煩惱的辨認及對治轉化(二)

調伏煩惱的技術

調伏煩惱，是修行初期的重點任務。佛法具有多種調伏煩惱的技術，其主要者有：

1、對治。

對治(pratipaksa)，梵語原意為否定、遮遣，本指以無漏智斷煩惱，多時指以相應的方法針治修行中的問題，有如良醫對症下藥，將軍對敵設陣，有心理治療的意味。狹義的對治，系利用人的心理活動正反相克的原理，扶正克邪，有如中醫之以寒藥攻熱病、以熱藥治寒症。常用的對治調心法，有以善對治惡、以慈悲對治嗔恨、以喜對治嫉妒、以忍對治不忍、以精進對治懈怠、以禅定對治散亂、以捨對治悭吝與過度、以智慧對治愚癡、以知足對治貪求、以慚愧對治驕慢、以正見對治邪見等。

以善對治惡，可以總攝對一切煩惱不善心的對治。《中阿含·念處經》佛告比丘：

生惡不善念，以善法念治，斷滅止。

善法念，即念(記憶)善法——提起與所生惡不善之念相反的善念，如憤怒仇恨生起時提起慈悲心、嫉妒生起時提起歡喜心、懈怠生起時提起精進心，等等。《念處經》中，佛教導比丘在以善念對治惡念時，要振作精神，“齒齒相著，舌抵上腭”，集中精力、提起警覺，用力提起善念，以善制惡。

對治法常用觀想、念想等方法。漢傳佛教界所流行的“五停心觀”，出於《阿含經》，是初修行者對治躁動難伏之粗重煩惱心的五種方法：多貪眾生不淨觀、多嗔眾生慈悲觀、散亂眾生數息觀、愚癡眾生因緣觀、多障眾生念佛觀。不淨觀對治性欲擾動，對治的方法，是如實觀想所貪異性肉體，實際上充滿不淨、污穢不堪、不可愛，不值得貪求。《雜阿含》卷四二第1161經佛教導年輕比丘：若起貪色YIN欲之心，應該觀察所貪愛者美麗可愛的薄皮之下，種種不淨充滿其中，周遍觀察其周身上下內外，一一腥臭污穢，實在不足貪戀。佛將盛妝的美女比喻為“革囊盛穢”、“寶瓶盛糞”，這是人體本來的真相，並非故作誇張。具備解剖生理知識的現代人，更不難認識人身上有許多的微生物、病菌甚而可怕的愛滋病、性病病菌，拈花弄草有殺身害命的危險。如此思想觀察，自會有熄滅熾燃欲火、壓下非分YIN念的效用。

慈悲觀對治嗔怒仇恨，嗔怒心由計較對方的缺點及對我的拂逆而生，慈悲心則由觀察對方的優點、悲苦不幸及對我的好處而生，想對方的優點、悲苦不幸和曾經對我的好處，是生起慈悲心以熄滅怒火的技巧。同理，嫉妒由對對方的成功不能容受、覺得他勝過我而生，對治的方法，是想其不成功、缺點和我的成功、優點，從而生起與嫉妒相反的歡喜心。或以隨喜對治：試從對方的角度去看問題，明白他因此而高興，也希望別人為他高興，應與他一起分享成功的喜悅，為別人的成功而歡喜。驕慢由對自己的成功自滿、蔑視他人而生，對治的方法，是想自己的不成功、缺點和他人的成功、優點，從而生起與驕慢相反的謙虛心。愚癡和邪見，只有用思考緣起的方法對治，破除錯謬之見，以智慧的光明驅散癡暗。

《瑜伽師地論》卷二十、二一廣說各種人修行進程中各個階段的對治法，如在家者不能出離，修不淨想、無常想以對治；懶惰懈怠者於無常修苦想以對治；有身見者於眾苦修無我想以對治；愛味飲食者於飲食修厭膩想以對治；貪愛世間樂欲者修一切世間不可樂想以對治；修止觀時心暗昧以修光明想對治；愛味禅定修離欲想以對治；“推後後日，顧待余時”而不能精進修行者修死想以對治；心不安靜修數息觀以對治；等等。

2、轉治、不轉治、兼治、具治。

對治法，有時也未必奏效，這時可采用“轉治法”以對治之。《雜阿含經》卷三二第916經佛言：

如是偷盜對以悲心，邪YIN對以喜心，妄語對以捨心。

即是轉治。《摩诃止觀》卷八說，如用不淨觀對治貪欲不奏效時，轉而修慈心觀，名為轉治。又如嗔恨心起時，若以慈悲觀對治無效，可以用不淨觀轉治。癡心重者想有邊無邊、散亂多者思考緣起法以轉治。

不轉治者，當煩惱惡念轉變時，仍用原來的方法對治，如以不淨觀治貪欲病，當由觀不淨生起嗔恨後，繼續觀不淨以治之。

兼治法，謂病如兼藥亦應兼，如對某人生起貪欲並兼帶惱恨報復之心時，用不淨觀兼修慈悲觀以對治。

具治法，謂對一種煩惱心病，采用多種方法治之，有如用多味中藥治療一種疾病。

3、明覺。

明覺或覺照(巴sati,梵smrti)，有覺察、覺醒二意。覺察，謂對不善心保持警惕和明覺，一出現即刻認清，有如哨兵之注意發現敵人。《中阿含經》卷二七《自觀心經》佛陀教誡弟子“善自觀心，善自知心”，指時時反觀內照，保持對自己心理活動的清醒自覺、如實正知。要像心理醫生觀察精神病人那樣，將自心當作他心來觀察，隨時明察自己的心態，知曉自心所起每一念的善惡、染淨，及時識別惡念及不利於身心的憂愁、焦慮、狂傲、沉悶、灰暗、惱怒、怨恨等情緒，及時予以管制。覺醒，是對煩惱不善心的性質、本來面目如實了知。

如實覺照身、受、心、法，是佛陀所示“四念住“的根本方法。《中尼柯耶·算術師目犍連經》佛教比丘：應當具備正念與明覺，當走路往返、看、屈伸肢體、穿衣、吃飯、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、臥、入睡、醒來、言談、沉默等時，皆必須保持完全的明覺。同經《教誡羅睺羅庵婆羅林經》佛教導其子羅睺羅：要像照鏡子那樣，經常反省自己，注意保持身、口、意清淨。《本事經》卷五佛陀教比丘，應由所緣及作意“取心相”——時時警覺，注意自己在對境遇緣生起注意時的心理狀態，善於抓住自己起心動念的兆頭(“心相”)。抓住後要注意觀察，善知其染、淨及生起的因緣，觀察其滅相，善於將心安住於順逆不動、無取無執的本然狀態，安住之時，應如大地無量無損，不論淨的、髒的東西置於其上，皆安然處之，沒有分別，不起違順、憂喜、高下之念，“雖遇種種違順眾緣，而心都無分別計著。”《優婆塞戒經·禅波羅蜜品》教誡在家佛教徒應常了知、觀察自心的活動，若有喜、愁、嗔、軟等情緒，“知已能除”，猶如鐵匠善知冷熱，不令失所。這種觀心，也是一種禅定，經中或名“覺意三昧”——對自己意念保持明了自覺的禅定。《瑜伽師地論》卷十一說應當極善了知自心具有何種煩惱等狀況，知曉對治的方法，這叫“自心相”，為修定之一訣。

南傳《分別論·迷惑冰消》解釋明覺有四種：

一、有益明覺，抉擇利害,選擇有益的、放棄有害的，如看到黃色宣傳品時明覺那是無益的而不去看，看到佛像時明覺那是有益的而去瞻仰。

二、適宜明覺，在適合與不適合兩者之間作出正確的選擇，如看到佛像前有女眾而不去與她們擠在一起禮佛。

三、行處明覺，不捨棄所修的禅定。

四、無癡明覺，在行住坐臥中任何時候都如實而知，沒有愚癡，如走路時，明覺心生風大(內氣)與知曉走路的心識同時生起，產生身表業(走路)，每提足時知地水二大弱而風火二大強，每放足時知地水二大強而風火二大弱。知曉只有四大在活動，沒有能走的人。明覺在每一念中，身心都如河水流動，此生彼滅，相續不斷。

4、理情法。

在覺知煩惱不善心後，以俗谛層面的因果智思考煩惱不善心的害處，及時斷捨，保持善心。這種方法，實即現代心理治療常用的“以智理情法”。《中阿含》卷三三《釋問經》雲：

若念不可行者，我即斷彼；若念可行者，我為彼。

南傳《中尼柯耶》第19《雙思經》(當漢譯《中阿含·念經》)中，佛陀向眾比丘講述他在成佛之前，運用雙思維法，將自心所起的念分為欲、恚、害及無欲、無恚、無害正反二類，注意觀照自心，當生起貪欲、嗔恚、毒害等惡念時，立即覺察之，馬上思考此惡念“自害、害他，二俱害，滅慧，多煩勞，不得涅槃”。如此思考時，惡念即滅。時常這樣觀察修習，對所有剛剛露頭的煩惱惡念“不受、斷除、吐”，從而不斷生起無欲、無恚、無害等善心，當善心生起時，又即時思考其益處：“不自害、不害他，亦不俱害，修慧，不煩勞，而得涅槃”。如此觀修，令善心不斷增長、廣大，獲得喜樂。就像牧童持杖驅趕牛群，不令食人苗稼，因為他知曉：若任牛食人苗稼，會遭到田主的罵詈捆打；若精心照看牛群，不令食人苗稼，便不會有遭田主罵詈捆打之虞。當無欲、無恚、無害的善心生起之後，又須思考：對無欲、無恚、無害的過多思考，使心被思慮和喜樂擾動，但不思考又會讓煩惱損害自己，“我寧可治內心，常住在內，止息一意得定，令不損心。”止息思考以修禅定，讓心在禅定中得到休息養護。

《優婆塞戒經·五戒品》說，受在家五戒的佛弟子，應該思念所受之戒，精心持守，當煩惱惡念露頭時,應思考：

我今若造惡業，因是惡業，獲得二世身心惡報。以是因緣，身口意惡即是我怨。

常觀煩惱惡業如同怨賊，能損害自己，劫奪自家財寶、殺害自己的法身慧命，警惕防護，不令煩惱怨賊得便。

5、自我提醒法。

當煩惱惡念生起時，提醒自己：我是比丘、佛弟子，或教師、為人父母等，以對自己扮演的社會角色的認定，提醒、鞭策自己按應有的行為規范約束自心，斷惡修善。經載佛陀多次教導其出家弟子：要經常以手摩頭，體認自己的比丘、比丘尼身份，提醒自己以戒攝心，守護根門。如《佛遺教經》載佛陀臨終前的最後教誡：

汝等比丘！當自摩頭，已捨飾好，著壞色衣，執持應器[1]，以乞自活，自見如是。若起驕慢，當疾滅之。增長驕慢，尚非世俗白衣[2] 所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞耶？

通過撫摩標志出家人身份和“毀其形好”棄世榮華志求解脫的光頭，提醒自己牢記出家人的本分事，精勤修行，熄滅煩惱，不可混同於流俗。晚近弘揚淨土法門的印光法師，教誡念佛求生淨土者說：

凡有忿怒、YIN欲、好勝、賭氣等念，偶爾萌動，即作念雲：我念佛人，何可起此種心念乎！念起即息，久則凡一切勞神損身之念，皆無由而起。[3]

這種方法不僅提醒自己認定念佛人的身份而止息惡念，而且能受阿彌陀佛功德力的加持，具有熄滅煩惱的巨大力量。張澄基《什麼是佛法》說隨時隨地可修方法之一是：將自己比作佛，如在發怒時想：如此是否順佛道？佛在這種情況下會不會如此？這種方法，有近今心理學自我暗示法的作用。

6、念想法與“八念”、“十隨念”

念想，謂回想、憶念某些境物、事情，以提醒、激勵自己保持警覺，制伏煩惱，精勤修善。北傳有部佛學有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八種以念想修心、對治煩惱的法門，稱“八念”。南傳上座部佛學的“十隨念”(巴dasaanhssatiyo)——佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、出入息隨念、寂靜隨念，與八念大同小異。有部佛學還有無常想、苦想、無我想、食不淨想、一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、盡想“十想”。南傳佛學有“食厭想”，稱“一想”。大乘佛學有“思惟暇滿難得”等念想法。

念佛或佛隨念，謂想念佛的功德、形象等。佛，是佛教徒心目中的人格楷模、導師，為清淨自心、永斷煩惱的人格表征，為圓滿智慧的化身，榜樣的力量是無窮的，憶念佛，自有激勵人希賢希聖、自覺淨化自心的作用。南傳佛學的佛隨念，具體思惟佛的九大功德：永斷煩惱、圓滿正覺、智慧與德行完美無比、只說利益與真實之言、如實了解世間、為無上的引導者、為天神與人類共尊的導師。大乘佛學認為憶念佛不僅有榜樣的激勵作用，還能獲得佛的護念加持，出生消障滅罪、接引往生淨土等不可思議的功德，《優婆塞戒經·息惡品》雲：

若有內外諸惡不淨因緣，是人應當修念佛心。若有至心修念佛者，是人則得離內外惡不淨因緣，增長悲慧。

大乘念佛的方法，有憶念佛的功德、光明、形象、法身及稱念佛的名號等多種。

念法或法隨念，指思考佛陀的教誡及佛法的義理、佛法的殊勝利益，用佛法對照自己，鞭策自己依法修治自心。

念僧或僧隨念，謂思惟僧眾捨棄世俗榮華，不貪錢財名利，專志修行，自甘清苦，伏斷煩惱，其中多有賢聖，應以賢聖僧為榜樣，策勵自己離垢去染，淨化自心。

念戒或戒隨念，謂思念記憶戒律，對照自己的言行，思考持戒的利益和破戒的惡果，策勵自己捨棄有違戒律的惡念，增長符合戒律的善心。

念天或天隨念，謂思念諸天由修行十善，感得相貌莊嚴，具大福德，長生不老；又念諸天鬼神神通自在，於冥冥中洞悉我人的一言一行，如《優婆塞戒經·屍波羅蜜品》所言：

復觀諸天具足無量福德、神足、天耳、天眼，具他心智，遙能見人，雖近於人，人不能見。若我作惡，如是諸天當見聞知，若是天等了了見我，我當雲何不生慚愧，故作罪耶！

人間也不無如諸天一樣具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者，應引為監督，督促自己惕勵不懈，修心行善。

念想法中的念出入息(呼吸)或出入息隨念，可令人想到“人命在呼吸間”、“一息不來，即屬後世”[4] 以生命之危脆無常為警策，策勵自己斷惡修善。念死或死隨念、死想，乃思考人難免一死，死期難於預知，想象死亡之可怕，珍惜分分秒秒的生命，精勤修行，不讓時間空過。南傳佛學修習死隨念，借助曾見過的屍體，想象自己也終將變成這樣一具僵屍，專注思考死亡，思考我必會死，我的生命必會在死亡時斷絕。身隨念，謂想自身乃四大合成，脆弱不堅，內外垢穢，他身亦然。這樣思考有對治貪愛肉體之效。食不淨想或食厭想，觀察食物多不淨，咀嚼、消化、排洩過程皆污穢不堪，用以對治對食物的貪愛嗜好和貪饞之念。

以上幾種念想，各對治有關煩惱，與十想中的無常想(想一切無常，難以永保)、苦想(想世間多苦)、一切世間不可樂想，都有促使人超離世俗欲望的作用。十隨念中的寂靜隨念，謂念禅定心的寂靜之樂。捨隨念，謂念布施的功德，想施捨給予他人方便、喜樂、安全，也使自己精神愉快，用以對治吝啬不捨之心。十想中的無我想，想假我本空，用以對治對自我的執著和自私心。十想中斷想，謂想斷煩惱的無欲之樂；離想，想出離世間的解脫之樂；盡想，想斷盡煩惱的自在之樂。這三種念想有激勵人精進修行、對治懈怠及貪戀世間的作用。如灰心時想象自己將來的成功等。

念想法中還有一種專門對治非分性欲望的方法。《雜阿含》卷四二第1161經載，婆蹉國國王優陀延那請教佛弟子賓頭盧羅漢：那些出家不久的年輕比丘們，為什麼能安於禁欲生活，看起來安祥愉快，一點也沒有被性苦悶困擾的表現？回答說：因為他們遵照佛陀教導,外出時見到女性，若其年老，想她是我的母親或母輩；若年齡與自己相仿，想她是我的姐妹；若年幼，想她是我的女兒。如此觀想，便不會生起非分的欲念。國王聽後深表敬佩，承認自己若不攝心，即便閒房獨處，也是欲火熾燃，然有時只要善攝其心，即便在內宮中美女圍繞，也可不起貪欲之念。

7、觀想法與不淨觀

觀想，謂專心想象特定的形象或情境，努力令所想象者明現，這是佛教修習禅定的重要方法之一。用於對治調心的觀想法，主要有四梵住和不淨觀、界分別觀。

專門對治貪愛和性欲的不淨觀，是南北二傳佛教重要的禅定法門，《中阿含·念處經》中攝於四念處之身念處，南傳佛教修此觀具體觀想十種相，稱“十不淨”：一、膨脹相，往停屍場、墳墓觀察已經膨脹的異性屍體，牢記其形狀、顏色、氣味等相，靜坐想象，令屍體可怕、惡心的情狀清晰呈現，若不能明現，再去觀察，直到無論閉目開眼，屍體膨脹相皆明白呈現。然後依此法依次修習以下九相：二、青瘀相，屍體發青瘀斑點之相。三、膿爛相，屍體生膿變爛之相。四、斷壞相，屍體分解，肢節分散之相。五、食殘相、屍體被鳥獸食啖之相。六、散亂相，屍骨狼藉散落之相。七、斬斫離散相，屍骨被砍斷四散分離之相。八、血塗相，戰死、被殺者的屍體滿身血污之相。九、蟲聚相，屍體爬滿蛆蟲之相。十、骸骨相，一堆白骨之相。

北傳佛學的不淨觀修法為脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、啖想、散想、骨想、燒想“九想”。利根者修習九想觀只須想象屍體腫脹等景象，鈍根者須往墳墓等處觀看屍體。不淨觀與近今心理治療常用的脫敏法實際同一原理，對治性亢奮等病態性心理，尤其是年輕出家者用以制伏性苦悶，自應有奇效。但此觀的修習，可能產生對人生的厭惡和對屍體的懼怕，經載佛世時曾發生過比丘們因修不淨觀極端厭世而自殺的事件，故修習應謹慎。

與不淨觀相反，密教的觀想本尊法，則觀想理想的佛、菩薩等本尊悅意境相。下三部密法從我之心性與本尊無二的見地出發，以繪、塑的本尊形象為曼荼羅(模型)，先觀想本尊在對面，再迎請本尊住於自己身中。無上瑜伽部密法從即身即佛的見地出發，觀想自己即是本尊，每次修法之初於一剎那間頓觀自己即是本尊，稱“頓起佛慢”。不僅觀想身同本尊，而且觀想心同本尊；不僅在打坐修法時如是觀想，下座後於日常生活、人際交往中也時時如是觀想；不僅如是觀想自己為本尊，而且觀想所見一切眾生皆是本尊，一切聲音皆是本尊語言，一切境界皆是本尊淨土。從心理學看，這是借助外在的榜樣，通過觀想，使之深入自己的無意識，成為自己的主人，將外在精神象征不斷內化，轉化凡夫型心理為聖智型心理。

四界分別觀，也主要對治對肉體及自我的貪著。修習時先觀察外界的地、水、火、風之相(取相)，牢記在心，次觀自己身體由四大構成，一一觀察四大，從粗到細，乃至觀四大一一皆由極微組成，其中沒有可貪愛者及自我的實體。觀自身如是，他身亦如是。

8、息念法

謂頓然止息煩惱惡念。《中尼柯耶》第20《雙息經》佛教導比丘：當惡念產生後，以思惟善念、觀察惡念危害的方法對治不住時，應忘卻一切思念，止息意念活動，咬住牙齒，舌抵上腭，集中全部心力，專注於意念的止息。用這種方法可頓斷惡念的相續。

9、捨念法

不追憶過去，不思想未來，不計較現在，安住於平靜空寂的心境。《經集·執杖經》佛言：摒棄過去和未來之事，不執著現在之事，你將平靜地游蕩。《雜阿含》卷三六第995經佛言：馳想未來，追悔過去，使人心常被愚癡之火自煎，猶如冰雹打斷生草，應該：

於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智系念持。

10、轉移法。

謂轉移思想的對象，這是近今心理學常用的重要調心技巧。煩惱時轉向做其它事情，如煩躁時去運動等。佛教用得最多的轉移意念法，是當惡念生起時專注自己的呼吸，巴利語稱安那般那(anapanasmrti),略譯“安般”，意譯“持息念”，為修禅定的重要門徑。一般從數呼吸入手，先從一數到十，以計數攝心不散。這種方法主要對治散亂，也有對治YIN欲的作用，《禅密要法經》謂“此數息法，是貪YIN藥。”此外，稱念佛名、念咒、誦經、拜佛等，都有轉移惡念的作用。

11、縱念法。

謂縱任念頭起滅，這是在煩惱惡念力量強大、用其它方法治不住時采用的對策。其要點是當煩惱惡念洶湧泛起時，不加遏制，而以旁觀者的眼光冷眼看其起落，不讓惡念作主而發起身口的惡業。《摩诃止觀》卷二雲：

若人性多貪欲，穢濁熾盛，雖對治伏，彌更增劇，但恣趣向。

貪欲(如性欲)強盛時，若強制對治，往往會更加熾盛難伏，故應放縱，但必須做其主宰，當放縱時以正見修觀。譬如綸釣，魚強繩弱，不可爭牽，只令釣餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收獲。同樣，“若人多嗔，郁郁勃勃，相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起，照以止觀。”大手印、大圓滿等密法多用這種方法調心。對心的拘制若過於嚴緊猛利，將煩惱惡念強行壓制，儲藏於無意識中，這在精神分析心理學看來是一件有害於心理健康的事，甚至會造成心理變態和精神病。藏密、禅宗等早就認識到了這一問題，強調調心須松緊結合、有張有弛，喻如“婆羅門捻線”。必要時須故意釋放藏識中的煩惱習氣，縱任煩惱惡念浮現，不加壓制，而冷眼觀照，以智慧轉煩惱為菩提。

12、增益法。

謂貪嗔等煩惱熾盛，用其它方法不能制伏時，用增加的方法任其釋放，是一種“以毒攻毒”的技術。《增一阿含經》卷九載，佛弟子難陀思念在家時的愛妻孫陀利，“欲意極多”，難以控制，佛乃用“以火滅火”法，以神力攝他往香熏山巖穴中，指一瞎猕猴問他：“是孫陀利美還是這只瞎猕猴美？”答：“猕猴甚丑，與美女孫陀利不能相比。”佛又攝他飛往三十三天，見五百天女在娛樂，皆極美貌，告言：“此處現在沒有男子，聽說佛弟子子難陀善修梵行，命終之後來生於此，為我等作丈夫。”難陀聽說後大喜。佛問：“孫陀利與此五百天女相比，誰美？”答言：“猶如瞎猕猴與孫陀利相比。”佛又攝他赴地獄中，見阿鼻獄中有一大镬空無罪人，獄吏雲：“佛弟子難陀，善修梵行，得以生天，天壽千歲，命終後將入此镬。”難陀聽後極其畏懼，“衣毛皆豎”，乃悔過，悟唯求涅槃，方為真樂。同經卷二十五長老比丘說以不淨觀去欲偈：

設知顛倒者，加心而熾盛，當去諸識想，欲意便休息。

《楞伽經》卷二偈謂“如逆楔出楔，捨離貪攝受”。密教無上瑜伽以YIN欲為道的“雙運道”，即是用增益法轉YIN欲為菩提，又名“轉位道”，如以毒攻毒，為此，必要時還須將煩惱欲望增強，喻如耳中進水後以再灌水的方法將水完全倒出。這與現代心理學所用以暫時加劇症狀來消除症狀的“順勢療法”(homeopathy)相類。

13、升華法。

謂將低劣的人欲升華為對崇高理想的追求，如失戀時將愛升華為事業的動力等，是近今心理學常用的治療方法。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道，實際上都具有將貪欲等煩惱升華為“善法欲”、“法愛”，將嗔恚失意升華為精進的性質，都可用於心理治療。

14、接納。

謂用友善熱情的態度接納自己的任何情緒，包括煩惱等負面情緒，不壓抑，不以敵對的態度與負面情緒抗爭，也不任意釋放情緒。壓抑思想會得胃潰瘍，忍住問題心會動蕩或僵化、恐懼，僅是釋放會增長習慣性反應，自我抗爭增加緊張，不能使人平靜。只有以慈愛的心接納包容自己的一切，關心而感興趣地注意自己抗拒、否認、逃避的情緒等，以開放的態度令其呈現，像對待老朋友般接納他們，觀察沖動的潛意識根源，在掙扎之處令身心軟化，才能有效地轉化負面情緒。這種方法，甚合大乘般若精神，《大集經》卷十三即謂“厭惡煩惱是為魔業”。

15、命名。

煩惱、負面情緒出現時，及時意識到它們，多次呼喚它，如惱怒時呼喚惱怒，不久它會轉為自憐、沮喪、思考或一笑，便會化解。這種方法，出於南傳佛學禅法中的稱名，如修佛隨念時稱“佛陀”，修地遍處觀時稱念“地”等。

16、提問。

以心智反省，了知並放下煩惱，向自己提問，如“我曾好好愛過嗎？”在禅定中使意識與心靈相連，讓意識盡情地編造故事、幻想、恐懼，而不去相信、遵循、實現它們，心靈棲息在佛性或和平及善之中，這時心智便得到治療。

17、擱置。

放在一旁：暫時不去管它，讓煩惱自行消滅。

18、全心地演出。

將不可壓制的欲望付諸實行、表達，同時觀察其從產生到消失的整個過程，擴大困境而去充分感覺煩惱，然不能傷害他人和自己。

19、清除心理垃圾。

經常練習觀察自己的情緒狀態，多體驗積極情緒，有計劃地消除消極情緒，隨時清除積壓在心中的焦慮、擔心、失望、恐懼、憤恨、不滿、憂慮、緊張、嫉妒等情緒垃圾。《重建生命》說：要把所有消極的心意，像清理衣櫃一樣清理好。行李越少，負擔越輕，越能體味人生旅程的滋味。

20、自我宣洩

可用禮佛、哭喊、長吁短歎、唱歌、盡情舞蹈、劇烈體力勞動、體育運動、交談、記日記、給自己寫信、寫詩等方法渲洩心中的痛苦、郁氣、怒氣、怨氣等，不令它們積存在心的銀行而自生利息。《止觀輔行傳弘訣》卷五雲：

如人極憂，大哭則暢。若有極喜，縱歌則暢。……重憂大喜，在意未洩，故以身口歌哭助也。

21、幽默

拿自己不如意的和發窘事逗自己開心，常把自己的心理問題當作一個喜劇來處理，會覺得有趣、好笑。

調伏煩惱，不僅須時時注意冒出頭的明顯煩惱，而且需要注意潛意識、無意識中潛藏未露面的煩惱。要從浮現心頭的影像、感覺、思想、字眼、下意識行為等，及禅定中浮現的影像、念頭，明覺煩惱，予以對治轉化。

以般若智慧斷、轉煩惱

用以上種種方法調伏、對治煩惱，猶如心理醫生對症治療，雖然有一定效果，可以暫時伏住煩惱，但不堪永斷煩惱，也不堪轉煩惱為智慧。因為它們皆視煩惱為實有，未能觸及煩惱自性空的實質，故不堪拔掉煩惱之根，有時還會產生副作用，可能導致煩惱增盛、心理變態。《雜阿含經》卷十八載提婆達多比丘以“心法修心法”(如石壓草)的方法解脫五欲，被佛呵斥為背離佛法正道。

佛法用以調伏煩惱，乃至斷滅煩惱、轉煩惱為智慧的特殊技巧，是以如實知見煩惱實性的般若智慧，觀察煩惱本來無常、空、無我、無生，所謂“以智慧火，焚煩惱薪，成涅槃食”。小乘注重觀煩惱無常故空，煩惱出現時，以冷靜客觀的態度“明覺”它們，觀察它們從何處來，之前是什麼，注意它持續多久，何時結束，之後又向哪裡去。如此冷靜觀察，會見到煩惱念念無常，無常故無我，無我故空。如《增支部》佛偈所言觀察憤怒的要領：

既然諸法只能維持一剎那的時間，

那些造了可憎之行的諸蘊早已滅盡，

而如今你又是向什麼生氣？

如果另一者並不存在，想傷人之人又傷得了誰？

你的存在是傷害之因，如是，為何你還生他的氣？

如同觀察暴風雨般，看憤怒來了又去，將憤怒憎恨轉為深層慈悲和寬恕。

大乘注重以“體空觀”觀煩惱當體無生、畢竟空，空即是菩提，因而不視煩惱為敵，不岌岌厭離，不緊張對治，要在深體煩惱之實性，與之相應。《華嚴經》卷七七偈雲：

了知三毒真實性，分別因緣虛妄起，

亦不厭彼而求出，此寂靜人之住處。

因為煩惱乃因緣所生的有為法，無其本具的實體，故無自性而空，不必去厭離它們。《大集經》卷十五謂“厭離煩惱，是為魔業”。《般若經》中多處說煩惱本空，本性清淨。《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上謂“貪嗔癡等一切煩惱即空”。因為空，所以不可斷，沒有實體可斷故。《無上依經》卷一雲：

此煩惱垢無力無能，不與根本相應，無真實本，無依處本，最清淨本，是故無本。

因為煩惱並非生來本具，皆是遇緣方生，生已即滅，無其常住不滅的實體。若煩惱是心性，有實體，則心應常在煩惱中，不可能淨化，而其實不然。普天之下，難覓一終身念念常貪常嗔的人。正因為煩惱非實，沒有自性，才有可能伏斷煩惱，淨化自心。如果煩惱非空，有其本有常住的實體，則絕無斷煩惱以獲得解脫的道理，實體不可能被斷滅故。甚至說煩惱本來清淨，即是菩提，《曼殊師利千臂千缽大教王經》卷二即言：

有情心煩惱種性，即是菩提性，即是本性真淨，即是四智菩提。

大乘對煩惱的態度，如《維摩經》所言，是“不斷YIN怒癡，亦不與俱”——既不把貪瞋癡等煩惱視作實有而起念斷滅它們，也不讓煩惱迷惑、污染自心，而是把煩惱看作修行的助伴，以煩惱為道。《諸法無行經》偈雲：

貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛法。

若有人分別，YIN怒癡及道，是人去佛遠，譬如天與地。

說貪嗔癡即是道，其中有無量佛法，若僅從世俗谛分別煩惱及道，將二者看作對立的，不見佛法的真谛，是為遠離佛法。若具有般若智慧，則煩惱便成了增進智慧之火的柴薪，如《大寶積經•發勝志樂會》所言：

以智慧火燒煩惱薪，數數添於煩惱薪木，如是添已，智慧之火轉更增明，無有盡滅。

以煩惱為道，要在如實觀察煩惱的實性而與之相應。如《大智度論》卷十七說修禅定者以正智觀察貪欲蓋的方法是：觀貪欲非在內、非在外、非在中間：若本在內，不應待外緣方生；若在外，與我無關；若在中間，中在何處？貪欲不從前世來，若從前世來，嬰兒時即應有貪欲；以此知其亦不至後世。貪欲不從諸方來，亦不常自有，非遍身中，亦不從五塵來，不從五識出，“無所從生，無所從滅”。貪欲及貪欲者不一不異，因為若離貪欲，貪欲者不可得；離貪欲者，貪欲不可得。貪欲與貪欲者皆從因緣和合而生，和合因緣生法即是自性空，故貪欲、貪欲者非異。貪欲與貪欲者若一，則無分別。

如是等種種因緣，貪欲生不可得。若法無生，是法亦無滅。不生不滅故，則無定無亂。

如是如實觀察貪欲，則轉貪欲為道而證入離欲的定，“與襌為一”。如此正觀，可以將煩惱轉化為智慧，乃至用作度化眾生的方便。

大乘圓頓教，則直觀煩惱從一心而起，一心本空。寶志禅師《道體不二歌》雲：

眾生不解修道，便欲遣除煩惱，不知煩惱本空，將道更欲覓道。一念之心即是，何須別處研討？

天台宗注重以圓解就現前一念觀煩惱本空，如智者大師《摩诃止觀》卷四述就一念觀貪嗔等煩惱之法：

貪嗔住於妄念，妄念住於顛倒，顛倒住於身見，身見住於我見，我見則無住處，十方谛求，我不可得，我心自空。

禅宗認為只要明心見性，與本來心行相應，則煩惱自然空寂，無須厭患對治，故稱此門為“不斷煩惱而入涅槃”之妙道。《宗鏡錄》卷十八謂“但谛觀殺盜YIN妄從一心上起，當處便寂，何須更斷”。

密教無上瑜伽說貪嗔癡慢嫉“五毒”的體性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。從這種見地出發，具體以煩惱為道，如雙運道以貪YIN為道，拙火定以嗔怒為道。無上瑜伽因而稱自家為“轉位道”——轉煩惱為菩提，而不像顯教三乘道那樣斷滅煩惱。

轉化煩惱，不僅在煩惱生起之時，而且須要主動引出煩惱以轉化之。主動地想象能使自己生起煩惱的境相、人物，主動引出潛伏的煩惱而對治之，是佛陀教弟子常用的方法。《本事經》卷二佛教比丘：應在對境遇緣生心起念之際，及時抓住自心運作之相(“取心相”)，通過對心相的觀察、思考，使心安住於無分別的本然狀態後，若不覺得內心有貪欲等煩惱，應繼續仔細觀察：我現在是真的沒有貪欲等煩惱了，抑是煩惱潛在而不自覺察？這時可想象平時所喜愛或嗔惱的境界，令心趨向此境，看是否有貪、嗔等煩惱生起。如果心順著境走而生起貪欲等煩惱，應當知曉自己內心還潛伏著某種煩惱。如此自我覺知後，用觀察、思惟等方法消滅此潛在的煩惱，直到無論如何想象可愛或可憎境界，心亦安然不動，如以羽毛投火，迅速焦卷。《瑜伽師地論》卷三十說修禅定至第五、六住心，心稍平靜時，應主動取令心散動的五欲、男女、貪嗔癡等煩惱之相，思惟其過患，於彼諸相，“折挫其心”，“止息其心”，不令流散。密教無上瑜伽修行者的二十五種密行，也用這種方法，創造條件，故意引出煩惱，以主動轉化。

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[1] 應器：僧尼乞食用的飯缽

[2] 白衣：在家俗人。古印度在家人衣尚白，佛教出家者衣染(壞)色衣。

[3] 《印光法師文抄續編·與胡作初書》

[4] 《四十二章經》佛言