人性的概念及佛學對人性的看法

人性，大略相當於先秦儒家所謂“性”。“性”字的本義，是人心中的生氣或生來所具的心，《說文解字》解釋性為“心中之陽氣”，一般指人生來所具的本性，俗稱“天性”。《中庸》曰：“天命之謂性。”天命，指自然給予人的決定不可變改的禀賦。俗話說：“江山易改，本性難移”，又說：“滅絕人性”，意謂人有由人這個類屬所決定，凡是人皆應具有的、難以改變的本性。西方學說中相當於人性的概念，有“人的本性”、“人的本質”，“人深深隱藏起來的本質”等。

有沒有人性這種東西?若有，它是什麼?是善還是惡?這是東西諸家哲人長期以來聚訟不已的問題。儒家對人性問題特為重視，孔子說：“性相近也，習相遠也”，肯定眾人有生來相近的共同人性，而因社會的習染，人格才有了千差萬別。《中庸》以“能盡其性”(窮徹、發揮個人的性)為盡人(別人)、盡物(大眾)之性，從而參贊天地化育之本，為修身齊家治國平天下的關鍵。又解釋說：“自誠明，謂之性。”以“誠明”(由至誠而具理性)為人性最重要的特性。孟子說性本善，因不修養而有了惡，荀子、韓非等則說性本惡，主張用政治管理、社會教化來改造為善。告子則認為性有善有惡。後來張載分人性為天命之性與氣質之性，前者至善，後者為各人禀賦的素質，或有不善。王陽明更從體用的角度，說性之體無善無惡，性之用為善。張，王二人之說，都受了佛教心性論的深刻啟發。

西方對人性問題也極其重視，基督教說人生來繼承有人類始祖所犯的“原罪”，又禀有“聖靈”，實際上認為人性中有善惡二元。費爾巴哈以理性和意志心為“形成本來人性的東西”。精神分析派心理學家說人本性中有矛盾沖突的心理動力，弗洛伊德主性惡論，說“人對人是豺狼”，弗洛姆以自我意識、理性為人的本性；第三心理學派的羅傑斯則說人性中本無惡。近現代西方學者還從生物學、人類學、社會學等多角度，深入探討人性問題，或說求需要和願望的滿足為人的本性，或說人性只有人的生物屬性，或否認有普遍共具的、不變的人性存在。眾說紛纭，莫衷一是。

佛學中的心性、佛性、自性，其含義並不能完全等同於諸家所說的人性。這裡的“性”，梵文原義為本來具有、不依他起、不變不改者，《大智度論》卷三一解釋說：“性名自有，不待因緣”。同論卷八三謂“諸法本生處名為性”。《中論·觀行品》釋雲：

性名決定有，不可變易，如真金不可變。

謂性為不依條件而獨存，因而也就不變不改的東西，為諸法生起的本元。智者大師《法華玄義》卷二釋雲：

性以據內，自分不改，名為性。

其《摩诃止觀》卷五更詳釋性有三義，一不改義；二種類義，即各種屬所具的特性，名為“性分”；三實性，即極實無過的理性——佛性。太虛大師《性釋》總結中印佛典中的“性”為本現成、不變壞、遍一切三義。

從佛典中“性”之自存不依他、不變不改的含義來說，世間諸家學說所言具善惡屬性、矛盾沖突、生物屬性等意義上的人性，及儒家所言各人天賦的氣禀之性，皆因緣所生法，非不變不改的東西，從嚴格的、絕對的意義上來說，都稱不起“人性”二字。佛學，尤大乘性宗之學，說一切人，乃至一切眾生，都具有自存不依他、不變不改的本性，此即心性、佛性，此性雖真正稱得起人性，但卻未必被世間學說尤西方學說所認同。

然而，從佛法的世俗谛來看，兒童期以後的人，並不無屬於人這個種類，尤其是區別於動物的普遍共具的特性，相當於智者大師所說“性”三義中種類義“性分”者，如自然主義倫理學所說對需要和願望的滿足、費爾巴哈所說的理性與意志，弗洛姆所說自我意識、理性等被看做人本性的東西。

其次，除斷了煩惱的佛教聖者之外的絕大多數凡夫位人，雖然其人格、品性多受社會、文化條件的決定，但社會、文化條件，僅僅是形成人格、品性的外緣，外緣必仗內因才能起作用，作為內因，應有先天的、生來即具的因種，從各人的先天因種中，不難歸納出具普遍性的人類本性，即屬於人類的“共相種子”，可假名為人性。這種先天的因種，以佛法法相唯識學解釋，即是眾人心識共同的基本功能，尤其是阿賴耶識中所藏的“異熟種子”。異熟種子由無量世的業行熏習而成，在今生遇緣而成熟結果，故名異熟。近現代生物學，人類學等所說由人類一代代的社會、文化活動所形成的遺傳基因，可包攝於異熟種子中。

另外，佛經中常說眾生種種“性欲不同”，這裡的“性欲”，不是現在所說男女兩性的性需求，而是指由異熟種子所決定的禀性，即儒家所說氣禀之性中的欲求、愛好。

人性中的矛盾沖突

俗谛意義上的假名人性，在佛教教義中實際上被作為極重要的問題，被歸於心識的相用中，可看做人類普遍天性的心識功能，法相唯識學說有八識(或九識)、五十一種心所法(隨八識而生的心理活動)，密教無上瑜伽說人有 “八十性妄”——與生俱來的八十種心理功能，大略可歸納於西哲所說知、情、意三大基本功能。這三大功能互相交涉，加上阿賴耶識中異熟種子的作用，表現為人類共具的本性。這種人類本性，與其說是純善或純惡的，還不如說是具有矛盾對立的為切當。

善與惡、情與理、向上與向下三類矛盾，在人性中諸矛盾中最為根本，由此派生出佛典中常說的染與淨、迷與悟、煩惱與菩提、明與無明等矛盾。這些矛盾，是導致人們各種內心沖突和社會矛盾的根源，是諸家倫理學所著力探討的重大問題，也是促使人發向善心、出離心、菩提心，學佛修道的內因，被佛學列為學佛過程中著力解決的主要問題。

善與惡的問題，最為諸家倫理學所重視。作為判別人們行為的社會倫理准則，善與惡，可謂人性中最有賴於社會歷史條件的東西，嚴格說來算不上人性，只能說人性中有能生起善與惡的因種。就此而言，性善論和性惡論都是片面的。若說人性本善，則惡便成了無因之果、無源之水，反省內心深處，每個人都不難發現自心有惡的、低劣的動物性沖動；若說人性本惡，則善便成了無因之果，反省內心，不難發現誰都不無先儒所說見孺子落井自然而生的恻隱之心。實際上，絕大多數人天性中都是善、惡因種並存，即極善之人，也多少會發脾氣，極惡之人，也起碼愛他的子女。佛法所說心所法中，便有善惡之分。所謂善，指能使自他得今生、後世、究竟的利樂者，反之則為惡、不善。唯識學心所法中的“善心所法”，包括信、慚、愧、精進、不害等十一種心理功能，其中慚，愧二法，被強調為轉惡為善之本，經中稱“慚恥之服，最為莊嚴”，無慚無愧，被佛陀斥為畜生，意謂這種人喪失了應有的人性。心所法中屬於惡的，分煩惱與隨煩惱兩類，煩惱，意謂惱亂身心不得安寧，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六根本煩惱。隨煩惱，即副煩惱，有忿、恨、覆(掩飾過錯)、惱、嫉、悭、驕、無慚、無愧、懈怠、放逸、失念等二十種。善、不善心所法作為人所共具的心理功能，自有其生來攜帶的因種，遇緣而生或善或惡的心理活動，引起或善或惡的行為，產生或善或惡的果報。善、惡因種的比例及多寡，因人而異，但只要他沒能修道斷盡煩惱，其藏識中便有煩惱因種潛在，必然會出生惡業，導致生死輪回的苦果。欲出離生死，就必須斷盡或轉化盡煩惱的現行及因種。煩惱與菩提，於是成了學佛人內心的一大矛盾。

理(理性、理智)與情(妄情、人欲)的矛盾，較善惡矛盾更深一層，為人性中一對最為根本的矛盾。人為理性動物，理性，為人區別於動物的最重要特性，這一點，幾乎是古今中外諸家學說所公認。理性，主要是第六意識的殊勝功能，是與此識相應的思、慧、勝解(理解)、尋伺(思考推理)、精進(意志)等心所法的組合。有了理性認識的能力，具自我意識，能認識世界，反省自心，思考自己在宇宙中的位置和存在的價值、意義，便能出生智慧與知識，自覺地接受社會教化，按一定的倫理規范約束行為，棄惡行善，提高精神境界，塑造自己的人格形象，乃至反思自身存在的根本矛盾——生死問題，修道學佛，追求超出生死，獲得永恆幸福、絕對自由。

但人類還有先天的貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱、隨煩惱的因種，有先天的本能性自我執著，表現出自私自利的本性，遇社會生活之外緣，貪著財色名位而希圖占有，難免出生種種與世俗倫理、宗教信條相悖的人欲，當人欲勝於理性時，便會導致殺、盜、YIN、妄等侵犯他人和公眾利益的罪惡行為，造就今生後世的惡報苦果。

人欲妄情，往往出於本能，佛學謂之“俱生”(與生俱來)、“性妄”(本性)，它們發自深心，帶有不自主性，與理性形成尖銳矛盾。儒家理學宣揚以天理勝人欲，但儒者們也往往有人欲難勝天理之時，知、行相悖，被人譏為“假道學”。學佛修道者，也往往苦於煩惱難斷，人欲難除，被煩惱所惱，甚至有被煩惱戰勝理智而破戒、著魔者。

向上與向下的矛盾，指人類本性中有佛學所說心所法中“欲”(意欲、欲望)的不息躍動，有意志力，這是人生命活動的重要特性。意欲與意志力，隨各人心識中的善惡因種、情理矛盾，及社會、文化外緣的制約影響，既有可能隨順理性與善，出生向上的追求，求完善人格、提高精神境界、升華生命、超越生死，從而出生佛學所說精進、不放逸等善心所法，成為修道學佛的動力；也可能隨順妄情與惡，沉淪於向下的追求，對低層次的生物性欲望的滿足沒有限度，耽溺酒色，貪名利權位，不擇手段地擴張私我的占有欲，乃至營私舞弊、貪贓枉法、偷劫詐騙、吸毒販毒，丑化人格，污染社會，被世人斥為衣冠禽獸，謂其喪失了應有的人性。

實際上，這種向下的欲求，雖可歸咎於社會經濟結構、生活方式、政治制度、文化教育等外緣，但若人性中無先天的因種，亦難以形成惡業的現行。

對於人性中這種向上與向下的矛盾，歌德《浮士德》第一部通過浮士德心中的兩種精神的斗爭，予以揭示：

一個沉溺在迷離的愛欲之中，執拗地固執著這個塵世；

另一個猛烈地要離去凡塵，向那崇高的靈的境界飛馳。

在未斷煩惱的佛弟子心中，這兩種精神的斗爭往往也很激烈。

對於人性中的矛盾，基督教“人一半是天使，一半是野獸”的說法，可謂相當精辟深刻。一半是天使，意謂人因具有理性、靈性，有超越人欲的向上追求之本性；一半是野獸，意謂人因其動物性的軀體和生活方式，有人欲和向下淪墮的本性。人性中的這種矛盾，基督教又稱為聖靈之性與魔鬼之性的矛盾。

正因為人類本性中存在著矛盾沖突，所以人類社會從來便充滿了善與惡等的矛盾斗爭，歷史舞台上扮演著唱不完的正義與奸邪、智慧與陰謀、光明與黑暗、道德與墮落、進步與反動等斗爭的活劇，現實生活中處處都可見到人性正面光明的放射和人性負面污穢的骯髒。因為人性中有善性、理性、向上性的正面，故歷來有代表人性正面的社會倫理、宗教信仰等，發揮著社會教化的作用，力圖創造強緣，促使人性正面的光輝發射，使社會文明、世界和平，人們的精神境界得以提高，人性負面的消極、破壞作用被抑制。

但由於人本性中畢竟有惡性、破壞性、向下性的負面，人的生活方式和人類創造的財富總是提供誘引人向下淪墜的外緣，所以盡管賢哲們在不斷地立言說教，宗教家們在虔誠地勸化感化，社會文化用各種方式不斷地灌輸正面教化的信息，政治法律在力圖制止罪惡的破壞性行為，但代表人性負面的種種罪惡與墮落，仍舊在頻頻出現，至多只是在一定程度上被抑制，出現較少而已，到今天為止，還沒有哪一個社會教化體系和政治制度可以徹底消滅人間的陰暗面、丑惡面。即使在原始的共產社會，部落成員們可能有在今天看來頗為高尚的道德，出現過先秦道家們所向往歌頌的羲皇之世，但即便在那個時代，部落、種族間爭奪厮殺之殘酷，大概也要超過動物群之間的爭斗。中國遠古有黃帝血戰蚩尤之傳述，今日地球上尚可看到生番食人的太古遺風。就是在物質財富相當豐足、科學文化高度發達的現代社會，人性負面的創造物，並不比古代少了多少。扒偷劫盜、謀殺詐騙、作奸犯科、貪污受賄、販毒吸毒、道德淪喪、縱欲無度等丑惡現象，在哪片國土上都遠未被消滅，戰爭的殘酷性和規模，遠遠超過了古代。科學、財富、社會進步，不但無力消滅人性中那獸性的、破壞性的負面，而且還能起放縱、誘長人性負面的消極作用或副作用，使人逐物不返、沉迷不覺。科技的發達總是與高科技犯罪結伴而行。

但人性負面所造成的罪惡和墮落，終究掩蓋不住人性正面的光輝，具有刺激和推動人反省追悔、追求向善向上的作用。飽嘗墮落沉淪之苦，更易於發起求解脫向上的道心。黑暗、丑惡的社會現象的存在，能促使人們反省科學、財富、文化和教化體系的功過，反省自心，探究堪以補救文明過失、淨化社會人心的大道。眾生因人性負面而起惑造業，輪轉三途，備受諸苦，促使菩薩發起大悲心，精勤求道，成就佛果，故經中喻眾生苦難為生長養育菩提覺樹、結出佛果的田地。《華嚴經·普賢行願品》雲：

一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。

佛法，正是發揮人性正面的光輝，以理性、智慧對社會人生和人性中的矛盾進行深刻反省的結果。佛法不僅如實揭示了人性中的各種矛盾及其因緣果報，而且深入挖掘了人性負面的根源，開辟了一條堪以解決、消融人性中根本矛盾的大道。

證自性空 消融矛盾

佛陀運用緣起法則，在禅的清澈心中觀察一切，反省自心，發現人性中煩惱之負面，終歸以人們違悖真實、不如實知見的我法二執為根荄，以自我中心的立場為基礎。欲圖消滅由煩惱造成的生死流轉，必須徹底斷除煩惱的根子——我執，轉變凡夫自我為中心的立場。欲期達此，唯有發揮人性正面理性的特殊功用，如實觀察諸法無我的真實，獲得現證真實的智慧。佛法三乘，皆以得如實知見真實的智慧、以智慧斷煩惱，為超生死、入涅槃的通途。只有現證真實的智慧，方堪以解決人性中的諸矛盾，解決人存在的根本問題，從而解決一切社會問題。

所謂現證真實的智慧，按大乘性宗的圓滿了義之說，終歸為明心見性，證見佛性真我，亦即那真正稱得起人性的、超絕依待的不變不易的自性。作為凡夫不覺真實、起惑造業之本的無明，終歸是不明白自心佛性，不認識真正的自我，迷昧不覺。轉迷為悟，即超生死。無明與明、迷與悟，於是便成了產生人性中一切矛盾的最根本矛盾。

依大乘如來藏緣起論，佛性、心性、自性，乃絕對真實，大無不包，細無不入，宇宙萬法，無有一法能出其外。故從究極了義而言，不但人性中的善性、理性、向上欲求，是心性中所本具，即煩惱、惡性，亦心性中所本具，為心性本有的一種功能。天台宗依此義立“性具”說，《大乘止觀法門》卷二雲:

一一諸佛，一一眾生，悉具染淨二性。法界法爾，未曾不有。

天台宗性具說的突出論點，在於“性惡”(惡乃性中本具)。《天台傳佛心印記》點明：“今家性具之功，功在性惡。”天台宗分惡為性惡、修惡兩種，性惡，指性體上本具能惡的功用，修惡，指凡夫由無明現起的惡。諸佛亦不斷性惡，只是斷盡了修惡，眾生亦不斷性善，只不過缺了修善(應修的善行)。這種性具說，既不同性善論、性惡論，又不同於善惡二元論，可謂一種體用論的人性論。

密乘無上瑜伽則從心所乘的質、體的角度，說一種體用論的性具論。謂屬於善的慈悲、智慧、方便、精進，與屬於惡的貪瞋癡慢嫉，都是眾生深層生理機制“細身”中兩種生命能量凝聚體——“明點”的功能。陽性的生命能量凝聚體“紅大”(紅菩提)，有活動、進取的陽剛之性，既能隨善緣而出生精進、方便，又能隨惡緣而出生瞋怒嫉恨，俗話所謂“肝火旺”，即紅大功能亢進之意。陰性的生命能量凝聚體“白大”(白菩提)，有冷靜照察及情愛的功能，既能隨善緣而出生慈悲、智慧，又能隨惡緣而出生貪愛、愚癡，俗話說“癡情”，即有愚癡與貪愛同源的意味。凡夫因缺乏智慧，不識心性，致使先天的智慧明點成為後天的業明點，與煩惱和合，將性體本具生命能量作負價值的使用，出生貪瞋，起造惡業，嘗受苦果。諸佛以智慧觀照，轉業明點為智慧明點，使性體本具的生命能量作超越性的正面發揮，創造利人濟世的最高價值。問題並不在性體上本具的生命能量，而在於能否以正智去使用它。

無上瑜伽還把煩惱中的“五毒”(貪瞋癡慢嫉)分為正邪二種，正五毒，指性體上本具能生起五毒的功能，如能貪的功能為不能離，能瞋的功能為摧壞，能癡的功能為無分別，能慢的功能為不退，能嫉的功能為不容，此五毒分別為五方佛的五種智慧；邪五毒，為凡夫由無明而起的貪瞋癡慢嫉的現行。正五毒即天台宗所謂性惡，邪五毒即天台宗所謂修惡。

由此深秘了義而言，視煩惱如怨敵，亟求斬絕斷盡，只是小乘不了義的方便之說，或者說斷煩惱，應僅指斷凡夫的修惡、邪五毒。煩惱既然是性中本具，便不可能被斷除，尤其是性體上所具能現煩惱的性惡、正五毒，是不可斷的，此若斷除，則慈悲、智慧、方便、精進，便都失去了根本，豈非斷了佛種?故禅宗、天台宗、華嚴宗、密乘，都說煩惱不須斷。如果說斷煩惱，應該說煩惱中的癡、無明、邪見，是必須斷盡的，至於貪瞋等煩惱，應以智慧照破，以智慧轉化，轉煩惱為菩提，轉凡夫擴張私我占有欲的貪愛為對佛法真理的法愛、對眾生的慈悲，轉瞋恨為精進不已的精神，轉傲慢為對必定成佛的自信。就是無明，若深究其實，亦依明而有，乃本具覺性的妄動，亦宜轉而不宜斷，應轉之為明為覺。

轉煩惱為菩提，被無上瑜伽稱為“轉位道”，作為與斷煩惱而證菩提的大乘(般若蜜多乘)道的重要區別。實際上，轉煩惱為菩提，乃大乘圓教之常談。即大乘漸道，也說見了道的悲增菩薩，為度化眾生，故意不斷盡貪愛等煩惱及煩惱習氣，以“誓扶習生”、“留惑潤生”，留作與眾生結緣以方便度化的因種。只要證得智慧，能自主其心，不被修惡、邪五毒所轉，而能自在回轉煩惱，則煩惱不妨用為度化眾生的方便：以貪愛去度多貪眾生，如《華嚴經》中的婆須蜜女；以瞋怒去降伏暴惡眾生，如佛菩薩現為忿怒威猛的金剛、明王以調伏諸魔。密乘法以有相的本尊形相表示這一深義，以文壇城中文靜慈祥、莊嚴俊美的寂靜諸尊，表眾生自性中的慈悲智慧，以武壇城中猙獰凶猛的忿怒諸尊，表眾生自性中的精進方便。無上瑜伽還設有即煩惱為道，轉瞋怒為菩提的拙火定、轉YIN欲為菩提的欲樂定等法門。無上瑜伽秘密三昧耶戒中，有不斷五毒一戒，不僅正五毒不可斷，即凡夫之邪五毒，亦不應斷，只作回轉。

禅宗的參究法門，則是即根本煩惱中的“疑”為道，由疑而悟，有“大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟”之說。禅宗人還說，煩惱愈是熾盛的人，一旦翻轉身來，見道成佛的速度往往愈快。為什麼?煩惱熾盛，說明其生命能量強大，能轉為修道之動力者也就大，佛不是說他是因“欲心不止故得佛”嗎?煩惱熾盛，因煩惱所受的苦痛必深，由痛苦激發的道心就易於堅固，也易於由反省痛苦、煩惱而出生智慧，看破煩惱。

不用說見道成佛的聖人不能缺了煩惱的方便，即凡夫眾生，若缺了貪瞋等世俗的方便，也難以過好生活。做父母者對其子女沒有愛，做子女者對其父母沒有愛，夫婦之間沒有愛，同志、朋友、師徒之間沒有愛，這個世界便會成“三冬無暖氣”，社會關系便無法和諧。做父母、老師者對孩童、學生一味溺愛，必要時不嚴厲斥責和處罰，則難以施教。當政者對惡人、罪犯不嚴加懲治，社會便難得安寧。對此類順益正常世俗生活的貪瞋，佛法是給予肯定的，在世俗谛的意義上並不以之為應斷的煩惱、為惡，而說為應行的善行。

要之，對人性中正負兩面矛盾的解決，並不在於負面的惡、煩惱之有無，而在於有無能照破陰暗面、超越矛盾對立的正智光明，在於是否以正智為宰，使用本具的正負性能。只要有正智的照了主宰，則人性中本無矛盾可言，正負兩面的性能，並非水火不容，而是相互配合，有如人的二手、二足，缺一不可。不但正面的善等性能是至善，即負面的性惡，亦可作至善之用。若無正智照了主宰，則正負敵對，善惡沖突，從無明所生的修惡、邪五毒，乃至煩惱業種，只要一絲未盡，便會惱亂身心，丑化人格，障礙人出離生死。無上瑜伽等說五毒不應斷，主要是說不應執煩惱為實有而視如怨敵，而非不加對治，強調不可隨煩惱而轉，必須觀煩惱本空而轉為菩提。若未得如實智，空談圓理，口雖說空，心行於有，縱任煩惱，不予對治，乃至藉事事無礙破戒作惡，假修密法之名行YIN亂倫，密乘稱為“未了悟人行了悟行”，必遭惡業果報。永明延壽大師曾教誡僧徒：

若割心肝如木石相似，便可食肉，若吃酒如吃屎尿相似，便可飲酒，若見端正男女如死屍相似，便可行YIN，若見己財他財如糞土相似，便可侵盜。饒爾煉到此田地，亦未可順汝意在。直待證無量聖身，始可行世間順逆事！1

至於未真見道，而發心留惑潤生以度眾生、弘佛法，不願往生淨土者，其精神固然可嘉，但恐怕改頭換面之後，連佛法也都難信。未得正智的凡夫，即使行世俗應行的貪瞋等方便，也難踏水不濕鞋，往往自惱惱他。

世間教化體系對人性中矛盾的解決，大抵是用以正克負的方法，以善止惡，獎善懲惡，力圖發揮人性之正面，以克制負面。理學倡發揮理性，以天理勝人欲，基督教以對上帝的愛來止惡防惡。佛法進行社會教化，教人修行，也首先用以善止惡之法，謂之“對治”，強調在信三寶、受三皈的基礎上，嚴持佛所制的各種以防非止惡、力行眾善為實質的戒律。七佛通戒偈雲：

諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。

概括了佛教的基本教化思想。這種以善止惡，是十分必要的，也是行之有效的。

然而，從圓深義理而言，如兩軍對陣作戰般的對治、以善止惡，尚落在矛盾對立的關系之中，不可能徹底消滅惡，並且難以避免矛盾雙方的轉化所導致的因善成惡、因愛生恨，因親生怨等後果。無論是法律制裁、倫理教化、宗教戒律、對上帝的愛等，都無法超越善惡等的二元對立，故不可能從根本上解決人性中和社會上的諸矛盾。不得如實智，不改變私我中心的立場，即使依佛法修行，持戒行善，布施修定，也還是難以避免由矛盾轉化規律所決定的惡果：因修行而感得人天福報，會使人貪著世間福樂，今生精勤修行，來世很可能會生成個吃喝嫖賭的花花公子，這從出世間的角度來看，則善成了惡。修行好了，名聲大了，地位高了，往往我執也跟著增大。講經講得好，文章寫得好，有才干，有定力，有神通，都可能增益我執，因善生惡。若遇贊頌奉承，則驕慢自滿，遇低估非議，則憤恨不平，遇德高才大者，則嫉妒難禁。這種現象，在世俗人和修行人中，都不難發現。即使能以信仰、信念壓抑煩惱，嚴持禁戒，若未以智慧消融，煩惱種子被壓抑於藏識倉庫中，愈積愈多，一旦遇到強緣，壓抑不住時來個總爆發，煩惱便會大得嚇人。若於臨終時、中陰境爆發，則隨業墮入惡道，一生修善，反得惡果。

總之，沒有一種能超越矛盾對立的智慧以轉化、消融自性中之負面。是不可能從根本上解決人性中的矛盾的，是不可能徹底止惡行善的。所以大乘六度中的戒度，須以智慧為導來持戒，才稱得上能度到涅槃彼岸的波羅蜜，否則便成為世間法。虛雲和尚說得好：

只有明心見性的人，才真正能“諸惡莫作，眾善奉行”。2

欲得堪能超越矛盾、消融沖突的智慧，唯有依佛法之正見，觀諸法無我之真實，破除我法二執，令自心與自性本空的實相相應，不住著於一切。自性空中，無人無我，無生無滅，無能無所，無任何矛盾沖突，任何矛盾沖突，到這裡都消歸一味，有如眾流趨歸大海，有如雨雪落於江河。真空即妙有，絕對的空中，是絕對的有，恆具自然與真如相應的智慧和無緣的大悲，能隨緣活用自性本具的正負功能，以順逆方便度化眾生，使性惡亦作至善的功用。

證自性空，轉煩惱為菩提的關鍵，在於體證煩惱本空。當一念煩惱生時，當及時覺察，以正見觀照，觀其從緣而生，因心而有，念念變滅，無有住處，無自實體，本自無生，本來清淨。於煩惱妄念息滅之處，更觀能觀之心亦不可得，執心外有法的本能性執著——無明，亦無實自體。當真能照見無明本空，心與空性相應無間時，便會明見自心佛性，煩惱自然轉為菩提，人性中明與無明、迷與悟的根本矛盾，於焉解決。若已明心見性，便有了消融煩惱的巨大力量，煩惱縱有所起，亦不須著意觀修對治，只要保持所見心性不亂，則煩惱妄念自然融歸自性空中，轉為菩提，有如水上畫字，隨畫隨滅。禅宗及藏密大手印、大圓滿法等，皆以此訣回轉煩惱。

這超絕對待、矛盾的正智，乃佛法之心髓。若人人都能依佛法自淨其心，明心見性，則隨人性中正負矛盾的消融，人們自然眾善奉行，諸惡不作。各種社會矛盾也就從根本上得到解決。

也許有人會問：既然佛法堪以從根本上解決各種社會矛盾，那為什麼在佛教極盛的時代、全民信佛的地區，也仍有罪惡和社會矛盾?

答曰：說佛法堪以從根本上解決社會矛盾，只是就其理論、方法而言，至於佛法能否被社會認同，被人們普遍實踐，則取決於眾人及社會政治、文化等各種因緣。實際上，即使在佛教極盛期和全民信佛的地區，由於人們的根性和文化條件的限制，多數人對佛法的了解和實踐，也僅在佛法中的世間法范圍之內，真正得正智、明心見性的人並不多，故尚不能根除罪惡，解決一切社會矛盾。但與無佛法流行的時域相比，其社會矛盾較為緩和、罪惡較少，大概是不難驗證的事實。設若將來社會高度文明，人類高度自覺，具備了全體實踐佛法的條件，欲圖根本解決人性中及社會上的矛盾，則捨佛法自淨其心、明心見性之道外，別無他途。這應是可以由理性思擇所認同的真理。

(原載《法音》1992 年第7 期)

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1 見《缁門警訓》

2 《虛雲和尚法匯續編》，趙縣柏林寺印行