　意會性可以在立體思維的層面上，同時容納理解的多樣性，正所謂“佛以一音演說法，眾生隨類各得解” (《維摩诘所說經·佛國品》)。以意會性為主要特征的佛教的心傳法，以各種方便善巧的方式給聽法者提供了各得其所的感悟的機緣。相對於解脫的結果而言，任何精妙的言說內容和講說的方式方法都顯得微不足道，這也正是“不立文字，教外別傳”的禅宗所繼承下來的心傳法的精髓。

　　意會性的殊勝之處在於它的超越性。它用直覺性的感悟方式，超越了邏輯分析，超越了形式化的表達，超越了詭辯式的爭論，超越了文字性的障礙。這種超越性體現為不同個體之間的一種心理能量，通過相應的心理通道，沖破思維性的障礙，達到了某種釋然性的融合。對於意會性的感悟，無法做出定性定量的分析說明，只能用“如人飲水，冷暖自知”的體驗方式給以描述。

　　佛陀涅槃後，隨著對經文的幾次結集和佛門弟子之間因對教理的不同理解而產生的爭論，佛教開始出現了宗派的分化。這也正是由於對意會性的誤用所產生的弊端。為了防止更大的混亂，人們逐漸把注意力轉向了憑佛弟子們的聽法記憶結集而成的經文。由此，文字法逐漸取代了心傳法，分析性逐漸取代了意會性(當然也有例外，如禅宗等)。由於這種注意力的偏移，使得部分佛門弟子和世俗的佛學研究者們，在不經意間把佛教義理中意會性的“引指望月”的點悟，變成了分析性的“執指為月”的考證。

　　意會性的思維方式，其特殊的優勢在於可以最大限度的避免戲論式的(指無意義的)爭論與評判。佛教義理中的意會性特征表現為它促使人們集中於對解脫問題的感悟，對源頭問題的思考。雖然在佛教的發展過程中，並不乏對文字般若和邏輯思維(因明學)的關注，但其側重點決不是對現象問題所進行的是非評判，以及以邏輯思辨為特征的理論性的爭辯。可令人遺憾的是，這種真正的意會性的精髓，大多已被淹沒在佛教各宗各派之間自贊毀他的無休止的爭論之中。

　　佛教義理中意會性的旨趣在於遠離各種束縛眾生的內在(我執)與外在(法執)的執著性。“吾自成佛以來，種種因緣，種種比喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。”(《妙法蓮華經·方便品》)說理式的明白，或許會令人記住一個道理，一種有效的表達方式，而意會性的明白則會給人帶來“言下大悟”式的頓悟性的解脫。

　　佛陀通過意會性方式所傳達給世人的，只是一顆永恆不變清淨無染的慈悲心。一個真正的學佛者通過意會性的方式所能領悟到的最高境界，也正是那顆清淨無染的慈悲心。任何人，一旦真正擁有了那顆清淨的慈悲心，他便成為了與佛不二的人，這才是“即心是佛”的含義。意會性固然有其特定的適用范圍，但對於學佛者而言，忽視了對意會性的感悟，很可能意味著解脫機緣的喪失。

　　基於現實的角度來說，對於現代的修行者而言，清淨慈悲心就是大解脫。無清淨慈悲心的修行，皆是“煮沙欲使成飯”的妄想，是揚湯止沸的無用功，這是筆者用意會性的心裡體驗所感悟到的定義。