一、古印度之苦行
　　苦行(tapas)直譯為“熱”，引申為“勞苦”、“痛苦”，指以自苦獲得神通或超自然的力量，這種力量甚至能夠脅迫神祇屈服[1]。印度很早就有苦行的傳統，但它是印度土著的文化，還是另有雅利安文化的源頭，不得而知。最古老的祭典《梨俱吠陀》已多次提到苦行，如其中一首贊歌(10.136)提到“蓄長發的苦行尊者”，他以“褐污”為衣，“以風為帶”，而“諸神則降臨到他身上”；他捨卻了身體，跟隨神祇飛翔，並能“了解他們的思想”[2]。可見，最早的苦行行者，便是以巫師、具有超自然能力的先知形象出現的。

　　“苦行”一詞的所指其實並不明晰，赴火、投淵、自餓、食糞一類的自我折磨屬於苦行自不待言，瑜伽冥想這樣並不極端的修行功夫也常被劃入苦行一列。還有些時候，苦行直接與禁欲合流，以至於如克己自抑等，只要是與入世“行樂”相背馳的舉動，都被喚作了“苦行”。這裡的討論，限於前兩種。下面試就苦行觀念的來源進行诠釋。

　　１、吠陀時期

　　苦行與永生、超自然力之聯系，在最古老的吠陀經典中已經表露出來了。按照《梨俱吠陀》(10.1129)，“太初之時，黑暗藏於黑暗之中”，而“熱”(苦行產生的熱)生出了“一”、“潛能”，即“胚胎”[3]。也就是說，甚至世界的創生也是透過“苦行”的力量予以發動的。此外，諸神也是通過苦行永生和強大，反過來，因為棄苦行的修持由於縱欲而失去力量。韋伯認為這種“苦行”(字根tap，意為“產生熱”、“煮沸”)與“創世”、“永生”之力量的勾聯，始於人的“孵化狂熱”[4]。相比之下，伊利亞德則顯得是更“同情”地進入於印度傳統之中，而得出更客觀的概括：他承認“苦行”在印度宗教傳統中被視為有著“多方面的創造性”，包括宇宙起源、宗教與形而上學[5]。第一，“生主通過苦行產生熱，創造了世界”，這樣，“苦行”具有了宇宙論意義下的根本重要性；其次，“苦行使得再生成為可能”，人藉“苦行”，從“世俗”境界過渡到“神聖”境界、從此岸凡夫羽化為聖賢神靈，這樣，“苦行”又具有了修行解脫意義下的重要地位；第三，“苦行有助於冥想者‘孵化出’密教知識的奧秘”，這實際上是從修行的實際體驗再次肯定了苦行效力的不虛。自此，幾乎人們關心的所有領域及能夠達到的所有福祉——世界起源、力量、知識、不朽、渡向彼岸——都與“苦行”建立了聯系，如此，它必然成為精進者所首選的修行法門之一了。

　　除了“苦行”，自吠陀時期起就得以確立的另一修行法門，是“獻祭”。其實，“苦行”與“獻祭”內在不二，因為一方面生主通過“苦行”創造，而另一方面，真正的創造同時就是“獻祭”。按照《梨俱吠陀》中著名的《原人歌》，“原人”(atman)創造世界的過程，實際上是在獻祭自身：他“頭生天空，足生大地，意識生月亮，凝視生太陽，口生因陀羅，呼吸生風”等等[6]。由上觀之，從“創造”入手，“苦行”與“獻祭”已經內在的同化了，即：吠陀時代的修行者之遵守苦行，實際上是遵守了向神的獻祭(“噢，阿耆尼，奉獻你自己的身體吧！[7]”“奉獻你自己，就是增強你的身體！[8]”“通過獻祭，諸神才會施予獻祭者[9]”)。

　　２、梵書時期

　　吠陀時期的苦行已與獻祭同化。如果說林棲隱修者堅持著否定自我生命的苦行是在奉行對神的祭祀的話，梵書時期(公元前700到800年間)則是延續並確立了這一准則(“行禮者就是祭品[10]”、“獻祭者是真的將自己祭獻給神[11]”)。然不僅僅如此，梵書、森林書時期已在著重強調“內在的”獻祭。與吠陀時期苦行者內修苦行實踐、外守祭祀儀式(盡管苦行與祭祀已經同化)相比，這一時期的修行者已開始輕鄙甚至摒棄外在的獻祭形式，類似道教的外丹煉制轉向內丹修行。若說吠陀時期是以獻祭诠釋苦行，梵書時期已經是由苦行融攝獻祭了。

　　梵書森林書中的哲學內容更為豐富，《百道梵書》中有一段經文描寫了“‘金色原人’如米粒或粟粒般存在於人的心中，然而又比天空、以太、大地和一切事物都要大：‘靈性本身就是我的自我；我死時，我將獲得這個自我。’[12]”可見，“神”與“我”都發生了抽象化、內在化的轉變，“梵”的地位上升，其比“生主”、“原人”更為抽象而脫去了原始神祇的“神—人”特征。此“梵”、“我”的合一，為後來奧義書的修行理想發了先聲。

　　３、奧義書時期

　　到了奧義書時起，獻祭徹底內在化(“年長者知道真正的祭祀是不供養火祭的[13]”、“真正的祭祀包括以呼吸為供品[14]”)。苦行修習具有了一種更加明確的宗教理想，即：證得“梵我合一”。奧義書宣說甚深哲理，最終以“梵我合一”的宗教體認為歸宿，這種體認是一種神秘的“知識”，人若獲得了這種“知識”便得解脫，而“苦行”成為體認這種“知識”的有效力的手段。

　　觀察三個時期苦行所依背景思想的變化，我們發現古印度人行苦行的兩點極富洞見的預設：其一，人之所以行苦行，其實是已經首先承認了“道德”特質在行為因果鏈中的決定作用。因為“苦行”首先是禁欲修行的道德無咎，相信諸如“永生”、超自然“力量”、“解脫”等種種福祉奠基於此之上，便是已經將道德律提升至相當的地位了；其二，東方特質的精神實體觀。古典基督教也有苦行傳統，其自苦為“贖罪”，但至於為何自苦能“贖罪”，並沒有正面解釋。古印度苦行者則依一種“東方式”的宇宙觀得以自圓其說：精神與體力的集中，甚至能產生物質性的積累作用，反之，精神與體力也可以如物質般流失。而因為苦行必通過禁欲，禁欲如同“關閉”了能量外洩的閥門，據此使人獲得超凡的力量。這種將某種“功用”物質化、甚至可以計算收支的宇宙觀，具獨特的東方色彩(可類比於印度教“業”的觀念、道教“五行”學說)，於西方神秘主義傳統也時略見(諾斯提教、普羅提諾“流溢說”)。而這種內涵著二元論、實體論的思路，在其後的苦行思想中繼續發展，逐漸走向極端的偏執，而為佛陀所破斥，這在第三部分會再述及。

二、苦行主義
　　“人為何選擇行苦行”是個有趣的問題。

　　對於笃信“宗教是人類集體強迫性精神症”的弗洛伊德主義者而言，“苦行”至多是一種不可理喻的變態與自戕；對於言必及原始宗教性力崇拜的泛性論者而言，“苦行”源自先民的性力崇拜。盡管並沒有信足的史料證其偽，但這樣一些帶有嚴重偏見的臆斷實在顯得過於單薄和輕率。誠然，苦行者的團體中必然有自戕者，苦行主義也可能包含性力崇拜的起源，但是就像任何文明現象一樣，苦行及苦行主義本身是具有多樣性的復合體，因此，其能夠吸納不同類型的心靈加入其中、包含多方面的起源因素都是自然無比的事情，這樣來看，以偏概全地輕易下結論，應該不是解釋的上策。

　　說如上理論之“偏”，是因為其仿佛都有意忽略了行苦行者所經歷的真實心態、在其心靈中占據支配地位的宗教情感，以及苦行者在現實中所真實展露的人格特質。這些方面的材料，來自於活生生的心靈，應該比精神症定義和性力理論的玄想更為重要，也更具說服力。而我們其後會發現，也正是這些材料，能夠使我們對苦行及苦行主義動機的多樣解釋，漸漸移離於以上兩種說明，而聚攏在另一個重心周圍：宗教性，及其表露的方式。

　　以上所指的這些材料，應該來自體驗者真實的敘述；而符合要求的例證，威廉·詹姆士在《宗教經驗種種》一書中已羅列得足夠充分，以供參看。他們來自聖徒、普通信徒、神學家、哲人、文學家、詩人、精神病患者及更多普通的人，當我們越發普遍地搜集類似的例子，我們慣常對於苦行及苦行主義的成見，便越發顯得站不住腳；我們對其的消極評價，至少會轉變到中性；對於為數不少的來自“健全心靈”的動人表述，甚至能使我們覺得：與凡人相比，苦行主義之明智，遠勝於其之荒誕；苦行者之應為人所欽佩，遠勝於其之應為人所譏嘲。

　　(一)苦行主義的心理解釋

　　１、退出

　　趨向苦行主義的第一階段，是“退出”世界。苦行者首先是一個發願退隱者，這便是相對於“沉溺”的“出離”、相對於“著世”的“出世”。一個退出世界的人，必是首先發覺出其所生活的世界，有些“問題”。而這些“問題”，往往是根本性的缺陷，令人絕望。就是因為這種“發覺”，世間的福祉、價值，不再顯得具有原先那般的無可置疑的合理性，進而，這個“發覺者”像睜開了睡眼一般，開始驚訝於碌碌大眾對於這有“問題”的世間、有“缺陷”的人性的安之若素、樂著不疲。在這裡，與“宗教是精神症”的定義相反，有生之年能入此階段者，恰恰大多是精神上“極健全”的人，並且通常生活優裕、地位尊貴——偏偏是這些人，更願“出離”和“隱退”——這也便說明了宗教不僅僅是生活之下的避難之所，而更是生命之上的求圓滿之路。

　　“退出”是對原先生活的不認同，處於這一階段的人，心靈被一種強烈的疏離之要求所占據。據托爾斯泰在《我的忏悔》中講述，他在50歲左右，突然有了“疑惑”的情緒，進而感受了一種拉他“離開生活的力量，比任何單純的欲望都更豐滿，更強烈，更普遍”。他說：“這個大力像我從前要活的那個渴望，不過它現在推我往相反的方向走罷了。這是我整個人要脫出生活外的渴望。[15]”這是“退出”階段很典型的例子。

　　２、捨棄

　　有些人止於“退出”，做一個永遠心懷疑惑與不平、生活於社會卻不再認同於社會的漂流者；另一些人則徹底的“退出”了，是為“捨棄”。

　　進入“捨棄”階段的人，已經常常被人稱作“苦行者”了，因為其已進入了一種新的生活境域：相比於世人的“擁有”，他以“捨棄”為生命的主旨；相比於世人納為己有、貪無所貪，他恰是傾其所有、簡無可簡。世界的宗教，大都講求過極簡的生活，此“簡”有二：一是物質生活的精簡乃至苛抑；二是精神重心從世俗聯系中特立出來，捨棄世俗對象對自身的種種掛累，也取消自身對世俗對象的種種粘附——“精簡”即“捨棄”，“捨棄”至終，獨獨建立起自身與一超越體的交流，才是宗教的理想。

　　“捨棄”是一切苦行主義的基調，且它並不外於人性。人不只要求更多、更多，同樣也時時告誡自己捨去、捨去。“捨棄”是潛在的一股否定的力量，於十二因緣順行生起煩惱之時，念念准備倒轉的用功，令染心還滅。“捨棄”便是這樣一種力量，對治著生命之負擔的過於沉重。

　　３、犧牲

　　“捨棄”的極端化成為“犧牲”，在已有了主神預設的宗教徒那裡，因為“委身”與“獻祭”的原因，“捨棄”極易走向極端，產生過分捨棄乃至自我折磨的苦行主義，是為“犧牲”。行苦行極端之如“犧牲”者，除了對神祇的全然信賴和委身外，大概已經抱持了如上文印度教苦行者之“以身體為祭品”的信念了。首先，隨著“退出”與“捨棄”的實踐，人之“感覺精神上不和諧的敏度增大了，因之將生活滌除去殘暴的和肉感的成分變成必要了……這種求精神純潔的需要趨於自苦的方向，因之肉體的各項弱點受了嚴厲到冷酷的處理。[16]”另一方面，聖徒會覺得“犧牲和苦行可以計量他對於那高級權利的忠誠的程度，並可以表示這個程度。[17]”因此他絕不試圖避免接近其能承受的苦痛的極限，而且，甚至是越痛苦，越受推崇。

　　(二)二元論的哲學前提

　　苦行主義在根本上依賴著二元論的方法。

　　人性追求存在、妙樂、知識，苦行主義同樣是，只是其追求的方式與常相反：恰是以否定存在以追求獲得全然的存在；恰是以否定妙樂，希望獲得更高的、永久的妙樂；對於知識，也是同樣。

　　這種思路看似不可思議，但若將其放入宗教體驗中去設想，便並不難理解。物質生活的完全精簡、肉體感受的盡量靡鈍，確實能為苦行者的精神活動開辟出新的視野。試想：身無長物的林棲者，除了終年不剪除的長發，甚至無所掩體。如果外不需掩體(倮形)、內無須填食(自餓)，苦行者便幾乎沒有了“異己”可以對待，那麼，世上大概沒有誰能比他更是他自己，也沒有誰能像他這般純粹的直面全然的“存在”了。

　　神聖與世俗、純潔與染污、狂喜與痛苦……這些對立貫穿於宗教體驗的始終。苦行及苦行主義，成為這種建立於“對立”之上之體驗的極端形式的表達。我們先需同情其存在，再跟隨佛陀追究其真正意義下的合理性。

三、佛陀的解答
　　佛陀出世之時，印度的修行者還是以祭祀和苦行[18]為主要解脫法門。遁世者，有步入人生第三、四期的婆羅門，苦行尊者(muni)和“浮浪者”(vratyas)[19]，托缽乞食的“沙門”(sramana)。這些人聚於林中，以多樣的修定或苦行名目為解脫因，《涅槃經》歸結出六種：“自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂寞外道、牛狗外道。”[20]

　　世尊出家，初慕名前往毗捨離城的跋伽仙苦行林問學[21]，然觀諸仙人自苦甚奇，卻只求生天果報，佛陀認為其所修習“非真正解脫之道”，翌日即離去。世尊做了這樣的解釋：“但汝所修，修長苦因。我今學道，未斷苦本，以此因緣，是故去耳。”之後，佛陀跟隨阿羅邏和郁陀迦羅摩子兩位仙人修定，證得“無所有處定”和“非想非非想處定”。仙人定境至此，復無可授，但世尊卻不以這“諸學者之彼岸”為“究竟解脫”。他的解釋是，雖定境甚高，卻還是有“我”：“為有我耶，為無我耶……我若有知，則有攀緣。既有攀緣，則有染著。以染著故，則非解脫。汝以盡於粗結，而不自知細結猶存。以是之故，謂為究竟。細結滋長，復受下生，以此故知非度彼岸。若能除我及以我想，一切盡捨，是則名為真解脫也。”

　　世尊觀苦行非斷苦本、修定不盡我想，因而都不是解脫真因，便決定另行“難行之道”，入摩揭陀國伽耶城南方的優樓頻羅村苦行林，苦修六年，至於日食一麻一麥的地步，卻仍舊不證解脫，終於放棄苦行，受食入定，伏魔證智，最終覺悟。世尊向憍陳如等開轉*輪時，對自己“棄捨苦行”做了解釋：“汝等莫以小智輕量我道成與不成。何以故？形在苦者，心則惱亂；身在樂者，情則樂著。是以苦樂，兩非道因。譬如鑽火，澆之以水，則必無有破暗之照。鑽智能火，亦復如是。有苦樂水，慧光不生。以不生故，不能滅於生死黑障。今者若能棄捨苦樂，行於中道，心則寂定，堪能修彼八正聖道，離於生老病死之患。我已隨順中道之行，得成阿耨多羅三藐三菩提。”

　　這三段解釋，是世尊所發見到的苦行之迷妄處：其一，不離苦因，復還受報；其二，未斷我想，細結猶生；其三，非離苦樂，智慧不起。簡言之：於“因果”不正觀，於“解脫”不正觀。以下便從直接或間接論及苦行的經論出發，試討論佛陀對苦行的“破”與“立”。破外道苦行之不正觀。

　　(一) 虛妄因果，空斷無獲

　　一部分苦行者是宣講因果的，比如沙門思潮中極有影響力的教派——耆那教徒。耆那教義中稱“苦”是惡業果，人若以苦行滅宿業，同時不造新業，等到諸業畢盡就可解脫[22]。尼乾看似宣講因果，但其並不解因果正義。

　　其一，因果前後相引，無限連貫，生生不息。而尼乾見“因”時不見“果”，斷“果”時，則又不曉其復可為新“因”。在連貫不息的剎那生滅中，苦行即使可以滅宿業，然其豈不又作為苦“因”，埋下新的種子，往復不已，無有了期？即：苦行不會只“滅”不“引”，而尼乾信其能“滅”，卻又忘其能“引”，是截斷了因果之流、因果位孤立的邪見。

　　其二，“因”有苦樂熟異，“果”有苦樂熟異，因何道理，“苦行”能以“一味”了結“多味”因，成就“一味”樂果？世尊提醒諸尼乾：“諸尼乾！是謂樂報業，彼業不可因斷、因苦行轉作苦報。諸尼乾！苦報業，彼業不可因斷、因苦行轉作樂報。諸尼乾！現法報業，彼業不可因斷、因苦行轉作後生報。諸尼乾！後生報業，彼業不可因斷、因苦行轉作現法報。諸尼乾！不熟業，彼業不可因斷、因苦行轉作熟報。諸尼乾！熟報業，彼業不可因斷、因苦行轉作異者。”[23]苦樂熟異，各自相引，隨緣受報，“苦行”插踵其間，除去更生一重因果外，復何作用？因之，尼乾因果義錯亂。

　　其三，若我們用心觀察便能發現，作為現行之“苦”，其實已經是“果”了。尼乾由諸苦果生瞋，心迫熱惱，行種種苦行以求斷彼苦果；可是，其果已成，復何可斷？佛陀有言：“本所為者，其義已成。若復斷苦，是處不然。”[24]　

　　苦“因”具生發煩惱的效力，苦“果”是其義已成的受報。明因果者，見苦果現，心生警策，精進斷“因”。而不會沉溺於瞋恚，只求斷“果”，自苦其身。

　　由此可見，尼乾是不如實知曉因果正義，才依“自苦”為究竟解脫。世尊正觀因果，提示“苦行”本也是內在於因果之中，諸尼乾恰恰是因以往“惡業、惡合會、惡為命、惡見、惡尊佑”，才“於今生受極重苦”[25]。人之所以行苦行，受種種苦，也是因果所成。因之，“苦行”並不具有多麼究竟的解脫法地位，也只是因緣鏈條中，可以制他法、同時也受制於他法的普通一項罷了。

　　(二) 不修心法，不逾故際

　　苦行者往往制“身”遠勝於制“意”，《中阿含經·優婆離經》提到：“我尊師尼揵親子施設身罰為最重，令不行惡所，不作惡業。口罰不然，意罰最下，不及身罰極大甚重……世尊答曰：苦行，此三業如是相似。我施設意業為最重，令不行惡業，不作惡業。身業、口業則不然也。” 可見佛陀甚至與其恰恰相反。

　　制身雖可以達神通、住於一定的修行境界，但不得根本解脫。《佛說黑氏梵志經》中，一梵志通過修定、苦行，獲“四禅成五神通，獨步四域，超升梵天，不以為礙”。但就算擁有這樣非比尋常的功力，他還是得知七日死後會墮地獄。原因是“臨壽終時，當值惡對起瞋恚恨，意欲有所害，失本行義，故趣閻界”。可見意業之重要。當此梵志求助於佛陀時，佛陀宣說一頌，中有“潮水徑順崖，未曾越故際”，制身不制意的梵行者，即使修習再難行的苦行，實際上都不曾逾越煩惱生命的舊有軌跡。是故，當一位姓迦葉的裸形梵志認為苦行法“難”時，世尊宣講了心法之更難：“所謂沙門法、婆羅門法難。迦葉，乃至優婆夷亦能知此法，離服倮形，乃至無數方便苦役此身。但不知其心，為有恚心，為無恚心，有恨心，無恨心，有害心，無害心。若知此心者，不名沙門、婆羅門。為已不知故，沙門、婆羅門為難。”(《長阿含經·倮形梵志經》)

　　(三)粘著苦樂，去道甚遠

　　苦行者還陷於對苦樂的甚深貪著之中，並且，不僅僅是“苦樂”，還包括是“苦樂”因貪著於依“我”見而生種種相，因“自計有身，而念有人，而備有壽，而言有命，著於男女，猗於三有，離於所有，恃於所起，依於所滅，受於生死，怙於泥洹。”[26]　

　　對於這種種見，佛陀開出的對治，即是“中道”。中道不僅僅是離苦離樂的“中庸”之取道，它更是一種徹底的“放捨”：“佛曰所捨，令捨其前，亦當捨後，復捨中間，使無處所，乃度生死眾患之難。”[27]這大可略見佛說中道的深意。

　　(四)佛陀所立之正見

　　佛陀捨離外道苦行，根本上是因他對外道行苦行的原因及目的——“苦”、“苦因”、“苦滅”開了新诠。

　　“苦”是業所引，對於將“業”看作物質性實體的外道(如尼乾子外道)而言，“苦”是客觀存在，甚至可以通過修行加減計算，苦行因此得以合理。但佛陀不同意這樣的實體觀，“苦”，首先是“無常”，《阿毗昙五法行經》釋“苦”曰：“何等為苦，一切在生死皆為苦。會欲亦不欲會欲，謂人諸所欲得亦不欲，謂人意諸所不欲，是皆為苦。”又說：“苦生有本……本從萬物。萬物無有亦不盡，已不盡人亦不憂，已不憂人亦無有苦。”“苦”本身是眾緣和合相，並沒有實體的存在，無積聚、無擾動、猶如虛空不可得，雖受用不爽，然算計不得。滅時，不是如外道實體觀，通過苦行將其“耗散”，而是通過拆除苦“本”，苦“相”自然不再可得。

　　苦生有本，本在何處？保持著二元論宇宙觀的苦行者，認定“苦”之本在“身”，因為“身”通常顯得充滿欲望，與靈魂相比，是邪惡、沉重的物質。但對於佛陀而言，他首先不承認將精神與肉體對立起來的二元論。其次，人是五蘊和合，沒有任何單獨一蘊足以為“苦”負責。第三，眾生苦本，在於無明和渴愛，因此，適度的“苦行”，只有在淨心法、斷欲結的意義下才被接納，外此，皆墮虛妄。“問頭陀何相何味何起，答少欲為相，知足為味，無疑為起。復次無所著為相，無過為味，不退為起。雲何初中後？謂受為初，修行為中，歡喜為後。[28]”——佛教十二頭陀苦行，即強調了這樣的智慧和精神。至於修習十二頭陀苦行的真實義，乃是“從外至內，從內至外，推求我相，了不可得，精勤不已，遂見色心，念念生滅，如水流燈焰，生無所從來，滅無所至，現在不住，知此五陰從本以來，空無所有。滅除諸相，證如實智，成阿羅漢。諸菩薩等，思惟法已，得無生忍，滿足十地。”[29]即證“我空”，入“無生法忍”。這才是佛陀宣說正見苦行的實義。

　　參考書目：

　　《中阿含經》，宗教文化出版社，2003。

　　《宗教思想史》，米爾恰·伊利亞德著，宴可佳、吳曉群譯，上海社會科學院出版社，2004。

　　《印度的宗教——印度教與佛教》，韋伯著，康樂、簡惠美譯， 廣西師范大學出版社，2005。

　　《宗教經驗種種》，威廉·詹姆士著，商務印書館，2005。

　　《印度教與佛教史綱》，查爾斯·埃利奧特著，商務印書館，1982。

　　《印度哲學概論》，梁漱溟著，上海世紀出版集團，2005。

　　【注　釋】

　　[1] 韋伯《印度的宗教——印度教與佛教》，廣西師范大學出版社，2005，p.194。

　　[2] 《梨俱吠陀》(10.136)。見伊利亞德《宗教思想史》，上海社會科學院出版社，2004，p.200。

　　[3] 同上書，p.192。

　　[4]韋伯《印度的宗教——印度教與佛教》，廣西師范大學出版社，2005， p.194。

　　[5]伊利亞德《宗教思想史》，上海社會科學院出版社，2004，p.198。

　　[6] 《梨俱吠陀》(10.90)，同上書p.191。

　　吠陀材料均取自伊利亞德《宗教思想史》，以下注釋均只標明於吠陀出處，以及伊氏書中頁碼。

　　[7] 《梨俱吠陀》(6.11.2) ，同上書p.189。

　　[8] 《梨俱吠陀》(10.81.5)，同上書p.189。

　　[9] 《梨俱吠陀》(10.90.16)，同上書p.189。

　　[10] 《泰迪黎耶本集》(6.1.45)，同上書p.189。

　　[11] 《愛多列雅梵書》(2.11)，同上書p.189。

　　[12] 《百道梵書》(10.6.3.2)，同上書p.196。

　　[13] 《考史多啟奧義書》(2.5)，同上書p.199。

　　[14] 《唱贊奧義書》(5.19-24)，同上書p.199。

　　[15] 威廉·詹姆士《宗教經驗種種》，商務印書館，2005，p.150。

　　[16] 同上書p.269。

　　[17]同上書p.268。

　　[18] 以下的“苦行”，便特指佛陀所處的古印度社會之“苦行”了。

　　[19]伊利亞德《宗教思想史》，上海社會科學院出版社，2004，p.200。

　　[20]梁漱溟《印度哲學概論》，上海世紀出版集團，2005，p.200。

　　自餓外道：此類外道修行，不羨飲食，常忍饑虛。執此苦行以為得果之因。

　　投淵外道：此類外道，寒入深淵，忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。

　　赴火外道：此類外道，常熱炙身，乃熏鼻等，甘受熱惱。執此苦行以為得果之因。

　　自坐外道：此類外道修行，常自裸行，不拘寒暑，露地而坐。執此苦行以為得果之因。

　　寂寞外道：此類外道修行，以屍林冢間為住處，寂寞不語。執此苦行以為得果之因。

　　牛狗外道：此類外道修行，自謂前世從牛狗中來，即持牛狗戒，噬草啖污，唯望生天。執此苦行以為得果之因。

　　[21] 以下據《過去現在因果經》。

　　[22] 《中阿含·尼乾經》(宗教文化出版社，2003，p.58)：諸尼乾等如是見如是說，謂人所受皆因本作。若其故業因苦行滅，不造新者，則諸業盡。諸業盡已，則得苦盡，得苦盡已則得苦邊。

　　[23] 同上書p.60。

　　[24] 同上書 p.62。

　　[25] 同上書 p.61。

　　[26] 《持心梵天所問經·分別法言品第三》。

　　[27] 《佛說黑氏梵志經》。

　　[28] 《解脫道論卷第二·頭陀品第三》。

　　[29] 《佛說十二頭陀經》。